实证主义的基础
第六章 圣西门的学说：实证主义的基础
从我们刚刚提到并列举的圣西门的著作来看，首先，圣西门的思想始终在追寻着一个双管齐下的目标。事实上，我们已经看到，他最初所关注的是更带有哲学色彩的问题，只是后来才关注社会问题。可是，他的思想中确实具有一种双重性吗？难道他还没有达到社会学、科学政治学的水平，只是无力地去满足他早年对总体科学的一种愿望？难道像有人所说的那样，(1)他对社会问题感兴趣，只是因为他希望放弃高傲的思辨，对他来说，社会学家只是一种被失败搞得垂头丧气的哲学家的形象？就此而言，如果忽略对其体系的一致性的理解，就等于无视该体系的基本原则。恰恰相反，他的社会学与哲学联系非常密切，彼此之间根本不是一种外在的关系。将两者分开，或撇开一者而单独解释另一者，实际上都是很困难的事情，也几乎是不可能的事情。
事实上，既作为他的出发点，又统领他整个学说的观念是：社会体系只是观念体系的应用。他说：“宗教的、一般政治的、道德的以及公共教育的体系，都不过是观念体系的应用，或者毋宁说是从不同方面来看待的思想体系。”(2)
在别处(3)，他也说过，科学革命和政治革命无疑是交替出现的，它们相继形成，互为因果，而且，他举例说明了这种交替出现的情况。例如，根据他的观点，恰恰是16世纪实证科学的确立，才决定了新教组织的出现，所以，才会在北欧，甚至整个欧洲发生政治转型。这是因为，当时依然能够将欧洲不同民族统一起来的政治纽带，从那时起开始变得越来越脆弱。但是，这些发生在政治组织中的变化反过来引起了知识的变革，例如，伽利略完善了哥白尼的体系，培根的科学方法也产生了，等等。尽管这两种因素是交互产生的，圣西门却没有将两者置于同样的水平上。根据他的看法，观念，也就是知识，才是推动人类进步的动力。尽管在历史发展的每个阶段，它都会受到它过去引发的运动的反作用，然而，它依然是独一无二的动因。因为它是所有社会生活的实证之源。一个社会首先是一个观念的共同体。圣西门在致夏托布里昂（Chateaubriand）的信中说：“实证道德观念之间的相似性，是能够将人们结合成社会的惟一纽带。”(4)制度只不过是正在起作用的观念而已。(5)到目前为止，宗教始终都是社会的灵魂，不过，“所有宗教的基础”都是当时的“科学体系”。(6)这就是在缺乏科学或缺乏构成科学的因素的情况下，各个民族所拥有的知识。
果真如此，人们很容易就能觉察到将圣西门的哲学与社会学结合起来的纽带；两者都有社会意义上的和实践的目标。因此，圣西门并不是为满足纯粹思辨的好奇心才去研究这些高傲的问题的。他就是这样走上这条路的。有一段时间，他相信“思想家能够为自己提出惟一的目标”，换言之，就是去考察欧洲社会的国家在19世纪初所要求的道德体系、宗教体系、政治体系，简言之，就是去决定“观念体系是什么——无论人们怎样看待它们”。然而，这种观念体系仅仅是科学体系的结果而已。如果有人能够给出“科学”一词的宽泛涵义，也就是说，如果有人能够将其理解为在相应的时代中人们所获得的知识整体的话，那么，观念体系就是一种言简意赅的表达。能够将人们结合成社会的是一种共同的思维方式，也就是表现事物的方式。但是，在每个历史时期，表现世界的方式是随着科学知识所能达到的状态（或者是被认为达到的状态）而变化的，换言之，是随着实证事实而变化的。因此，通过将后者体系化，人们就可以在特定的时代里界定某个民族的意识是什么。不过，另一方面，体系化恰恰是哲学的目标。正像圣西门把自己当作哲学家一样，哲学家已经将某些实在或是其他尚未受到人类知识的其他分支关注的实在作为他的目标，确切地说，后者所包括的正是思想能够获得的一切。每个分支所研究的只是世界的一部分，而且是惟一的部分，只研究事物的一个方面，而且是惟一的方面。所以，对一个特殊的体系来说，就存在着一个空间，即将所有这些片断的和专门的学问相互结合起来，并为其提供一种统一性。这就是哲学。为反思付出最大努力，是哲学的目标，但这一目标不能超出现实之外（因为所谓科学的手段和方法还不为人知），只能把它们得到的有用结论组织起来，恢复它们的统一性。这就是综合，因为这种综合与哲学的元素性质相同，综合本身也是一种科学。“特殊科学是一般科学的构成要素，人们将这种一般科学称为哲学；所以，哲学必须具有，而且始终具有与特殊科学一样的特征。”(7)圣西门在别处也写道：“哲学是人类已经获得的学识的纲要”，是一部知识全书。(8)所以，哲学也是一部百科全书。这样，圣西门便再次提出了18世纪哲学家的思想。他发誓要大力推动的百科全书哲学与大革命前的百科全书哲学之间的距离，只是这两个历史环节之间的距离而已。大革命前的哲学也像18世纪的每部著作一样，首先都是批评性的。它证明，旧的观念体系已经不再与新的科学发现相一致了，可它并没有指明新的观念体系应该是什么样子。它只是一种武器，只能起到破坏作用，无法进行重建。但是在今天，重建工作是必需的。“法国百科全书派的作者已经证明，人们普遍接受的思想模式已经无法为科学的进步服务了……但是，他们从来没有指出能够取代那些他们不再相信的思想的思想，人们迫切需要的思想究竟是什么。”“18世纪的哲学是批判性的和革命性的，19世纪的哲学将是富有创造力和组织力的。”(9)这就是圣西门所构想的新百科全书哲学。“一种好的百科全书哲学将是人类知识的全集，这些知识是这样来分类的：从最一般的科学概念到最特殊的观念，读者都能够以同样的步伐向前迈进。”(10)所以，这样的哲学是完美的科学。但是，这种完美却是我们不可企及的。若实现这一点，所有的特殊科学就必须得到充分发展，而根据它们的性质，它们的发展将是没有止境的。“由此，人类精神的发展趋势将会构成一部百科全书，它的前景，就是为积累用来修造科学大厦的材料，为改进大厦的设计方案而无限地投入工作，因为这些材料的供应将是没有止境的。”(11)这是一项始终都是必不可少的工作，不过，我们也有必要定期进行修正，因为特殊科学的系统化永远处于进化过程之中。
这样构想出来的哲学，具有一种明显的社会功能。在平静成熟的时期，当社会处于完美的平衡状态时，这种哲学就是社会良知的守护者，因为它是社会良知的最高部分，俨然是一把通向苍穹的钥匙。在困难重重、危机四伏的年代，当一种新的共同信仰体系正在被努力制订出来的时候，哲学必须指导这种信仰体系的阐发过程。所以，圣西门毕生致力的这两类研究是密不可分的，因为两者具有同样的目标，因为他的哲学著作与社会学著作一样，都具有社会的目标。在这种意义上，哲学似乎成了社会学的一个分支。“每一种社会体制都是一种哲学体系的应用，因此，如果没有事先确立起来的新的哲学体系，就不可能建造一种必须与这种哲学体系相一致的新体制。”(12)在他的观念中，总是有这样的相同的目的。情况越是如此，他思想上的统一性就越显得深刻。“哲学家让自己处于思想的顶峰；在那里，他想像着这个世界过去是什么样子和未来应该是什么样子。他不仅仅是一个旁观者。在道德世界里，他是第一流的行动者，因为正是他有关这个世界应该是什么样子的看法主宰着人类社会。”(13)从上文中，我们很容易会看到：只有在同样的现实关注的影响下，圣西门才能不断地从事哲学和社会学的研究；不过，为什么他会从一个领域走向另一个领域，这一点仍不明朗。为什么哲学对他所思考的社会使命来说是不充分的呢？他为何不能从哲学中推演出实际的结论呢？这一结论正是他所要达到的目标，他相信，他在第二阶段所完成的不同作品必须得阐明这一结论，并为一门有关社会的特殊科学奠定基础。换言之，如果说他所追求的目标所具有的统一性，来源于我们刚才说到的方面，那么它与他所采用的方法所具有的统一性就不会相同。他似乎是接连采用这两者的，没有人能够立即看出其中的缘由。尽管他所遵循的途径最终汇集于同一个点上，但他似乎已经遵循了两条不同的途径，而且，只有当放弃其中的一条后，才能去尝试另一条途径。然而，我们将会看到，这种两重性只是表面上的。恰恰是哲学本身，把他引向了社会学，并把社会学作为哲学的自然补充。我们所看到的他在第二种情形中所遵循的途径，不过是第一种情形的结果和延伸而已。
事实上，如果构成哲学的这种体系化在逻辑上是可能的，那么它必须是由其他同样性质的因素组成的。人们不能用一种协调的办法将这样两种神学概念整合在一起：一方面是既没有任何实证基础，也没有任何权威性，只是自称为启示的神学概念；另一方面则是通过观察和自由考察而确立起来的科学知识。人们也不能在这样两种观念之间形成一种单一的和有机的统一性：一方面，是像牧师的臆想那样具有不同来源的、异质的观念；另一方面，则是已经得到学者证明的命题。所有研究无机体的从属科学，如天文学、物理学、化学，已经明确呈现出了一种实证的特征。不过，这里没有进一步的变化。因此，只有在其他知识，尤其是人的科学呈现出相同特征的情况下，只有它们本身成为实证科学的情况下，百科全书哲学才可能是一致的。但是，它们还没有达到这一阶段(14)，它们的发展状况至少是不完全的和不完整的，以至于某些学者根据同其他学科一样的原理和步骤来对待它们。结果，如果哲学仅仅包括人类目前得到的那些成果的话，那么，它就只能是一种模糊的体系，缺乏一致性的体系。毫无疑问，自从文艺复兴以来，人们就始终满足于这种模棱两可的状态，生活在这种二律背反之中。但是，正如我们看到的那样，恰恰是这种矛盾，带来了现代社会岌岌可危的状况，通过阻碍社会与其自身保持一致，通过阻碍社会从困扰它们的矛盾中解脱出来，这种矛盾为所有和谐一致的组织都设置了障碍。必须得从这种绝境中摆脱出来。除了以下两条路，人们别无选择：要么听从只包含研究无机体的科学的哲学，或者，如果人们希望扩大能够进行比较和概括的基础的话，就必须首先确立他们所缺乏的科学；要么去除其中虚妄的部分，或者对其提供补充。除此之外，没有其他可行的有效办法。然而，上述第一种解决方案并不是一种真正的解决方案。倘若百科全书哲学被这样削减过了，那么它就无法扮演社会角色，而这种角色恰恰是其惟一的存在理由。这样一来，它将一无是处。事实上，如果仅仅把我们已经掌握的知识汇集起来，我们并不能成功地发现社会中能够把人们团结起来的手段。将物理学、化学、天文学最一般的结论加以系统化，人们也不能够为一个民族确立一种可以作为其道德、宗教和政治信仰之基础的观念体系。这并不是说这些科学不是观念体系的组成要素，而是说仅仅依靠它们自己，还不足以将这种体系建构起来。事实上，它们曾经长期占据着领导地位并发挥着优势，这显然是因为它们与其他知识相比是最先进的。但是，由于欧洲社会正在经历着危机，所以，它们显露出了道德上的无力状态。圣西门大声疾呼，物理学家们、化学家们、天文学家们，“在这危机四伏的时刻，你们有什么权利占据先锋的位置？人类发现自身已经陷入从人类存在以来他们所经历过的最严重的危机之一，但是，你们为结束这场危机在做什么样的努力呢？……整个欧洲都在残害自己（1813年），而你们为阻止这场屠杀又在做些什么呢？什么也没有，我敢说！恰恰是你们，正在完善毁灭人类的手段；恰恰是你们，指导着人们对这些手段的运用。在所有的军队中，人们看到处于火炮前列的是你们；指挥发动攻击的也是你们！你们在干些什么，我再说一遍，是重建和平？决不是。你们能够干些什么？什么也不能干。人的知识是能够引导人们发现协调各民族利益的手段的惟一要务，而你们根本不研究这种科学……别再去指导科学实验室了。让我们重新激起那些在你们的监督下束手束脚的人的热情，呼吁他全神贯注于通过重建社会重新给社会带来普遍和平的事业”。(15)所以，如果人们希望给人类提供它迫切需要的帮助，他们就必须努力前行，让自己承担起这项使命。那些尚未完成的事情，现在必须着手去做。既然实证精神激发了了天文学和物理、化学等科学，就必须把实证精神扩展到人和社会，从而重新确立和在新的基础上确立与这种双重目标相关的人类知识体系；使这些基础与我们此前所掌握的有关无机物的科学取得一致，进而使世界的统一性成为可能。正因如此，要想达到哲学所追求的目标，仅仅从现有的科学出发构建这种体系是远远不够的。你必须通过创建一种新的科学，也就是有关人和社会的科学，才能开始完成这项任务。圣西门并没有使用“社会学”一词，这个词是孔德后来创造的，他所使用的是“社会生理学”一词，这是与社会学对等的概念。
这样，我们就可以理解圣西门学说的统一性了。我们既可以觉察到构成这一学说的不同部分，也可以发现连接各个部分的纽带。为了解放社会结构所依赖的观念体，就必须将各门科学系统化，也就是说，为它们制订一部哲学百科全书。不过，只有当一门新的科学纳入到现有科学的系列中时，这部百科全书才能履行它的社会角色。这就是社会生理学。为了接近他心中的这种单一而又独特的目标，圣西门才离开了纯粹的哲学思考，专门致力于社会学问题的研究。因为前者若要取得进步，针对后者的研究是必不可少的。这也是它能够发挥效用的必要条件。然而，如果没有回溯的观念，他也不能从一种研究进入到另一种研究。恰恰相反，一旦有关社会的科学已经确立起来，他必将回归到百科全书的目标上，这只是他暂时的驻留。因为从此以后，这门科学就能够综合所有的人类知识并将整个宇宙包含在内，同时，也会保持同质性的特点。事实上，它只能由实证科学来构成，无论就整体或部分而言，其本身也是实证的。圣西门指出：“我们可以看到：特殊科学是一般科学的要素；只要特殊科学是臆测性的，一般科学，即哲学也必然是臆测性的……只有当所有特殊科学都变成实证科学的时候，一般科学才必将彻底成为实证科学。当生理学和心理学（包括社会生理学）完全以被观察和检验过的事实为基础时，上述情况才能出现，因为这时候不再会有既非天文现象又非化学现象，既非生理现象又非心理现象的现象了。”(16)借助实证哲学，人们将最终能够构建由圣西门最先期待的、从未忽略过的那种观念体系——而不是宗教作为最高形式的体系。所以，这些迂回和曲折只是表面上的；圣西门从来没有离开他的最初目标。相反，它们最终却引导圣西门回到了他的出发点。基于上述原因，圣西门在开始进行哲学著述以后，又走向了政治研究，并最终以《新基督教》这本著作为自己的学术生涯划上了辉煌的句号。
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既然我们已经指明了社会研究在圣西门著作中的地位，我们就可以更切近地看看他是怎样构想这些研究的。
根据以上论述，我们已经可以确定这些研究的一个本质特征了。事实上，根据上文的说法，这些研究所贯彻的精神和所依据的原则，与研究无机体的科学所具有的精神和原则是一致的。人的科学必然是通过模仿其他自然科学建构起来的，因为人仅仅是自然的一部分。在这个世界上，根本不会存在两个世界：一个世界依赖于科学的观察，而另一个世界却可以逃避这种观察。只有一个宇宙，考察宇宙的所有部分也必须采用同样的方法。圣西门认为，人和宇宙就像天平的两端——前者是后者的转换，但两者在性质上没有差别。人类同宇宙的关系就像“是嵌在大钟里的一只小表，小表的运转是靠大钟来带动的”。(17)既然我们已经证明，实证方法是能够使我们了解无机世界的惟一方法，那么由此可以说，它也是适用于人类社会的惟一方法。自从15世纪以来，人类精神的发展趋势就是：“所有推理都基于已经得到观察和检验的事实。在这种实证的基础上，天文学、物理学和化学已经重建起来……由此，人们必然会得出结论说，生理学（人的科学是它的一个组成部分）也必须依靠其他自然科学所采用的方法来研究。”(18)正因为这种方法是科学研究的必要条件，所以，如果思想要想产生实际的成果，那么，最为紧迫的事情就是为这门科学赋予同样的特征。“在当前，我们运用智力的最好办法，就是为人的科学印上一种实证的特征。”(19)它将被彻底地整合进自然科学的范围内，所以，圣西门只将它当作生理学的一个分支。“被人们视为整体的生理学领域，一般是由所有与有机物有关的事实构成的。”(20)确实，当人们通过这种方式去构想它的时候，除了个体之外，它似乎就没有其他的研究对象了。但是，事实并非如此，生理学是由两部分构成的：一方面，它研究的是个体有机体；另一方面，则是社会器官。“生理学并不仅仅是逐一研究我们的器官，对每个器官都进行实验的科学……而是更好地确定其活动范围……它并不仅仅是由这种比较的知识组成的，这种知识是从动植物研究中提取的有价值的观念，而它的基础，则是这些不同种类的有机物共同拥有的部分所具有的功能。”除了特殊生理学外，还有另一种生理学，即一般生理学，它“包含人们从这些不同方向去从事各种有价值的工作所发现的事实，进行更高层次的思考。它高于个别科学，把个别科学视为社会体的各个器官，它必须去检验社会体的有机功能，就像专业生理学去研究个体功能一样”。(21)一般生理学的特殊目标同人类个体生理学之间的区别，与后者同动植物生理学之间的区别不同。社会存在并不是个体的一种单纯的集合，一种单纯的总和，而是一种自成一类的实在，是一种完全不同的存在，具有一种它所特有的性质。“从根本上说，社会不是生命体的一种单纯的聚集，它们之所以能够发挥作用，只是因为个人意志是任意的，只能形成产生短暂的、无足轻重的结果。相反，社会首先是一架名副其实的有组织的机器，它的所有部分都能够以不同的方式推动社会整体的运动。人们聚集起来，构成了一种真正的存在，这种存在究竟在何种程度上是确定的或是不确定的，取决于它的器官能够在多大程度上定期履行交付给它们的功能。”(22)这就是社会有机体。这种一般的和社会的生理学自然会将道德和政治学纳入其中，所以，后者也必然会成为实证科学。圣西门指出，一旦生理学成为一门先进的科学，“政治学就会成为一门观察的科学，而且，处理政治问题的人，应该是那些研究过人的实证科学的人，他们所采取的方式方法，也应该与今天人们处理与其他现象有关的问题时所采取的方式方法是一样的”。(23)只有以这种方式来研究政治学时，也就是说，只有在学校中我们能够像教授其他科学那样来教授政治学时，欧洲的危机才可以解决。
然而，对于这种自成一类的事物，这种新科学的对象来说，要想研究它，什么才是看待它的确当的视角呢？如今，大家普遍承认，为了尽可能全面地获得关于它的知识，必须相继地从两个不同的方面对它进行考察。人们可以在进化过程中的一个确定和固定的时刻来考察人类社会，然后检验在这一阶段它们的不同部分是怎样发生作用和反作用的，简言之，是怎样促进集体生活的。或者，不再用人为的办法把它们固定和设定在某一历史时刻，而是跟随它们穿过它们在历史过程中相继经历的各个阶段，然后，试图去发现每个阶段是怎样决定随之而来的下一阶段的出现的。在第一种情形中，人们试图确定在诸如此类的历史发展阶段中社会组织的规律。在第二种情形中，人们是根据有哪些前后承接的不同阶段，什么样的承续顺序以及如何理解这种顺序，来探究上述规律的——换言之，就是社会进步的规律究竟是什么。在圣西门看来，第二种观点更重要。所以，这也是他为自己设定的任务。的确，即使在每个存在阶段中，社会组织能够给出各种事物的说明，并加以观察，也依然不能解释其本身。为了理解这种组织，人们必须追溯得更远，必须将它与形成它的原来的文明条件联系起来，惟有这些条件才能对它做出解释。然后，为了解释这些条件，人们必须再追溯得更远。因此，真实的解释，是通过经常更远地追溯过去，使人类文明前后承接的各种形式发生联系，并说明它们是怎样产生的。在社会生理学中，举足轻重的事实就是进步的事实。在这个方面，圣西门把自己与孔多塞（Condorcet）联系在一起，他称孔多塞是他的导师和前辈，虽然他所持有的人类进步的观念可能与孔多塞截然不同。
事实上，根据他的看法，进步的规律以一种绝对的必然性支配着我们。我们只能顺从规律，而不能制造规律。我们只能是它的工具，而不是它的主人。“人类精神进步的最高规律带来并支配着一切；人类只不过是它的工具。虽然这种力量来自于我们，但是，我们不能以我们的力量去阻止它对我们所产生的影响，或者是去控制它的作用，就像人们不能随意改变能够使我们的地球围绕太阳旋转的原动力一样。我们所能做的一切，就是通过理解它所指引的过程从而遵循这种规律，而不是盲目地受到它的推动；而且，附带说一句，目前这个时代所蕴涵的重大哲学发展显然也存在其中。”(24)从历史问题表面的，也是非常普遍的视角来看，似乎有一些伟人曾经作为进步的发起者和指导者，根据他们为他们赋予历史的目标预先制定的计划来指导着这种进步，但是，在现实中，他们自己只不过是这种进步运动的产物而已；他们只是概括了在他们之前和没有他们时人类精神的自发进步所准备好的一切。本质而言，进步是非个人的和匿名的，因为进步是必然的。(25)但是，很显然，因为在人类的每个时期里，进步都不可能只是曾经存在过的，所以，它总是（至少整体上如此）它应该是或能够是的一切。“自然在每个时期都向人类暗示了最适合他们的支配形式……事物的自然进程已经为每个年代的社会体创造了必要的制度。”(26)这样，进步的决定论就会带来一种乐观主义，此外，它也是历史方法的根本基础。这是因为，史学家不得不假定人类制度曾经（至少大体上如此）与已经确立这些制度的人民的存在状态是一致的。这就是圣西门特别指责孔多塞根本没有理解的原则。孔多塞没有考虑到宗教体系极其多样的性质，就提出了宗教是人类幸福的障碍；圣西门则认为，这种看法“本质上是一种谬见”。在人类精神的发展中，宗教不仅起到过作用，而且起到过根本的作用。(27)同样，孔多塞以及与他在一起的大量史学家，从中世纪中看到的只是一个混乱无序的时期，一种人类精神的错乱所带来的令人遗憾的后果。同理，圣西门则反对这样一种看法。现代社会恰恰源于中世纪；所以，中世纪应该是一种必不可少的先决条件，构成了一个根本性的阶段，这一阶段对于我们的社会进化来说是不可或缺的。
所以，我们会同时发现：社会生理学的问题是怎样提出来的，社会生理学必须通过什么样的方法来解决。既然人类社会的进步过程服从于一种必然的规律，那么科学的基本目标就是去发现这种规律。而且，这种规律一经被发现，它本身就会指出人类进步所必须遵循的方向。发现人类过去所经历的发展次序，目的是确定这种发展将会变成什么样子，这是强加给思想家的独特的紧迫问题。只有以这种方式，我们才能用科学的方法来处理政治问题。“未来是由最先构成过去的序列的最后几项组成的。当人们恰当地检验了这个序列的前几项时，就可以很容易推断后几项的内容。这样，通过深入考察过去，人们很容易就能推演出未来。”(28)通常来说，政治家的错误在于他们只把眼光放在当代。倘若如此，他们本身就会犯一些不可避免的错误。这是因为，如果人们把自己的思考限于这样短的一个时期之内，他们怎么能够区别“正在消失的过去的残余和一个正在发育的未来的种子呢”？(29)只有通过考察那些已经得到广泛扩展的事实的序列，把它们作为深入追寻过去的结果，人们才能在现今的各种因素中分清：哪些是与未来有很大关联的因素，哪些只不过是一些活得更长久的过去的纪念。既然我们很容易确定，前者属于一种上升序列，后者属于一种下降序列，那么，从中做出选择并引导进步的方面，相对来说就很简单了。
问题的性质决定了研究问题的方法。为了发现进步的规律，我们有必要尽可能宽泛地将这些事实序列组织起来。(30)圣西门说，这是我们的知识中惟一固定的部分，而且，为了确立这些序列，我们必须致力于历史研究。所以，社会生理学的方法将是历史的方法。不过，若让历史学服务于这一目的，就必须将其彻底加以转变。到目前为止，历史学还只是文学的一个分支。长期以来，历史学一直被视为“只是权力的传记，各个民族只把它当作工具和牺牲品”。尽管“今天已经被启蒙了的人们发觉，历史并不是由欺诈和强力这些戏剧性的因素所组成的一幅愚蠢的画面，可是，他们中几乎没有人，甚至没有史学家能够理解那些伟大的历史著作的真实目的是什么”。事实证明，“那些根据朝代和王朝所做的古老分期依然在沿用着，似乎总是一部有关那些拥有最高权力的家族的传记。”(31)倘若如此，历史学只不过是一连串的叙事和轶事，根本没有实际的应用价值。“有人说，历史学是国王的祷告；但是，人们从国王的统治方式中可以明显看到他们的祈祷书毫无价值；事实上，从科学的方面看，历史学依然没有丢掉孩童的语言。在我们的学问中，这个重要分支几乎只是多少被充分确立起来的事实的集合。这些事实却没有通过理论统一起来，没有按照前因后果的顺序联系起来。所以，对于国王来说，历史学不能作为一种充分的指南，他的臣民和装备也不能用来判断将会发生什么，已经发生了什么。”(32)历史学要想成为社会生理学特有的工具，就必须使自身成为科学。为了做到这一点，它必须让自身超出民族的视角（从这一视角出发的历史学只是描述性的），不再为这个或那个民族，只为所有人类的进步着想。从此时起，历史学的构架才会必然地转换自身。只用国王和已经消失了的朝代来标示历史学的现象不会再有了。时代的划分是根据数个世纪的人类运动所呈现的差异而定的，相应于人类发展的比较大的阶段。这样，人民的知识才能真正用于启蒙未来。而今天，我们依然在漫无目的地徘徊，甚至不知道我们的前面和我们的身后发生了什么。“我们几乎盲目地沿着一条我们并未认识到的道路前进，有时我们相信我们自己与实际上十分遥远的事物很接近……有时又觉得我们与实际上与我们非常接近的事物距离很远。”(33)圣西门非常自信地认为，如果有人希望理解目前这个时代，那么无论他怎样深入地投入进去都不过分。圣西门已经达到了这样的程度：将这些作为推论基础的事实序列扩展到了人的历史之外。在他所做的比较中，他引入了动物的历史，把动物的历史与人的历史结合起来，成为一种不间断的连续体。从动物出发，他试图发现支配着心理进化和文明进步的规律。所以，对他而言，严格说来，社会生理学像心理学一样，只是生理学的一个分支。(34)
在这一点上，虽然我们仍然没有充分阐述圣西门的学说，我们也不能不意识到它所依赖的基本概念是多么地重要和伟大。在19世纪的哲学史中，给人印象最深刻的事件就是实证哲学的确立。面对科学越来越专业化，越来越具有实证性的趋势，人们也许非常希望知道，人类早期对知识统一性的渴望以后是否会被看成是一种幻想，一种带有欺骗性的前景，而必然会被人们所抛弃。由此，人们也许非常害怕科学及其统一性会变得越来越不完整。实证哲学就是对这种趋势的一种反动，对这种放弃的一种反抗。实证哲学坚信，人类精神的永恒抱负并没有失去所有的合法性，特殊科学的进展也不是对这种抱负的否定，而是一种必须用来满足这种抱负的新的手段。哲学必须承担起将这些特殊科学组织起来的任务，而且必须根据他们自己的方法，即通过使自身成为实证的方法来组织它们，而不是寻求去超越这些科学。就这样，一个全新的远景展现在了思想的面前。所以我们可以说，在法国哲学的整个历史中，除了笛卡儿主义外，再也没有什么比实证哲学更重要了。而且，这两种哲学不止在一点上可以彼此合理地协调起来，因为两者都是由同一种理性主义的信仰激发出来的。不过，我们刚刚已经看到，这种观念、这个说法、甚至是实证哲学的大纲都是由圣西门创立的。他最先想到，在形而上学哲学的形式普遍性与特殊科学的严格专业化之间，存在着一个人们开辟新的事业的空间，正是圣西门为这项事业提供了模式，他本人也在尝试去构建这一模式。因此，我们可以完全公平地说，正是圣西门，应该得到人们通常授予给孔德的荣誉。
不啻于此。实证哲学所带来的伟大创新之一就是实证社会学。如上所述，这就是将社会科学融入自然科学范围的一种整合。就此而言，人们也许会说实证主义丰富了人类的理智，开创了新的境界。把一门科学添入科学的名单之中，总是一件十分艰苦的工作，不过，这比将新大陆并入旧大陆的说法更有建设意义。当科学把人作为它的对象时，立即会变得更有成效。不过，科学几乎不得不给人类的精神造成伤害，不得不去战胜最强大的阻力，从而使人类精神能够理解，为了对事物产生作用，它首先必须对这些事物加以审查。当被审查的对象是我们自己时，这种抵抗就会变得特别顽强，这是因为我们倾向于将自身置于事物之外，要求在宇宙中占据一个不同的地位。
圣西门是坚决把自己从这些偏见中摆脱出来的第一人。尽管在他之前也许有好些先行者，但从未有人如此明确地断言过：除非首先把人与社会作为科学的对象，然后使这些科学依赖于自然科学的原则，否则人与社会就不能得到引导。他不仅为这种新科学设计了方案，还试图部分地去实现它。由此，我们可以看到奥古斯特·孔德以及19世纪的所有思想家从他那里得到的一切。在圣西门那里，我们遇到了滋养我们这个时代思想的那些已经充分发育起来的所有观念的种子。我们刚刚从中找到了实证哲学和实证社会学。稍后，我们也会看到，从中我们也会找到社会主义。
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在解释圣西门基本概念的过程中，我们可以看到孔德从他那里究竟得到了什么，我们也有机会从理论的细节中发现同样的影响。不过，除了利特雷（Littré）之外，孔德主义者从来没有承认过这种联系。他们竟然说，圣西门学说中一切准确的和富有创见的思想都受惠于孔德。然而，事实驳斥了这种解释。只是大约在1817年左右，这两位哲学家之间才确立了经常的联系，毫无疑问，圣西门主义的基本轮廓此前早已绘制好了。《人类科学概论》（Mémoire sur la science de l’Homme）和《论万有引力》（Gravitation universelle）都发表于1813年，在这两部著作中，圣西门思想体系的所有原则都得到了详尽阐述。
实际上，在这些著作中，我们首先选用了第一本书来解释圣西门构想哲学和社会科学的方式。人们从中可以发现实证哲学和实证社会学的全部纲领，而且，这些思想已经超出了其早期著作所勾画的想法。所以，人们只能遗憾地发现，不单是孔德学派，就连孔德本人都没有承认他最直接、最重要的先驱就是圣西门。事实上，在《实证哲学教程》（在这本书里，孔德为了确立社会物理学的基础，提出并检验了在他之前所有尝试性的工作）的一些章节中他不仅提都没有提到过圣西门，更有甚者，他在《实证政治体系》中毫不犹豫地甚至充满愤怒地提到了“他青年时代与一位堕落的骗子之间的病态联系”。(35)
孔德承认，他最初曾经对圣西门非常痴迷，不过，他又补充道：“后来，我认识到这样一种联系只能对我以前受到孔多塞的启发而自发产生的反思产生束缚作用。”这种说法忽略了这样的事实：圣西门本人也曾深受孔多塞的影响，他曾经研究并思考过孔多塞的思想，就此而言，他们在研究方向上是一致的，根本不会发生冲突。此外，用孔德自己的言行来反对他自己也实在是太容易了。有段时期，孔德是用异常严厉的口气表达他对老朋友的感情的，并提到了我们刚才引用过的那本书；也正是这个孔德，在致他的朋友瓦拉特（Valat）的一封信中，竟承认了他从与圣西门交往中所获得的所有恩惠。在这封信中，实证政治学完全可以归于圣西门的影响，而且，“这种影响对我的哲学教养大有助益”。同时，他还补充说：“我当然在学识上从圣西门那里受惠良多，换言之，他有力地促使我确立了我的哲学方向，这也是我今天明确构建起来，并且我将毫不犹豫地遵循一生的方向。”(36)
1818年，他同样在致瓦拉特的一封信中写道：“通过与那个在哲学政治学上最有远见的人的合作和友谊关系，我学到了很多东西。我所学到的这部分都在书本上找不到的，而且，我的心智在这六个月的交往中所获得的进步，比我独自一人在三年里取得的进步还要大。”而且，他也描绘了一幅圣西门充满热情的画像，此外，还有他的天赋和他的性格。最后，甚至当孔德第一部社会学巨著，而且他本人后来也视为富有创见、与圣西门的影响毫无关系的著作《实证政治体系》最初出版时，依然沿用《实业家问答》（Catechism industriel）的作者之名。在这个版本的显眼地方，孔德还做了个广告（后来被保留下来），在这个广告中，他宣称他自己是一个内心充满感激的圣西门的学生。他说：“经过长期反思圣西门的主要观念，我本人特别关注发展和完善这个哲学家的观点中与科学取向有关的那部分思想……我相信，如果我的著作看起来还值得得到某些赞许的话，那么我必须让公众听到我此前的声明，让人们知道这个哲学学派的创始人，我为成为这个学派的一员而深感荣幸。”(37)孔德后来解释说，这份声明是为了缓和圣西门可能对他产生的敌意而采取的“单方面的友好行动”。但是，这样一种考虑并不能轻易为如此正式的声明进行辩解。无论如何，这都不能使孔德得到原谅。
毋庸置疑，这两个人之间有一些根本的差异，孔德很快就意识到了这一点。在他于1818年底（也是发表《论实业》的那一年）致圣西门的那些奇怪的没有署名的信件中［《西方杂志》（Revue Occidentale）已经发表了这些信件］，(38)他坦然指出了他的导师和他本人之间究竟在哪个地方存在分歧。孔德认为，《论实业》的基本思想，也就是实证主义，是“让社会组织不遭到破坏，走向光明的真正的、惟一的途径”。不过，在此之前，他必须让自己推导出这一观念所带来的所有科学后果。“我们必须讨论实证主义对社会科学理论所产生的影响”，从而在实证的基础上确立政治经济学，在经济的基础上确立道德。圣西门所遵循的并不是这一条路径，而是错误地突然转向了应用的问题。甚至在他的观念获得所有必备的科学阐述之前，圣西门就希望从中提取实践性的结论和社会重组的全面计划。这样一来，他便显得有些操之过急。他太急迫了；出于功利的目的，他希望过早利用这种匆忙建构起来的科学。可实际上，孔德与圣西门的差别，恰恰是孔德更为明确地将科学和实践区分开来，他只是在对待圣西门时缺乏客观性——至少在他学术生涯中处境比较好的时期是如此。一旦有了这种有关社会的实证科学观念，圣西门就着手去实现它，他并不是出于这种或那种直接的目的，而是通过一种抽象的和不偏不倚的方式。尽管他始终坚信他的理论著作能够并应该影响到事件发生的进程，但是，他知道他首先必须撰写一部学术性的著作，提出科学所有的普遍性的问题。尽管他期望在研究结束时能够找到可适用于解决当前各种难题的方案，但是，他也相信这些解决方案必须得自一种已经确立起来的科学，而不是对这些所谓的根本目的提出质疑。圣西门并没有体现出这种程度的学术耐力。明确的社会危机激发了他的思考，他所付出的所有努力就是要彻底解决这种危机。结果，他的整个体系就有一种他迫不及待想要达到的实践目标（虽说这样的目标不是遥不可及的），进而使科学只以实现这一目标为目的。因此，尽管他最先明确考虑到了社会学必须是什么样子，社会学的必要性等问题，可严格说来，他并没有缔造一门社会学。他没有运用他曾经明确阐述过其原则的方法去发现社会的和普遍的进化规律，只是出于纯粹直接的兴趣回答了一个非常特殊的问题，该问题可以明确表述如下：在大革命发生后的翌日，欧洲社会究竟需要什么样的社会体制？
【注释】
(1)Michel，Id ée de I’état，p.173.
(2)Saint－Simon，Mémoire sur la science de l’Homme et Travail sur la gravitation universelle，XI，p.18.[各民族必定是根据他们看待宇宙及他们自身的方式用不同的办法来组织他们自己的，例如，根据他们是将现实视为一种自由意志的产物，还是一种必然规律的产物，或者是接受一个神还是多个神。因此，每个社会的形式都取决于它的知识状态。——涂尔干所加]
(3)同上，p.191。
(4)Saint－Simon，Oeuvres，II，p.218.
(5)Saint－Simon，L’Industrie，III，p.39.
(6)Saint－Simon，Mémoire sur la science de l’Homme et Travail sur la gravitation universelle，XI，p.30.
(7)Saint－Simon，Mémoire introductif，I，p.128.
(8)Saint－Simon，Correspondance avec Redern，I，p.109.
(9)Saint－Simon，Correspondance avec Redern，I，p.92.
(10)同上，I，p.148。
(11)Saint－Simon，Mémoire sue l’Encyclopedie，I，p.148.
(12)Saint－Simon，L’Industrie，III，p.23.
(13)Saint－Simon，Mémoire sur la science de l’Homme et Travail sur la gravitation universelle，XI，p.254.
(14)“生理学依然没有保证被纳入实证科学之中。”（Saint－Simon，Mémoire sur la science de l’Homme et Travail sur la gravitation universelle，XI，p.27)
(15)Saint－Simon，Mémoire sur la science de l’Homme et Travail sur la gravitation universelle，XI，p.40.
(16)Saint－Simon，Mémoire sur la science de l’Homme et Travail sur la gravitation universelle，XI，pp.18—19.
(17)Saint－Simon，Introduction aux travaux scientifiques du XIX ésiecle，Oeuvres choisies，I，III.
(18)Saint－Simon，Mémoire sur la science de l’Homme et Travail sur la gravitation universelle，XI，p.17.
(19)Saint－Simon，Mémoire sur la science de l’Homme et Travail sur la gravitation universelle，XI，p.187.
(20)Saint－Simon，De la physiologie sociale，X，p.178.
(21)同上，X，pp.176—177。
(22)同上，X，p.177。
(23)Saint－Simon，Mémoire sur la science de l’Homme et Travail sur la gravitation universelle，XI，p.187.参见Oeuvres，III，p.189—190.science de l’Homme，pp.17—19，29及以后。
(24)Saint－Simon，L’Organisateur，IV，p.119.
(25)同上，IV，p.119。
(26)Saint－Simon，De la physiologie sociale，X，p.190.
(27)Saint－Simon，Correspondance avec Redern，I，p.115.［涂尔干在页边写道：“重读孔多塞的全部论述。——莫斯”］
(28)Saint－Simon，Mémoire introductif，I，p.122；Mémoire sur la science de l’Homme et Travail sur la gravitation universelle，XI，p.288.
(29)Saint－Simon，Du Systéme industriel，V，p.69.
(30)Saint－Simon，Mémoire sur la science de l’Homme et Travail sur la gravitation universelle，XI，p.22.
(31)SaintSimon，L’－Organisateur，IV，pp.71—72.
(32)参见Saint－Simon，Mémoire sur la science de l’Homme et Travail sur la gravi－tation universelle，XI，p.246。
(33)Saint－Simon，L’Organisateur，IV，p.74.
(34)Saint－Simon，Mémoire sur la science de l’Homme et Travail sur la gravitation universelle，XI，p.188.
(35)Comte，Système de politique positive，II“preface”，pp.xv－xvi.
(36)引自Weil，Hist.du mouy，sac.，pp.206—207。
(37)Comte，Oeuvres，IX，p.9.
(38)Revue Occidentale，VIII，p.344.
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