国际主义与宗教

国际主义与宗教

第九章　国际主义与宗教

我们了解了一个以实业的方式组织起来的社会是什么样的，由哪些因素构成的，由哪些机构来指导它，它们发挥功能的方式以及它们作用的方向。但是，从这种组织的性质看，它不可能将自己限制在一个既定的社会范围内。狭隘的特殊主义与它的构成特征是不相容的，它自己也倾向于采取一种国际形式。

首先，对于这种重大的重组工程而言，如果不是在欧洲各民族中同时进行的话，就不可能在其中的某个国家中发生。“使人类社会从有所改变的专制制度步入最有利于社会大多数人的制度的伟大道德运动，除非通过普遍启发大多数的民族，否则是不可能有什么效果的。”⁽¹⁾“法兰西民族的社会危机不可能在孤立的状态中得到治愈，能够治愈它的方法也必定能适用于所有欧洲国家。”⁽²⁾事实上，一个民族不可能首先以纯粹和平的方式采纳这种社会组织，除非其他民族也正准备仿效这个例子。只有当它的近邻放弃军国主义，它才能够解除武装。但是，之所以需要有国际主义，还有一个更深刻的理由。就像目前的状况一样，欧洲不同的国家之间具有这样一种团结性：除非以同样的步伐沿着文明的道路前进，否则，它们都不可能前进。实际上，它们没有构成相互异质的性格，相互之间也不是外在的，每个国家都不是以一种别样的方式存在。在它们之间，有一些看不见的纽带，这些纽带使它们的命运无法分开。“法国决不会拥有一个它所独有的道德生活。它仅仅是欧洲社会的一员，在它的政治原则与邻国的政治原则之间，存在一个强制的共同体。”⁽³⁾在其他地方，他也曾指出：“只有达到了某一点，它才会发现自己处于一种依赖于邻国的位置上，而且，在它与其他大陆国家之间，会确立一种政治上的团结。”⁽⁴⁾

这种团结一致的理由是：自从欧洲社会确立以来，就属于一种相似的社会类型。它们开始都服从于封建制度，信奉相似的宗教，服从相似的神职人员，而神职人员本身又隶属于独立于所有个别政府的惟一领袖。当相邻的社会相似到这种程度的时候，一个社会发生的所有重要变化也会在其他社会中产生反响。在这些民族中，当其中的一个民族出现了一些基本的社会革新时，出于上述理由，处于这种共同的氛围（直至那时，它们都沉浸和生活于其中）中的国家发现自己也被改变了。因此，对这些国家来说，根本不可能只允许其中的一员以自己的方式成为一个重建的社会，就好像这种重建只与它自身有关而不使这种影响超出自己的国界似的。它们相互制约，所以，除了所有这些国家共同运动外，它们是不可能转变的。事实上，自中世纪以来，所有已经发生过的重大变化对所有欧洲社会来说始终是共同的，正如它们的社会组织起初是相同的一样，在它们中间发生的紊乱状态也是并行出现的。欧洲所有地方的封建制度几乎是在同一时刻开始被摧毁的，基督教失去了早期的那种统一性。神圣同盟的形成只不过是这种必然团结最近的表现而已。⁽⁵⁾最后这一事实可能对圣西门产生了特殊的冲击。事实上，欧洲的不同国家从来就不可能相互隔离开来；它们如果希望联结在一起，从而以一种更强大的力量维护自己的生活，不需要协调它们之间的努力，就可以达到这一点。

然而，我们似乎陷入了一个恶性循环之中。一方面，除非通过一种国际协约的方式，否则，圣西门式的理想就不可能实现，军事统治就不可能消失；另一方面，只要军事统治还存在着，就会通过它所带来的敌对与憎恨成为通向这种国际协约的一个障碍。事实上，如果在封建制度下，根本就不会有解决这种困境的方法，因为封建制度中不会逐渐发展出实业精神来，这种精神是以一种相反的方式起作用的；它能够将各民族结合起来，而不是使它们分离开来，它可以自身发展出它所需要的社会组织。实际上，“实业只有一种”，而且，到处都是相同的利益。所有分享这种利益的地方，不论它们属于什么样的社会，“都会被实业生产活动这种普遍的利益统一起来，通过这种需要，它们都会得到劳动保障和交易自由。生活在所有国土上的实业生产者因此必然也会成为朋友。如果实业得到了它能够而且应该享有的支配地位的话，在它们的联合中就没有什么阻碍了，它们努力追求的联合就会成为一种不可缺少的条件”。⁽⁶⁾事实上，同类工人之间的国际联合已经自发形成了。“与此同时，科学活动也确立起来，越来越广泛地扩展到每个欧洲国家之中，不同国家中的学术组织也越来越受到影响。民族主义的情感（在这个意义上）已经淡化，欧洲各个部分的学者形成了一种牢不可破的联系；他们总是倾向于将‘欧洲’看作取得学术进步的特定角度。这种受人尊敬的联盟，旧体制已经毫无还手之力，它可以更合理地装备起来，去指导新体制的组建，而不是将欧洲所有的武力联合起来去阻止或妨碍它。”⁽⁷⁾确实，欧洲各个国家中形成的这种实业生产能力的整合只达到了一个较低的程度。这是因为“由旧体制造成，并得到旧体制细心维护民族竞争的情感和强烈而荒谬的爱国主义激情，对世俗事务依然保持着相当大的影响”。⁽⁸⁾不过，这只是旧体制的残余，用不了多久它就会消失的。学者们将逐渐说服实业家们接受他们的世界主义思想。⁽⁹⁾然后，我们将会看到，一个能够把欧洲社会的所有劳工都包括在内的大型政党将会确立起来，而且，“从欧洲实业者组织加入政治党派起，欧洲的实业体系就将彻底建立起来”。⁽¹⁰⁾

圣西门所强调的这种观点是很值得赞赏的，因为这正是我们这个时代的鲜明特征。毫无疑问，在所有历史时期中，人们都可以看到国际主义的某些形态或形式，因为从未有一个民族是生活在封闭的孤立状态中的。每个社会和那些与其最相似的相邻社会总会存在一些共同的东西。这样，就会在这个社会与其相邻社会之间形成多少有些稳定的、明确的、广泛的联系，这些联系不论性质如何，则会形成一种与严格意义上的民族自我主义相对的砝码。这样，在希腊，在城邦之上，是泛希腊化的社会；同样，在卡比尔部落之上，是一种彼此有关的部落形成的联盟，等等。但是，直到今天，如此形成的国际纽带还具有这样的特殊性，它们没有进行区分，就将每个社会的所有成员与其他社会的所有成员联结在一起。它们并不是以下事实造成的结果：即不同社会群体的某些部分之间在更大程度上彼此吸引；形成它们的这种亲合关系是普遍的。希腊化的同盟之所以会形成，不是因为不同城邦的贵族（他们觉得彼此之间应该特别封闭）特别融合在一起，也不是因为平民也从自己的角度出发追随这种想法，而是因为一种普遍的运动导致每个城邦的总体去接近其他所有城邦。这种融合不是排他性地、审慎地在某些有限的地点发生，而是同样在社会大众的整个范围内发生。因此，一般说来，尽管在每个民族内部依然继续存在显著的差异，但是，其中也有大量的情感、利益、记忆，它们对于这些社会中的所有阶级和职业来说都是共同的，将会统一起来，所以，它们才能够相互支持，这就是形成所有这些国际结合的原因。但是，在我们这个时代，全新的国际主义出现了，即职业国际主义。这种交往的复现并非单纯运行于民族与民族之间，而是出现从职业群体发展到了属于同一行业的职业群体。人们看到，不同国家中从事类似工作的劳工直接结合了起来，这种联合多少是持久的、有组织的，尽管依然有国家间的敌意，而且，这种情形正是使人们联结起来的原因，而不是相反作为人们联结起来的结果。学者、艺术家、实业家、工人、金融家等职业的国际协会相继创建起来了，它们的数量越来越多，专业化程度越来越高，是因为它们的功能日益常规化，所以，这些国际协会不久就会成为欧洲文明中一种非常重要的因素。此前，民族是以整体的方式融汇在一起的，如今，则是一些彼此相似的机构倾向于直接联结起来，并超越国家的界限。但是，这种新型国际主义并没有将导致它产生的特定组织形式作为其惟一的特征。它的特点，是迄今为止依然不为人所知的反抗力和扩张力。事实上，无论相邻的民族之间可能有什么样的相似之处，但是，与那些将各民族持续分隔开来的语言、风俗、利益的差异相比，它们从总体上说依然是微不足道的，至少大体如此。只要国际主义没有其他的基础，每个国家在它加入其中的那些更大规模的联盟中，它所承担的丧失个性的风险就是微不足道的，而且，除非共同发动一场战争来强化这种统一性，否则连一种更松散的同盟也几乎不可能形成。可是如今，职业情感和职业利益都被赋予了更大的普遍性。像工人这样的范畴，在不同国家之间都不会有什么变化，然而，在同一国家之内，不同职业之间却有很大的差异。结果，这种法团精神有时候会倾向于将欧洲不同社会中相类似的法团，而不是将同一社会中不同类型的法团更为紧密地结合起来。这样，民族精神就会遇到一个迄今为止人们依然没有认识到的可怕的对手，所以，这些条件特别有利于国际主义的发展。这就是当代国际主义运动的两个明显特征，在我们刚才引用的段落中，圣西门已经说得很明确了，与此同时，他还会着力做出解释。与今天的情形相比，当时它们很少受到人们的关注（那时候才刚刚出现），人们可能会说，在圣西门考察它们的同时，也预料和预言它们必将到来。顺便说说，在一些地方，他已经明确表达过自己的这种看法，人们可以确切地说，圣西门预告了“共产国际”的诞生。

这样，实现实业社会的前提，就是欧洲和谐秩序的建立，这种秩序是在实业精神的影响下实现的。在这些条件下，思想家和政治家的态度是彻底明了的。无疑，人们无法阻止这种不可抗拒的、因而也是必然的运动，实业主义能够履行它的使命。惟一的问题是：应该意识到它已经自发地达到了这样的发展程度，然后，再去寻找能够使其发展到最顶峰的途径。实业主义需要找到一种国际性的欧洲组织，能够使实业体系在每个特定的社会中有可能得到确立。在圣西门的思想中，这种组织显然不会固守于欧洲大陆的界限内，它注定会逐渐将自己扩展到整个人类社会。他说：“实业制度将是人类最终的社会组织。”⁽¹¹⁾他从未来中瞥见到的社会形态将会把所有人包括进来，并承担起系统开发地球的任务，他把地球称作人类的土地财产。⁽¹²⁾然而，对他来说，这不过是一个时常萦绕在他脑海中的梦想，但是，他并没有将其构想成当下就能实现的目标。

但是，就当下可以实现的欧洲联盟来说，单个国家应该在其中占据什么样的位置呢？圣西门还没有走得这么远，要求它们彻底消亡；他为它们设想了一种相对的自主权。但是，很显然，在他的思想中，单个国家会失去它们迄今为止依然拥有的道德上的重要意义。对他来说，民族特殊主义只不过是利己主义的一种形式，因此，在即将产生的道德中，它只是一个次要的角色。“当道德家反对利己主义而支持爱国主义时，他们其实是站在一个矛盾的立场上，因为爱国主义只不过是一种民族利己主义而已；而且，这种利己主义在民族之间所犯下的不公正的过错与个人利己主义在个体中犯下的过错毫无二致。”⁽¹³⁾导致希腊人和罗马人道德败坏的原因，显然是他们没能从纯粹的民族情感中解脱出来。“人心始终没有提升到博爱的高度。爱国主义的情感是最高尚的心灵所能体验到的最普通的情感，由于在古代民族中，领土面积狭窄、人口规模很小，这种爱国主义情感只能被极端局限于某一范围之内。”⁽¹⁴⁾相反，基督教在道德观念上做出的重大跨越之一，就是使爱国主义之情服从于广阔的人类之爱。“我们所拥有的最好的感觉敏锐的道德法规，就是基督教道德。在这种道德法规中，经常会提到同一家庭成员间的互惠义务。它规定所有人都应兄弟相待，但是绝对没有去怂恿人们的爱国主义情感。”⁽¹⁵⁾根据他的观点，太过家庭化的情感与其说是依附于人们所生存的故土之上，不如说是建立在事物的本性之上。事实上，就像圣西门所认为的那样，如果世界上除了实业利益外不再有其他的社会利益（因为就其本性来说，实业本质上是世界性的），那么，人们对国家的忠诚从此以后就没有存在的理由了，而家庭之爱尽管具有个人主义的特征，至少具有与自成一类的情感和利益相似的优先性，实业主义并没有排除它。众所周知，经济学家是如何从同样的原则出发得到同样的结论的。自由放任学派的大师们在坚持世界主义的立场上表现得毫不逊色。然而，在这里，正如我们在所有其他情形中指出的这两种理论体系的历史起源一样，圣西门和经济学家的一致性也不是完全相同的。我们应该描述一下我们已经提到过的分歧。根据经济学家的观点，国际主义的规则并没有为了得到确立和发挥作用，要求按照一个深思熟虑的计划来得到组织和管理。它惟一的需要就是指明不再有国界存在，并允许实业家自由地汇集到这个普遍市场之中。相反，对圣西门来说，有必要让这种体制服从于一种系统作用；它需要有一种明确的组织形式，一种对整个欧洲社会和对每个特定国家都一样是共同的制度体。“对每个国家的统一来说，就像对每个人的统一一样，共同的制度和组织都是必不可少的。如果没有这些制度和组织，一切就得靠武力决定。”⁽¹⁶⁾那么，这种国际组织会是什么样的呢？

在圣西门的早期著作中，这个问题就吸引了他；在他的心目中，世界主义和实业主义结合得如此紧密，以至于他从没有将两个问题分开过。从他开始进行研究起，他就同时展开了对这两个问题的探索。在《一个日内瓦居民致当代人的信》（1803年）中，他就详细阐明了一个计划，其中，社会管理将转交给一个由学者组成的最高委员会，称为“牛顿委员会”，在这个委员会的指导下，是以同样的方式组成的国家委员会，甚至是省级委员会。但是，就像圣西门自己所做的解释那样，这个计划只是一个梦想，而且，就像他从来没有在他的其他著作中以任何明确的方式回到这一计划一样，也没有必要详细阐述它。虽然如此，人们依然可以发现，大体来说，虽然这一计划是通过一种理想的、乌托邦的、神秘的形式表达出来的，但它仍是圣西门学说的基本思想。在《论欧洲社会的改组》（1814年）这部与奥古斯丁·梯叶里合著的散论中，他更严密、更冷静地再次提出了这一问题。在那个时代，议会主义给他留下了深刻印象，可以作为解决所有政治问题的方式，而且，他要求人们应该以建立全国性的议会为起点来解决问题。然后，在这些议会之上，是一个总议会，负责管理共同事务，协调所有普遍利益的实施情况（圣西门举例指出，修建连接多瑙河和莱茵河的大运河，连接莱茵河和波罗的海的大运河等就属于这种情况），为所有民族确立一部共同的道德法典，而且，它首先能够对整个欧洲的公民教育进行指导和监督。通过这种方式，一种欧洲爱国主义将会渐渐形成，将会变得与今天的民族爱国主义一样强大。

既然圣西门很快放弃了议会主义的观点，人们可以确定，他不再会认为欧洲社会的议宪制是合适的。但是，他从未放弃认为，将欧洲的不同民族结合起来是可能的，甚至对世俗事务来说。因为在《论实业体系》⁽¹⁷⁾中，这一观点再次被明确地提了出来。确实，为了与他的新理论保持一致，他没有在任何地方直接解释他的早期计划是怎样被修正的。但是，我们很容易就能够看清楚他在哪些内容做了这些修正，而且，归根结底它们并不具有根本上的优势。1814年的规划所依赖的基础无疑依然如此，因为它深深地植根于圣西门的思想中。这一基础可重新表述为：组建欧洲的基础应该与个别社会的基础是相同的。⁽¹⁸⁾总政府和国家政府应该是同质的。因此，惟一的问题就是用依据那些用来指示国家委员会的规则来充实的委员会体制取代欧洲议会；换言之，为了使欧洲联盟的宪法与实业主义的原则相一致，该委员会应该由实业家、学者和艺术家组成，并依据同样的精神管理欧洲日常事务。

偶尔，人们也认为这一计划与圣皮埃尔（Abbéde Saint－Pierre）更早在其著作《永久和平》（Paix Perpétuelle）中阐明的思想很类似，而且，从对两者的比较中也可以得出这样的结论：两者同样都是乌托邦。然而，圣西门曾经谨慎地指出过能够将这两种概念区分开来的差异。⁽¹⁹⁾圣皮埃尔所要求的只是，欧洲的君主们应该同意使他们各自国家间的差异服从于一种由他们提名组成的拥有全权的永久会议，这一会议的决议具有绝对权威。不过，这种联盟中的每个国家都将保留其目前的组织。圣西门却说，人们很自然会认为国家之间的憎恨和敌对态度（目前的政治体制必然会支持这一态度）仿佛会通过一种魔法而得到平息，这只是因为会创建一个外交委员会，其中，所有的敌对利益都会有其代言人。确切地说，一个只由各种不和谐因素组成的议会，除了作为它召开会议的场所外不可能具有任何统一性，而且，通过地方会议这一单纯的事实是不可能达成一致意见的。另外，每一方代表都只会为自己使劲，都只会为使自己的利益成为主导利益而斗争，假设某种均衡最终能被人为地建立起来，但也只能是暂时的。“如果缺乏共同的态度，无论如何也不可能达成一致意见，难道那些参加协商的君主，或者是由协议人任免的全权大使除了利己主义的态度外，还会有其他态度吗？”⁽²⁰⁾这就是他事先为刚刚开始举行的维也纳会议所预言的命运，这个会议正在部分实现圣皮埃尔的梦想。⁽²¹⁾圣西门的想法却截然不同。他不相信借助虚假的程序，大笔一挥就能实现欧洲的一致；总之，这不过是在一张羊皮纸上征集签名而已。如果说他认为这种一致性不仅是可求的，而且是可能的，那是因为欧洲社会给他最强烈的印象是受到了同样一种精神的激励（尽管程度有所不同），换言之，这种精神就是实业精神。正因为目前存在一个态度和利益的共同体，他所呼吁的宪法（其细节我们刚刚论述过）才会用来从事规定、组织和发展工作。如果没有这种共同体，它们也不可能被创造出来。因此，与圣皮埃尔的规划相比，圣西门的规划并不具有同样的乌托邦特征。当一个令人向往的理想（尽管它是复杂的，显然是难以实现的）无法掌握，或者只有借助孩子的单纯被展现为可以实现的蓝图时，我们就拥有了一种确切意义上的乌托邦。这样，人们就可以将乌托邦的标签贴在这样的作者身上，他们不知道战争与我们社会组织的本质特征是怎样密切联系起来的，无法从战争中看到人类愚蠢行为的结果，他想像只要借助令人满意的发明或者构思精巧的设计，甚至只要借助一些劝告就可以解救人类。相反，圣西门充分意识到战争根植于封建社会的本质中，除非祛除封建制度，否则战争就不可能消失。所以，他不会被这一事业的重要性和艰难性所蒙骗。但是，他认为社会秩序这些深刻的转变即将发生，甚至已经部分实现了，他看到，人们在寻求和实现国际关系中这种并行的转变时，没有什么事情是不可能发生的。他的世界主义不能被称作乌托邦，除非人们也把乌托邦这个概念运用在他有关实业主义的思想上。

另外，他的这一概念之所以具有真正的意义，是因为他在很大程度上不得不接受这样的历史事实，即教皇权力具有国际性的特征。“人们使用杠杆却不知道怎样解释什么是杠杆……在政治学中，也像每一类型的学问一样，人们在知道事情为什么是必然的之前，就已经做过必须做的事情了，理论来源于实践，人们通常是在偶尔做过事情后才会思考。这就是在上述情况中发生的一切。欧洲的组织，就像16世纪一样，比圣皮埃尔的计划高明得多。”⁽²²⁾圣西门稍进一步，指出：“我们喜欢对中世纪极尽蔑视……我们没有注意到恰恰是在那几个世纪里，欧洲的政治体制才被建立在一个真正的基础上……在那段时期，欧洲只发生过很少几次战争，这些战争在历史上几乎也没有多大的意义。”⁽²³⁾他正确地认为，十字军东征是一种以整个欧洲联盟的名义进行的战争，在这场战争中，欧洲情感得到了确认。所以，问题不在于去构想一种在历史中没有先例的组织，而在于通过使这种组织与社会性质所发生的变化一致，寻回和追索一种历史行为。这里所说的变化有两种类型。首先，今天的国际利益不可能与教皇组织统治下的情形具有相同的特征，因为社会体制的原则已经发生改变了。另外，国际利益应该，也能够成为完整的利益。在中世纪，各个民族只靠精神纽带而结合在一起，如今，它们必须在精神和世俗两个方面结合在一起。他说：“这样的纽带会变得更完整，因为它既是世俗的，也是精神的，然而，在旧体制中，欧洲不同民族之间除了考虑到精神因素之外，不再会有什么因素能够将它们结合起来了。”⁽²⁴⁾

我们刚刚看到的情形代表了这种组织的世俗方面。这并不够，像教皇体制这样的补充因素或许也是必要的。“人们并不会感觉到，（欧洲诸国）之间的世俗纽带（尽管是非常真实的、有价值的）达到这种程度，越来越紧密地联系在一起，就可以免除它们之间的精神纽带。”⁽²⁵⁾换言之，这种世俗纽带依然不足以组织起欧洲社会的经济生活；这种组织需要一个灵魂，需要一种能够为该组织赋予道德统一性，能够得到全体欧洲人共同信仰的学说。它们在共同行政机构的指导下进行实业上的合作依然很不够，还应该进一步要求它们中必须要有精神上的一致。而在今天，就像在中世纪一样，这种统一只有借助所有人共同信奉的宗教才能够得到保证。

这里，我们已经开始触及到这一体系的一个新的部分，人们起初遇到它的时候，会感到有些惊奇。当人们听说这位神学体系的对手，实证哲学的创始人呼吁创建一种新宗教时，人们会不得不认为，沿着这种思路，圣西门的思想已经发生了某些革命性的变化，他已经不再相信他原来提出的那些原则了。之所以会产生这种猜测，可能是因为圣西门在他的最后一本著作《新基督教》（1824）中阐述了他的宗教思想。他未能完成这部著作就去世了。有些人因此认为，这部著作是圣西门的一部心智衰退之作。然而，这种解释是最不准确的。相反，在圣西门心智发展的所有时期中，他无疑对宗教都始终投入了非常强烈的关注。我们已经看到，他从一开始就放弃了孔多塞和18世纪作家们的反宗教立场，这些人只把宗教看作是一种谬见的产物，只依靠牧师们的欺诈和欺骗来维持。而圣西门在他的一生中，都对基督教在世界上所扮演的角色给予了高度评价。在一篇保存下来的据说大约是1818年写就的片段中，他用优美的语言描述了基督教观念的诞生与其演化的最早阶段。早在《人类科学导论》（1813）中，他就这样写道：“宗教制度，不论人们想像它有什么样的精神，都是一种主要的政治制度……具有不同信仰的相邻民族之间几乎不可避免地会发生战争。”⁽²⁶⁾另外，他的作品中也经常会出现这样的观念：目前的社会危机，与文明世界在从希腊—拉丁社会的多神论步入基督教的一神论时所遇到的危机是类似的，“与我们这个时代最相似的时代，是这样的一个时代：其中，通过确立基督教，人类中文明的那一部分从多神论步入一神论”。⁽²⁷⁾所以，圣西门从来没有将实证的和科学的哲学设想为一种排斥所有宗教体系的哲学。相反，对他来说，一者必然会很自然地导向另一者。

但是，在圣西门的思想体系中，这两个部分是怎样整合在一起的呢？

回答这个问题的惟一办法，就是对他的一般哲学概念和一般宗教概念加以比较。他所理解的哲学是一种学科的综合，通过寻求基本的、惟一的观念对我们所有的知识进行系统化，各门科学就来自于这种观念。哲学的目标，就是通过说明所有特殊规律怎样只是一种支配宇宙的原生规律的推论，去发现事物的统一性。根据圣西门的看法，这种原生规律就是万有引力定律，它是这个体系的关键。“可以认为，万有引力是宇宙服从的惟一规律。”⁽²⁸⁾“我们有可能将一般科学理论，无论是物理意义还是道德意义上的理论，以万有引力的观念为基础组建起来。”⁽²⁹⁾宗教的功能也具有同样的性质，它也是将反对精神上的排他主义作为其主要的目标。如果说新宗教是必不可少的话，那是因为自从基督教丧失其影响力以来，人们就不再有共同的信仰了，而人们正是从这种信仰中获得团结感的。人们让自己淹没于专业研究和个人主义的探索中，看不到那些将人与事两者统一起来的一般原则，他们甚至失去了研究这样一种统一性的兴趣。“自从精神权力因为路德的反叛而发生解体以来，人类精神就脱离了更一般的观点。它已经使自己变得专业化了。它忙于分析个别的事实，分析社会各个阶级的特殊利益。舆论也宣称，考察一般事实、一般原则和全人类的普遍利益，只具有含混不清的形而上学的性质，不能有效地促进心智的进步和文明的完善。”⁽³⁰⁾宗教必须反对这种分散化的趋势。它应该再次向人们指出：这个世界虽然是多样的，却只是一个引导人们回到上帝的现象。这样，宗教便具有了与哲学一样的作用。宗教并不需要一种反对尘世意象的天国意象。它的真正使命只是强调现实的统一性，而不是为了将人类与某些超验目标联结起来而拒绝世俗的现实世界。这明显就是使它必须提供能够将人类社会成员彼此统一起来的精神纽带的原因。因为它为我们赋予了我们的统一性的意识。只要人性依然被想像为源于存在的多元性，源于各种不同的、异质的原则，就必然会有许多外在的甚至是敌对的人类，在人类之中，就不可能建立常规的合作和持久的联合。历史已经证明了这一点。古代多神教将人类分裂为大量分散的、小型的敌对社会。每个城邦，每个村庄都将那些生活在他的界限以外的人视为异类，因为他们被认为来源于其他的神的本原，来源于不同的起源。但是，在基督教革命中，基本的一点就是它给世界带来了一种观念，即一神教的观念，这种观念可以作为将所有民族重新统一起来的基本点。“基督教通过对惟一的上帝的信仰和四海皆兄弟的教义，将所有人统一起来，因而使文明向前迈出了一大步。通过这种方式，它有可能组织起一个规模更大的社会，将所有民族统一到共同的大家庭中。”⁽³¹⁾这一工作必须被再次提出来，继续向前推进一步，而且应按照这样的方式来进行：使其与基督教创立以来人类文明进程中所发生的变化保持一致。这就是圣西门相信必然会建立起来的新基督教必须为其自身设置的目标。而且，这也是我们目前时代与紧随基督教出现的那个时期之间存在非同寻常的相似之处的根源所在。在这两种情形中，人们提出的问题是相同的，提出问题的条件却是不同的。问题在于如何依靠理解专门科学通过研究揭示事物多样性的整个价值，向人们提供一种关于世界统一性的情感。我们不久将会看到，为了提高其自身功能的声望，基督教的概念中必定会发生的那些变化。

如果说这就是宗教的本性，我们就可以看到：在从哲学和科学思考转到宗教思考时，圣西门并没有抛弃他的早期思想。如果这样来理解宗教的话，它就不是与哲学毫无关系的，它依然扎根于哲学之中，它本身依然是哲学意义上的事物。另外，我们很容易证明，他经常理解的那种哲学远不是被一种反宗教的，或者甚至是非宗教的精神激发出来的，而是很自然地倾向于采取一种宗教的形式。这是因为，试图使一切事物复归于独一无二的规律，即万有引力规律，一开始就是被作为上帝的规律提出来的。“万有引力的观念和上帝的观念根本不是对立的；因为它无非是关于一种永恒不变的规律的观念，上帝就是通过这种规律来统治宇宙的。”⁽³²⁾在其他的地方，他写道：“将一般的科学理论建立……在万有引力的观念上是可能的，人们认为上帝使整个宇宙服从于这种规律，上帝同时又借助于这种规律来统治宇宙。”⁽³³⁾这样，上帝的观念和上述基本规律的观念，就不过是统一性的两个方面而已。从一个方面看，这种统一性是以特别抽象的、科学的、形而上学的形式呈现出来的；从另一个方面看，则是以明白易懂的和宗教的形式表现出来的。对圣西门思想的这种解释不包含任何假设的因素，正是圣西门自己提出，以这两种观点中的任何一种去理解他的事业都似乎是合理的。在讨论到“这种建立在万有引力观念之上的一般科学理论”时，他正在对欧洲的未来进行规划，他说：“这些工程的结果将是对欧洲社会进行重建，而重建工作所依靠的，恰恰所有民族普遍的、共同的制度，每个民族都包含这种制度，根据每个民族的心智发展程度，这种制度将表现出科学的或宗教的特征，但是，它会在所有事件中发挥确实的政治作用，会对诸民族和国王的野心加以控制。”⁽³⁴⁾

但是，即使在他的思想中没有发生过这么大的转变，即使在他的思想中从未出现过从一种反宗教的或非宗教的理性主义走向一种蔑视科学的神秘主义的趋势，圣西门思想体系中的早期形式和晚期形式之间依然有所差别。在早期阶段，他学说中的科学特征占据主导地位，宗教特征则被完全抹去了；然而，从《论实业体系》开始，尤其在《新基督教》中，上帝的观念（直至那时，与规律的观念相比还多少显得有些黯然失色）才占据最显著的位置。这种变化既是有趣的，也是毋庸置疑的，但它是怎样发生的呢？之所以如此，是因为根据我们上面的说法，他不得不为纯粹意义上的道德情感赋予越来越重要的角色。只要他相信利己主义能够保证社会的进步（假定这些社会可以被充分组织起来），那么有关这个世界的一位论的、完全抽象的理论就似乎足以能够合理地向人们提供一种统一性的充分情感。事实上，无需专门迫使个人扮演他们的社会角色，因为他们对于利己主义的天然喜好会自愿地产生这种情形。所需要的一切是使人类的心智从这些错误的观念中摆脱出来，这些观念很难使利己主义产生它天然蕴含的社会性的、有益的后果。所以，这足以向人们表明：通过使他们相互隔离开来，通过使他们相互当作具有许多不同点的人来对待，并因而拒绝交往和合作，人们是怎样与事物的本性发生矛盾的，因为非但人类，包括整个宇宙在内，都是“一”，都服从单一规律的作用。这样一种冷漠、纯粹科学的观念当时充当着个人进行合作的充分的理性基础。但是，一旦圣西门认识到，如果缺乏仁爱、彼此间的义务和博爱，那么社会秩序，直至人类秩序就不可能建立起来，此时，这种规律就不再是足够的了。为了使个人相互帮助，为了使他们不只把自身的利益当作目标，光靠为他们展示一幅万物具有逻辑统一性的纯粹思辨的画卷是不够的。万有引力的抽象理论是不能够提供人类友爱的道德教义的。这种观念也许足以防止人们产生这样的误解：人们为了各自的利益可以不进行合作；但是，它不足以迫使每个人忘记自己的利益，为他人的利益着想。为了给人们之间的友爱提供一个积极的理由，就必须使他们感到他们之间有一条积极的纽带，这样一种自然的共同体，就是能够使他们彼此成为兄弟的特有的亲属关系。他们必须感到，在所有的人类躯体中流淌着同一生命的血液，是同一种精神使所有的心灵富有活力。所有这一切都是以这种方式来削弱存在于你与我、你的与我的之间的差异的，这种差异是人类博爱情感的绊脚石。所以，完全有必要指出这个世界的统一性是真实的、明显的；正是通过这种正常的进步，这一体系的宗教特征才能越来越得到强调。

就像我们所看到的那样，宗教在圣西门的体系中的地位，并不是后来被匆匆贴上去的一个一个附加的、无法与其他部分相比的片段。相反，如今人们可以看到，圣西门的学说具有深刻的连贯性。人们甚至会说，最能体现这一学说的特征的，就是这种关于宇宙统一性的情感，它是该体系主要的起点和归宿。因为圣西门的思想始终是按照一个方向发展的。从这一原则来看，为了使世界统一性成为共同信仰的基础，我们必须通过综合各门科学，去发现这种统一性。然后，去完成这种综合，去建立那些目前依然缺失的科学，如生理学，尤其是后来所谓的社会学。但是，在进行这些专门研究后，他又回到最初的计划中，借助他在研究过程中获得的结论着手建构他从未忽视过的一位论的综合。所以，他的体系的开端和终结都始终贯穿于同样的问题，依然存在于由同样的思想激发出来的整个范围之中。

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我们已经看到，圣西门所理解的实业体制，根本不可能存在于严格的国家范围之内。它不可能在单一的欧洲国家内部建立起来，除非是这个国家作为一个完整的组成部分或多少带有自治性的省份，纳入到按照同样的原则组建起来的由所有欧洲国家组成的规模更大的社会之中。换言之，实业主义只有借助国际组织才能确立起来。这种组织将是世俗意义上的，又是精神意义上的。从世俗方面看，它由委员会制度构成，它们与每个特定社会所指定的那些委员会很相似，但是，它们负责管理的是整个欧洲的共同事务。从精神方面看，它将是一种宗教的确立，这种宗教从某种意义上说是新的，对所有欧洲人来说是共同的，也是对所有人敞开大门的。所以，这种宗教是欧洲社会的整个实业机制的灵魂，保证后者能够和谐地发挥它的功能。这样，宗教就构成了这种体系的首要部分，因为它会使国际性的联合成为可能，这也会使它本身成为实现实业主义的必要条件。

在别处，我们也曾经说明，圣西门不必放弃他的学说的那些原则，就可以赋予宗教这种基本的功能，因为他所理解的宗教，只不过是他哲学体系的另一副面孔而已，两者所表达的是同一观念，即宇宙统一性的观念，一个是通过明白易懂的、实际的形式来表达的，另一个则是通过抽象的和理论的形式来表达的。

但是，这种宗教是由什么构成的呢？这是圣西门在《新基督教》中所要说明的问题；但是，他所留下的这部书稿是未完成稿，他没有完成就去世了，只留下了那些不为人知的宗教概念的细节（假定这些概念在他的心中已经很清楚了）。但是，我们依然可以多少确切地确定它们的原则。

首先，尽管这种新宗教具有自己的信条和教义，但是道德应该是它的核心所在。圣西门指出：“新基督教将会有它的道德、信条和教义；将会有它的神职人员，神职人员也会有自己的领袖。不过……新基督教会将道德学说看作是最重要的部分；将信条和教义看作是次要的部分，新基督教的首要目标，就是让所有阶级的信徒都集中关注道德。”⁽³⁵⁾在这些条件下，严格说来，神学已经失去了其所有的重要意义，就此而言，它的实践越来越会变成次要的。最出色的神学家只是最出色的道德家。“最优秀的神学家能够最普遍地应用神的基本道德原则……他是上帝在尘世中的代言人。”⁽³⁶⁾按照这种方法，圣西门是依据历史证明宗教演化显然必须按照这种方向行进。借助他的历史感，他非常清楚地感觉到了目前这样一种已经成为自明的规律：越是接近宗教发展的起源，在重要性方面，仪式和物质意义上的实践就越是会胜过纯粹道德意义上的信仰和戒律，而在开化的民族中，后者则会越来越占据支配性的地位。圣西门写道：“在最接近初创时期时，宗教的物质部分会起到一种重要的作用。”“宗教实践和以这些实践的优先性为基础的推论，是牧师和众多信徒最常关注的宗教部分。”相反，“宗教的精神部分总是在人们的心智发展到一定程度时才有所增长”。⁽³⁷⁾“在早期基督教中，真正崇高和神圣的，是道德凌驾于其他一切律法，即信条和教义的优势地位。”⁽³⁸⁾因为他全心全意地相信“令所有人皆以兄弟相待”的格言。⁽³⁹⁾不幸的是，天主教的神职人员并没有信奉基督的这种观念。人们已经看到，那些没有涉及到“基督崇高的道德原则”⁽⁴⁰⁾的宗教著作都受到了“神秘观念”的遮蔽，各种粗俗的宗教仪式也都被作为救赎的必要条件提供给信徒。⁽⁴¹⁾因此，除非对基督教进行改造和革新，否则基督教不能作为人类宗教。《新基督教》的意图，就是将基督教观念，也就是道德观念，从所有贬损它的混合观念中解放出来；以其原初的纯洁性来重建它，并将它作为这种宗教体系的惟一基础。如上所述，为了使道德上的情感和仁慈的动机更有效，圣西门不得不强调他的体系的宗教性质，对他来说，博爱学说是宗教中最根本的要素。在其他地方，他告诉我们他撰写《新基督教》的目的，就是“净化道德，完善道德，通过保留道德的宗教特征将道德的范围延伸到所有社会阶级之中”。⁽⁴²⁾

但是，在通行的概念中，宗教观念与上帝观念是不能分开的。事实上，为道德赋予宗教特征的惟一办法，显然是将道德依附于某种可能与其取得一致的神圣观念上。所以，《新基督教》开篇这样说：“我信仰上帝。”那么，上帝在这种新宗教中是怎样呈现出来的呢？圣西门的解答很让人困惑，他在他的书中没有明确处理这个问题。他总是向我们谈论上帝，却没有明确告诉我们他是怎样构想上帝的。所以，阐释其思想的绝大多数人都相信他们应该认为圣西门在这个方面的观念同样是不确定的。然而，对我们来说，如果承认他最后的作品与早期作品是有关的而不是矛盾的，进言之，如果通过合理利用他的早期著作就能澄清他的宗教理论的话，那么，这些宗教观念就可以得到揭示了，至少可以揭示它们的本质。

我们可以完全确定地确立这样一个主要的命题：圣西门从来没有将上帝展现为一个具有生命和位格的神。他总是一丝不苟地正式否认任何一种类似于拟人概念的东西。在《人类科学概论》中讨论到德国哲学学派时，他是这样说的：“实际上，你有权鼓吹人类需要一般的理论，科学只有以哲学的方式表现出来才会对社会有用……但是，当你企图用一种生命起因来为你的哲学提供基础时，你就错了。”他还补充说：“上帝的观念将不再能够将学者们的概念统一起来，反而，万有引力的观念才应该被当作上帝的法则。”⁽⁴³⁾这段原文解释了同一本书的一些段落，其中，圣西门似乎彻底否认了上帝的观念，因为他当时是这样说的：“我们将会表明，这种观念（万有引力的观念）能够取代上帝的观念，扮演一种绝对观念和一般观念的角色。”⁽⁴⁴⁾他并没有宣称所有上帝的观念都与他的哲学体系不可调和，因为他在某些段落中⁽⁴⁵⁾进一步指出，在上帝的观念和把万有引力当作上帝法则的观念之间，并没有什么矛盾。⁽⁴⁶⁾对他来说，在旧有的理论中，似乎只有将上帝呈现为一种个人意志的观点是错误的。他指出：“将宇宙所产生的所有效果的原因归为生命，就像一个孩子的做法，当他被一块石头绊倒时会在石头上撒气。”⁽⁴⁷⁾但是，万有引力是怎样被认作上帝的法则的呢？这样一种上帝不更像是神化的自然吗？这样一种上帝不正是在逻辑上必然被赋予非人格性的上帝吗？如果没有这个特征，上帝必然不符合科学上的数据。

第二个命题无疑是圣西门式的命题，而且会进一步证实上文的解释，我们可以这样来阐述它：一切自然事物都分有了神性。物理学和道德具有同样的尊严。圣西门将唯灵论称为“道德家服从于道德人的倾向”，唯物论则是自然哲学家所具有的相反的倾向，他说，任何一方都不该吞没另一方，“对唯灵论和唯物论来说，人类精神具有同样的能力；道德家和自然哲学家应该拥有基本平等的地位”。感觉和知觉都是一种高贵的本性。他对牧师们说：“你们不应该再将信徒的注意力固定在抽象观念上。通过恰当运用感觉的观念……你们将会成功地将基督教确立为一种一般的、普遍的、独特的宗教。”⁽⁴⁸⁾另外，最能够与圣西门的基本原则取得一致的，就是这样的观念：只有一个宇宙，其中并没有两个世界。因此，你必须作出选择。如果说神圣性是无所不在的，那么这个世界上的一切，无论是物理的还是道德的，物质的还是精神的，都应该是神圣的。但是，果真如此，事物中明显必然会存在自我的原则，上帝在这个世界上也会无所不在。这是因为，如果上帝存在于这个世界之外，现实中就必然存在一些更接近上帝，更直接地源于上帝的存在物，它们会分有更多的上帝的本性；相反，其他存在物会更加远离上帝，只会接受上帝微弱的反响。很显然，因为基督教将上帝置于事物之外，才能将事物分为两种类型：一部分指向上帝，表达上帝，惟有他们才是真实的实在；另一部分则与上帝相对立，所以只能代表“无”的多少有些虚假的形式：一方面，是精神的、道德的、理想的；另一方面，是物质的、世俗的利益，及其激发出来的欲望。借助神秘自然的自成一类的过程，精神能够达到前者；只有宗教才有资格理解和谈论这一点。相反，第二种类型的人则致力于理性和人的科学：上帝把世界交给人的理性（Deus tradidit mundum disputationi hominum）。这两种因素是如此矛盾，以至于基督教徒用斗争的形式去看待它们的联系，它们每时每刻都处于冲突中，出于这样的原因，它们的联系只能持续一段有限的时间。被束缚于和仿佛被囚禁于物质中的神为了回到他来自其中的上帝那里，则会倾向于将自身解放出来。当人们将上帝从这个世界中分离开，这种二元性就会再次出现在这个世界本身中，根据依附上帝的紧密程度，世界被分为两个部分。但是，这种二元性与圣西门主义的精神可能是矛盾的，后者最热衷的是统一性。对圣西门来说，道德本质上是一种尘世的事物；所有这些都是其自身的表达。它不会在世俗利益之外去寻求目标。它仅仅是这些利益的组织法则。既然宗教中的一切本质都包含于道德之中，宗教也只能具有一个尘世的目标。在这一点上，圣西门的思想从未发生过变化。通过寻求“使人类能够在尘世生活中得到最大程度的幸福的方法，你将会成功地确立基督教”。⁽⁴⁹⁾确保人类获救的真正手段不是去限制他们，压制他们的欲望，而是去从事寻求共善的伟大事业。第一种基督教学说，信奉下面这种错误的公理：把现世事务交给现世君王来处理，对任何世俗之物都不感兴趣。这显然是因为它认为这样的世俗活动不具有神圣的秩序。新基督教组织所采取的是这样的原则：人们应该以兄弟相待，它蕴含着所有实际的和世俗的后果。“它将引导一切制度（无论它们具有什么样的性质）朝向改善最贫困阶级的幸福这一目标。”⁽⁵⁰⁾这样，新宗教在这个尘世之外就没有其他目标了。它本身就是一种世俗事物。它的范围就是这个世界。它宣称，上帝并不是外在于事物的，而是事物的一个部分，是与事物融合在一起的。这样，所有一切都会使我们得出这样的结论：圣西门式的宗教无非是一种泛神论，它认为所有存在物都具有基本的同一性，可以将世俗的现实和思想神圣化。一方面，这种宗教中能够包容一切现实的上帝，显然是非人格化的，由此可以满足第一个条件。另一方面，因为没有什么是外在于上帝的，所以，一切事物都有价值和现实性。现实不再被排除在作为人类行为目的的事物的范围之外。同时，我们也可以理解圣西门的学说是像我们所说的那样表现出一种模棱两可的特点的。它可以一方面是科学的学说，另一方面又是宗教的学说，两者并无矛盾之处。之所以如此，是因为从一般的意义上讲，泛神论，或者至少是某种类型的泛神论也具有两个方面。这是因为，上帝（他的存在可以被人们认识到）与自然是同一的，有时候他可以被视为科学所研究的自然，有时候可以被视为宗教所敬奉的神。另一方面，我们也没有必要再去说明，这种表现上帝的方式如何能够用来合理地证明团结的道德。很明显，如果上帝就是现实本身，就是一切事物，那么，我们所有人都可以通过上帝进行交流，从而将博爱原则建立在事物本性的基础上。

【注释】

(1)Saint－Simon，Du Systéme industriel，IV，p.80.

(2)参见上书，p.100；参见上书，p.23，note。

(3)Saint－Simon，Du Systéme industriel，VI，pp.112—113.

(4)同上，p.100。

(5)同上，pp.99—100。

(6)Saint－Simon，L’Industrie，III，p.47.

(7)Saint－Simon，L’Organisateur，IV，p.141.

(8)同上。

(9)同上，p.142。

(10)Saint－Simon，Catéchisme des industriels，VIII，p.52.

(11)Saint－Simon，Du Systéme industriel，IV，p.81.

(12)Saint－Simon，Nouveau Christianisme，VIII，pp.145，146—147.

(13)Saint－Simon，Lettres dun habitant de Genè’veàses contemporains，I，pp.43—44.

(14)Saint－Simon，Nouveau Christianisme，VII，p.45.

(15)Saint－Simon，Catéchisme des industriels，VIII，p.200.

(16)Saint－Simon，Lettres d’ve un habitant de Genèàses contemporains，I，p.173.

(17)Saint－Simon，Du Systéme industriel，III，p.153.

(18)Saint－Simon，Lettres d un habitant de Genè’veàses contemporains，I，pp.179—180.

(19)同上，I，p.176ff。

(20)同上，I，p.177.

(21)Saint－Simon，Lettres d’un habitant de Genèveàses contemporains，I，p.170ff.

(22)同上，I，p.179。

(23)Saint－Simon，Lettres d’un habitant de Genèveàses contemporains，I，p.174.

(24)Saint－Simon，Du Systéme industriel，VI，p.53.

(25)同上，I，p.53。

(26)Saint－Simon，Mémoire sur la science de l’Homme et Travail sur la gravitation universelle，XI，p.158.

(27)Saint－Simon，Du Systéme industriel，VI，p.61；参见L’Industrie，III，p.22。

(28)Saint－Simon，Mémoire sur la science de l’Homme et Travail sur la gravitation universelle，I，p.94.

(29)同上，XI，p.304。

(30)Saint－Simon，Mémoire sur la science de l’Homme et Travail sur la gravitation universelle，VII，p.183.

(31)Saint－Simon，L’Industrie，III，pp.33—34.

(32)Saint－Simon，Mémoire sur la science de l’Homme et Travail sur la gravitation universelle，XI，p.286.

(33)同上，XI，p.303。

(34)同上，XI，p.310。

(35)Saint－Simon，Nouveau Christianisme，VII，p.116.

(36)同上，VII，p.115。

(37)同上，VII，p.166。

(38)同上，VII，p.103。

(39)同上，VII，p.120。

(40)Saint－Simon，Nouveau Christianisme，VII，p.123.

(41)同上，VII，p.153。

(42)同上，VII，p.103。

(43)Saint－Simon，Mémoire sur la science de l’Homme et Travail sur la gravitation universelle，XI，p.300.

(44)同上，XI，p.276。

(45)同上，XI，p.284。

(46)参见上书，pp.300，309—310。

(47)同上，XI，p.163。

(48)Saint－Simon，Nouveau Christianisme，VII，p.148.

(49)Saint－Simon，Nouveau Christianisme，VII，p.154.

(50)同上，VII，p.113。