“民族形式”的提出

“民族形式”的提出

尽管《红旗谱》一经出版就引起了广泛关注，很快被列为建国10周年“社会主义文学”成就的突出代表，而且从那时起一直被当代文学史视为“社会主义现实主义”经典，然而，它的丰富而复杂的历史内涵，似乎并没有得到足够深入的讨论。

《红旗谱》是由三卷本构成的所谓“长河小说”。第一部出版于1957年11月，此后经过多次修改并出版，因此有不同版本。^[74]第二部名为《播火记》，虽然写作时间早于第一部，但到1963年才公开出版。第三部《烽烟图》则直到1983年才出版。一般讨论的《红旗谱》大多指的是第一部。小说总体讲述的是20世纪上半期冀中平原的锁井镇上，朱、严两家三代农民与地主冯兰池父子两代的家族矛盾，并以此为线索串联起30年代河北平原上发生的重要历史事件。对于这些在特定地域发生的革命事件的书写，一开始就确定了一个超越性的主题，即“阶级斗争”^[75]，并与中国革命史的经典话语建立起直接关联：“开始长篇创作的时候，我熟读了毛主席的《在延安文艺座谈会上的讲话》……时时刻刻在想念着，怎样才能遵照毛主席的指示，把那些伟大的品质写出来”^[76]。这种超越性的主题，此后也成为了批评者和研究者阐释《红旗谱》的惯例。《红旗谱》第一部出版后，很快就被作为“革命历史题材”小说。这一类型小说的意识形态功能被研究者如此概括：“它们讲述革命的起源神话、英雄传奇和终极承诺，以此维系当代国人的大希望与大恐惧，证明当代现实的合理性，通过全国范围内的讲述与阅读实践、建构国人在这革命所建立的新秩序中的主体意识。”^[77]不过，从一种后革命乃至后现代的历史视野中看去，《红旗谱》关于革命历史的讲述并不是如此“自然”地获得其全国性的经典意义的。

《红旗谱》讲述革命史的方法，在它所处的时代事实上是较为特殊的。与《保卫延安》、《红日》、《林海雪原》、《红岩》等其他革命历史小说经典相比，它讲述的并不是中国革命史上的重大历史事件，而只是在一个特定地域发生的并不具有全国性影响的事件。《红旗谱》的重要性显然不在其叙述对象，而在其叙事方式。这种叙事的一个重要而突出的特点在于，小说的叙述过程乃是一个提升和缝合的过程，即将特定区域的革命事件和故事，转换为有关中国革命史的某种元叙事。这里包含的裂缝是不同层面的，既是革命的地方性（河北冀中平原）和全国性（中国革命）之间的差异，也是特定而具体的历史故事（抗捐抗税和农民暴动）与“革命”、“阶级斗争”这一抽象历史主题之间的缝合，同时也有真实经历和事件（作家作为亲历者和调查者）如何转化为文学叙事（“《红旗谱》中的故事不是革命生活的实录”^[78]）的构造过程。故事自身的具体性和中国革命经典话语的抽象性或普遍性之间的落差与缝合，构成了小说叙事的关键所在。

除了这种叙述内容和主题思想上的缝合，更值得注意的是，《红旗谱》还因此表现了叙事文本内在文化构成上的裂缝与缝合。后一点是作家梁斌自觉地意识到。他这样写道：“书是这样长，都是写的阶级斗争，主题思想是站得住的，但是要让读者从头到尾读下去，就得加强生活的部分，于是安排了运涛和春兰、江涛和严萍的爱情故事，扩充了生活内容”^[79]。梁斌清楚地意识到了超越性的阶级斗争主题，与所叙地域特定的语言文化（即所谓“生活内容”）之间的差异。不过，在他的理解中，前者显然是第一位的和统合性的，而后者则是辅助性的和次一等的，并且相信这两者尽管不同但却可以融合在一起。两者因何可以融合被看作是不言而喻的，因此没有得到任何解释。

但事实上，这涉及的却是现代中国革命史上一个极其关键的问题，亦即“民族形式”得以提出的历史动因和文化语境。很大程度上应该说，《红旗谱》这部小说所表现的冀中平原这一特定地域的革命事件与超越性的现代革命主题之间的关系，正类同于中国这一特定民族—国家范围内发生的革命，与国际共产主义运动之间的关系。如汪晖所说，“在国际共产主义运动和马克思主义的理论框架内，‘民族’问题是相对于‘国际’问题——无产阶级的普遍解放——的‘地方性’问题”^[80]。冀中平原的地域文化，与阶级斗争的现代性主题之间的“结合”，其“特殊性”与“普遍性”之间的辩证关系，某种程度上正是马克思主义中国化问题一个具体而细微的实践形态或缩影。

中国革命很早就被毛泽东视为“世界革命的一个组成部分”，但其民族性主体表述，在关于“民族形式”的讨论中才被提出来。这也构成了当代文学民族形式建构问题的独特历史起点。毛泽东在1938年发表的《中国共产党在民族革命战争中的地位》中，强调“国际主义的内容”和“民族形式”必须结合起来，并提出“使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性……教条主义必须休息，而代之以新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”^[81]。这一民族化诉求首先是在一种超民族—国家的国际共产主义运动的关系体系内提出来的。与那种把民族—国家与“国际主义”（或“全球化”）对立起来的思路相反，民族—国家实际上正是在国际关系体系中才得以发展起来。如同安东尼·吉登斯所说的那样：“现代国家的主权发展从一开始就离不开国家间关系的反思性监控。……‘国际关系’不是前民族—国家之间建立的关系（没有它们这些国家也能维护其主权），它们只是民族—国家存在的基础。国际组织的萌芽生长（包括国际联盟与联合国）并没有超乎民族—国家之上。”^[82]共产党中国与国际共运的关系也需要如此看待。尽管这里的民族—国家并不是西欧式的资本主义民族—国家，而是在社会主义动力下展开的建国诉求，但民族主义依然在其中扮演着极其重要的角色。而且，尽管国际共运组织在1943年被解散，但国际共产主义运动中的民族主义政治一直延续到“冷战”时期。“冷战”格局更强化了民族—国家之间出于意识形态和经济利益的组合，在强调社会主义与资本主义两大阵营对垒的背后，是社会主义国家强大的民族自决诉求和民族—国家现代化的动力。

在意识到“民族形式”问题提出的国际政治背景的同时，还需要意识到在同一时期的中国内部语境中，与之构成竞争关系的民族主义话语的表述形态。显然，在抗日战争的背景下，民族主义成为了中国各种政治和文化力量争夺的最有效意识形态。在中国共产党发起“民族形式”论争的前后，中国出现的最重要的民族主义话语是国民党的文化保守主义话语。从“新生活运动”到蒋介石《中国之命运》的发表，国民党越来越清晰地把自己的民族文化认同确定在中国传统主流文化之上。这种民族主义采取的是类似于印度或韩国等非西方国家在面对发达的西方或准西方国家的侵略时，所采取的“文明主义”方式，即通过认同于传统文明来组织现代民族主义认同。这与五四新文化运动中的知识精英所采取的反传统的民族主义形成了直接对照。这样的文化民族主义在“抗战建国”的背景下，事实上成为了民族主义表述的一种主流形态。一方面是启蒙主义的知识精英对待传统文化的态度有所调整，最有代表性的是1938—1941年间出现的“新启蒙运动”，提出的口号由“五四”时期的“打倒孔家店”变成了“打倒孔家店，救出孔夫子”；而另一方面，在“五四”时期被作为新文化运动反面的文化保守主义群体，在抗战期间也获得了新的活力。

不过，这种文化保守主义的民族主义话语遭遇的最大困境在于，日本对中国的侵略，正是通过中国传统的文化主义逻辑而寻求其合法性的，亦即日本虽是“异族”，但它已取代衰落的清王朝而成为中华文明圈的真正中心，因此其对中国的侵略也就是合法的。“大东亚共荣圈”、“亚洲主义”、伪满洲国的“中华正统”身份等，都建立在这样的逻辑基础上。这背后带出来的理论问题，是王朝国家的文化主义（及其变形形态）与现代民族主义之间的复杂关系。程美宝在论及现代中国从“天下”向“国家”的转换时写道：“传统的天下观实际上是一种文化主义，当演化为现代的国家观念时，民族主义便取代了文化主义成为新的政治理论的核心”^[83]。可以说，文化主义或“天下”观是以中国为中心的亚洲古代国家朝贡关系体系的文化表述，它处理的是一种前现代的国际关系。正是对文化主义的超越中，民族主义观念和现代民族—国家认同才得以在中国发生。“五四”时期民族主义与启蒙主义并存的反传统的民族主义话语，某种意义上是一种变相的或颠倒的文化主义，对西方文明的接受某种程度上也就是对“天下”观中的那个更高文明的接纳，而中国则将自己居于那个野蛮的“夷族”位置上。打破这种新的文化主义的关键历史因素，来自日本的侵略。日本在文明/野蛮、进步/落后的逻辑中，来确立其侵略中国行为的合法性，正是在这一应对过程中，中国对国家主权和领土的认同超越了一种文化价值的认同，民族主义才真正完全取代了文化主义。

作为一种全新的现代意识形态，民族主义建立在一种“领土意识形态”的基础上，突出的是国族作为想象的文化/政治共同体的合法性。关于民族主义，人们常常讨论的是它作为一种新的“共同体”的建构性，而很少讨论它是怎样“被想象的”，尤其是它能够激发人们的集体激情和发自内心的依恋情感，这一“自然化”过程是怎样操作的。安东尼·史密斯指出，这一自然化的最大秘诀，在于建立新的共同体与前现代族群经验及其“内在世界”的延续性关联。^[84]可以说，抗战时期的民族主义话语正是针对“五四”时期由精英知识分子主导的反传统民族主义，而在重建与传统中国的延续性关系这一脉络上展开的，中国文化的传统因此而被重新“发明”出来。出于对国族认同的地缘和血缘共同体的强调，这个传统不能再是五四新文化运动指认的那个“野蛮传统”，而应当是能够“延续”至当下的文化有机体。30年代后期40年代初期新启蒙运动对“孔家店”和“孔夫子”的辨析，新国学的兴起，事实上都是在这样的背景下展开的。左翼文坛对“民族形式”的讨论，也出现在这样的历史语境中。一方面，针对国际共产主义运动和“五四”式的启蒙文化，需要强调中国革命的民族性，另一方面，针对国内的右翼民族主义，需要强调中华民族的革命性。在30年代后期40年代初期左翼文坛关于文学“民族形式”的论争中，可以清晰地辨认出来的几种声音，一是“五四”启蒙主义，一是原始主义的“民间中心源泉”论，而另一最终得到倡导的，乃是在对两者批判基础上形成的新的民族形式构想，即“以发展新形式为主”、“从旧形式吸收营养”但又对“旧形式之艺术上思想上的改造”^[85]。表现在对“传统”的重新选择上，则是作为传统文艺形态的“旧形式”，和作为“民间文艺”的地方形式、方言土语等，成为新的民族形式创造的重要资源。

综括“民族形式”问题提出的外部与内部两个面向来看，几乎可以说，国际（世界）与中国、中国与地方形成了某种同构关系。这一方面指在国际共产主义运动中作为“地方”的中国，与在中国内部与中央相对的作为特定区域的地方，有着结构性的同一关系；另一更重要的方面是，无论从外部结构还是内部结构来看，新的文化认同和建构的方向都主要指向以“地方形式”、“方言土语”形态出现的地域文化。甚至可以说，正是地域文化的出场，构成了“民族形式”建构的关键所在。所谓“地域文化”事实上也并不是一种客观存在，而同样是一种现代的发明。由于现代民族—国家重构了此前基于文化主义而确立的中央王朝与地域文化之间的中心/边缘、文明/野蛮的关系等级，而将之建构为一个文化共同体的有机构成部分，因此可以说与现代民族—国家的国族认同同时被发明的，还有作为民族—国家肌质的地域文化。正是在这样的意义上，所谓“马克思主义中国化”表明的，是现代中国革命、民族形式与地域文化的表述之间极其紧密、暧昧而复杂的关联。

在这样的历史和理论视野之下，《红旗谱》在地域性的革命事件和超越性的现代革命主题、在阶级斗争主题与生活叙事之间的裂缝与缝合，显示出的事实上是复杂而深刻得多的历史与理论问题。这里并不存在任何一个先定的统合性因素，比如不是生活叙事来点缀革命主题使其具有可读性（如梁斌自己理解的那样），也不是革命主题赋予地方故事以意义（如50—60年代的革命史批评模式所阐释的那样），相反，被“结合”在一起的这些因素始终处在彼此建构的过程当中。阶级斗争话语、地方性的革命暴动故事和地域性的语言文化，在这样的结合中，呈现了复杂的互动关系。对这种建构关系及其叙事过程的讨论，不仅可以使我们较为清晰地看到马克思主义话语与民族主义话语交互运作的轨迹，而且可以窥探到被有意无意地遗漏的诸多历史内涵。