四个被打开的理论问题

四个被打开的理论问题

如果并不将“文化自觉”表述视为一种民族主义/国家主义叙事，而视为不同政治与文化力量介入其中的思想场域，可以认为它们呈现的乃是中国知识界试图在超越冷战—后冷战的历史框架基础上展开的新的理论实践。可以说，无论是1980年代的新启蒙思潮，还是1990年代知识界的分化与论战，冷战式的思维框架与知识体制事实上一直构成了当代中国思想界的潜在制约。这使得问题的讨论，总是在现代性冲突的内部视野中展开，尤其是资本主义与社会主义、传统与现代、国家与个人（社会）、民族/国民国家与“东方专制主义”等等，构成了冲突的关键所在。在“文化自觉”的表述中，尝试将传统、革命、现代化经验整合到一种关于中国连续性的叙事，尝试突破民族国家的框架而构建一种包容多样性政治实践的“天下”叙事，都不同程度地打破了（后）冷战式的二元对立框架。但是，这种试图激活文化传统与历史经验的努力，也不能简单地在中国/西方的二元框架中被理解，而是在力图沟通传统与现代的同时，将中国这一特定区域与文明体的历史经验转化为对那种普世化的西方文化体制的质询，从而在一种新的历史视野中重新想象“世界”与“中国”的可能性。这也使得“文化自觉”论述与新儒家或不同取向的文化保守主义路径区别开来。

但是应该说，“文化自觉”作为一种理论实践，并不是“已完成的”，它仅仅打开了新的历史视野和想象的可能性。它可能形成的政治与社会影响，由于参与者基本取向的不同，也将会导向不同的方向。“可能性”源自对既有知识体制的松动。正是对那些曾经被视为不言自明的知识与理论前提的“反思”与“自觉”，使得新的论述成为可能。因此，相对深入的讨论，需要将这些核心的理论问题呈现出来，并分析这些问题得以提出的历史语境，及其形成的新叙述的“洞见”与“不见”。这同样不是一篇论文能够解决的问题。不过，可以做出的一个简单概括是，新世纪之交的“文化自觉”表述，在如何重新认知和阐释“中国”这一议题下，围绕着展开的四个核心范畴，乃是资本主义、国家、民族、民主。正如查尔斯·蒂利（CharlesTilly）、柄谷行人（KarataniKojin）等理论家曾经指出的，^[231]所有的民族国家表述都难以脱出资本主义—民族—国家这个三位一体的圈套，即便是那些看起来很“内在”很“个人”的文学叙事也是如此，就更不用说建构这种合法性本身的社会科学知识了。而新世纪之交的“文化自觉”表述，正是在追问并不能被民族国家框架所包容的“中国”如何可能这一基本问题的前提下展开的，因此，构成社会科学体制的核心范畴，便成为不同的表述需要反复面对的问题。

如何认知“资本主义”构成了所有讨论的关键所在。无论在社会主义/资本主义的冷战式框架中，还是在韦伯理论式的“儒教资本主义”框架中，资本主义本身都并没有成为问题。“没有成为问题”也就是说，它被想象和叙述的理论前提并没有得到追问。而有意味的是，正是在新世纪之交的中国思想界，这却成了“文化自觉”论构造新的“中国”叙述的基础。

如果说“文化自觉”表述，乃是对中国经济崛起这一特定历史现象的回应的话，那么最值得拿来与之做比较的，是1980年代伴随着亚洲四个新兴工业国家（区域）的兴起（即“亚洲四小龙”）而出现的“儒教资本主义”论述。“儒教资本主义”的论述带有很强的“为结果寻找原因”的特点，它需要解释的是：为什么是亚洲这四个国家和地区能够在经济上实现起飞？原因被解释为它们共同具有的与“儒文化圈”的关系。经济上的成功被解释为特定文化类型（儒文化）的关联，这种思路并不是空穴来风，而是对当时作为主流的现代化理论范式的某种修正。在韦伯（MaxWeber）理论主导下的现代化理论范式（其核心形态乃是帕森斯（TalcottParsons）的结构—功能主义理论）^[232]中，资本主义之所以出现在西方，被解释为新教伦理这一精神结构导致的结果；而非西方国家之所以无法完成现代化，正因为它们缺乏这种文化特质。“儒教资本主义”是在同一结构的相反方向来完成自我论证的：如同新教伦理促进了西方资本主义的出现，东方的儒家文化也以不同的方式促进了资本主义在东亚地区的发展。这里没有得到反省的恰恰是“资本主义”本身。事实上，正是在1997年亚洲金融风暴之后，“儒教资本主义”论述遭受了最大质疑，因为正是这一历史事实证明：不是特定的文化构成，而是政治经济的全球结构，决定了东亚地区经济的兴与衰。与“儒教资本主义”论述相比，中国“文化自觉”论述的一个大的变化是，对中国主体性的表述首先是确立在对资本主义的批判与反省基础上的。其中的关键是，不同于韦伯理论将资本主义界定为一种经济活动与文化活动的交融，中国的“文化自觉”表述特别强调了“市场”与“资本主义”应当被视为不同的两个概念。这一源自布罗代尔的“资本主义”范畴，认为基于物质流通和交换的市场机制，与以金融—军事—民族国家体制推动的资本主义进程，应该完全区分开来。事实上，“市场”并不是“资本主义”的同义词，相反，就资本主义依靠民族国家建制而通过金融活动和军事征服来攫取最大利益的逻辑而言，它是“反市场”的。这种理论实践，在以乔万尼·阿瑞吉、滨下武志等为代表的研究者关于“东方资本主义”、“东方的世界经济体”的论述中，得到了更为深入的讨论，并与中国以及亚洲经济体的具体讨论结合起来。

可见，“儒教资本主义”无论如何修正现代化理论的论述，它却从不曾怀疑资本主义自身的合法性；而在“文化自觉”表述中，正是“资本主义”本身成为了问题。这背后带出来的，其实是三种理论范式的不同。“儒教资本主义”建立在韦伯理论的基础上，它将资本主义视为一种普世的经济与文化活动，而其根基建立在西方基督教文化传统之上；韦伯范式的文化主义倾向，所批判的恰是马克思理论在经济基础与上层建筑的二元结构并以阶级斗争为核心范畴所构建的资本主义论述。马克思将资本主义视为一种生产方式，在斯大林式的化约论中，它变成了一种经济决定论。这也成为1950—1970年代中国理解资本主义的基本方式。有意味的是，正是布罗代尔理论将市场与资本主义区分开来的论述，为1990年代以来的中国知识界提供了一种新的理论视野。这一理论，在阐释1997年前后的亚洲金融风暴，尤其是2009年前后的世界金融风暴中，显示出了更为深邃的洞见。

就关于“资本主义”的理解而言，关注从1950—1970年代的马克思主义到1980年代的韦伯主义，延展至新世纪之交布罗代尔主义的变化，无疑可以从一个重要的侧面揭示当代中国知识界思想谱系的变化。布罗代尔的“世界经济”与“现代资本主义世界体系”的区分，极其锐利地批判了前两种资本主义论述对“市场”与“资本主义”的混淆，从而为中国作为一个经济体如何具有自身的独特运转传统提供了有效的说明。但有意味的是，同时被削弱的，还有作为马克思主义理论核心的“阶级”范畴。事实上，与民族、性别等身份政治不同，阶级认同并不建立在实体性的主体归属（比如血缘与地缘，身体结构与性别角色）的基点上，相反，它特别强调的是经济结构中的社会地位向政治主体的转化。这一点汪晖曾做出了颇为深入的阐释。^[233]缺乏阶级政治这一视野，也就意味着经济活动导致的社会阶层分化现实，会被以不同的方式加以合理化。

“文化自觉”表述大多倾向于强调中国作为一个独特的“文明社会”（复杂社区），有着自身的经济、政治与文化的运转传统，并且在其内部和周边形成了不同层次的市场交换体制。这一特点正是新世纪之交中国经济能够崛起的内在基础。中国既有的这种市场体制，在西方帝国主义入侵之前，并没有诞生出构成19世纪西方经济体系核心的、掌握金融货币命运的资本家。阿瑞吉提出：马克思理论关注的，其实只是资本主义经济活动的“底层”，即关心资本与劳动的关系，认为资本家正是通过占有劳动者的剩余价值而攫取利益；世界体系理论关注的是市场经济的“中层”，它把马克思局限在单一民族国家内部的阶级结构分析，转化为一种世界性的核心/边缘地区不平等结构的描述；而布罗代尔理论揭示的，是资本主义经济活动的“顶层”，在这里国家与资本结合在一起，构成了市场经济的对立面，并通过金融操控而获取更大的利润。^[234]布罗代尔、阿瑞吉、沃勒斯坦等对金融资本活动的关注，对于资本主义“反市场”品性的揭示，无疑对于解释金融危机情境下的全球经济与中国处境，提供了有力的理论说明。也正是布罗代尔的理论，构成了诸多中国学者基于“文化自觉”诉求而在讨论全球化时的一个理论支点。在这样的理论视野中，“国家”作为一个同样重要的问题被提了出来。但有意味的是，马克思主义理论所关注的市场经济活动的“底层”，物质生产与市场交换关系中形成的阶级问题，在某种程度上，却被忽略或消隐了。这也使得“文化自觉”论述在分析中国经济发展所导致的社会分化问题时，常常不是在阶级冲突的意义上讨论其间存在的问题，而主要是在潘维所谓的“国民经济体”的意义上论述其运转的合理性。

从这些层面来看，在将“资本主义”问题化的同时，还需要重新思考的，更是“社会主义”的合法性和历史意义问题。社会主义国家实践普遍在资本主义体系的边缘区域展开，从苏联到中国乃至60年代的“第三世界”兴起，莫不如此。某种意义上可以说，社会主义实践始终是资本主义内部的反叛，如德里克所说：“我们所知的整部社会主义史，无非是第三世界史，必须透过它们与资本主义内在演变的关系来理解。”^[235]因此，在对资本主义历史实践的不同层次进行剖析，并厘清不同类型的资本主义类型（称之为“东方资本主义”、亚洲的“世界经济”等）之后，“文化自觉”讨论无法回避的，便是如何重新理解当代中国的社会主义实践，如何在新世纪之交的历史情境中重新思考与社会主义相关的平等与公正、大众参与式民主、另类发展等问题。或许可以说，只有在这样的意义上，“中国模式”的独特意义才能真正显现出来。

在反思资本主义及其全球体系的基础上，“国家”成为了另一个重要问题。如果说是资本主义创造了民族国家，而不是相反，那么，如何通过国家治理来制衡跨国性的大资本，如何使国家成为与市场的交换体系、文化传统的互惠体系相协调的“再分配机制”，就成为重新理解国家功能的重要思路。1980年代知识界新启蒙思潮建构的一个核心框架乃是国家与社会（市场）的对立，而1980—1990年代之交的政治事件无疑加重了这一对抗的悲情心态。如何重新认知全球化处境下中国的国家功能，事实上也构成了新左派/新自由派论战的主要问题。“文化自觉”的表述，批判西方式的民族国家模式，而强调中国历史和政治体制的独特性，讨论在国家治理与社会组织的意义上，国家所扮演的复杂角色。韩毓海在《五百年来谁著史》中，将明清中国的失败，解释为国家无法掌控和主导金融体系，以及“国家能力”的衰败，显然在很大程度上是在回应全球化格局（尤其是新世纪全球金融风暴）中的中国现实处境问题。如果说需要反对那种混淆“国家”与“国家主义”，以为一谈“国家”就变成了“国家主义”的做法，那么当国家在中国社会扮演如此重要角色的情形下，如何审慎地处理良性的国家管理和“国家主义”之间的边界显然是更大的问题。对国家角色的重新阐释与建构，特别需要面对和回应来自中国社会内部的问题，尤其是官僚体制腐败而激起的社会抗议，以及如何建构出较为完善的民主渠道来加强社会的自我保护能力。

与在资本主义世界体系中重新思考“国家”的角色和功能相伴随的，则是对西方式民族国家模式的反省。民族国家的合法性建立在两个支点之上，其一是在文化认同维度上的“民族”，另一是在政治认同维度上的“国民”。这两者常常是融合在一起的。

民族国家理论强调的是，国家的合法性建立在“一个民族一个国家”的认同基础上。中国作为多民族社会的传统与现实，变成了被广泛讨论的问题。但不能不说，正是在“文化自觉”论关于“天下”、“跨体系社会”、“中间圈”等的表述中，多民族平等与中国主权的合法性问题，才成为了被国内知识界直接讨论的议题。新的“中国”叙述，批判那种在血缘与地缘共同体的意义将“民族”实体化的倾向，而突出民族“形成的过程”与民族认同的动态历史。关注这个“形成的过程”，也就意味着“从‘多元一体’的动态中去认识中国大地上几千年来，一代代的人们聚合和分散形成各个民族的历史”^[236]，从而打破那种本质主义的民族主义叙事。这事实上也是希望将民族认同问题，从一种去政治化的“根源”归属问题，转化为一种自觉的政治实践。汪晖在解释2008年的西藏事件时，便认为西藏社会的民族主义认同，正是在后革命的社会分化处境以及全球性的民族主义逻辑、东方主义幻象中被构造出来的一种政治叙事。强世功进而将这种“民族形成的过程”中所展现的中国认同传统，概括为一种“文化主义”：“它既不是西方意义上的国家，也不是西方意义上的帝国，它体现的恰恰是‘中国’这个概念本身具有的含义，即一套处理中心与边缘的主从格局中的伦理关系。”^[237]在这样的意义上，生存意义上的“天道自然”、个体与社会的关系，政治意义上的中央与地方、内地与边疆、多数民族与少数民族、多数阶级与少数阶级的关系，都可以统一为一套政治哲学原理，即边缘（地方）服从中心（中央）的主权权威，中心（中央）承担起边缘（地方）安全和发展的政治责任。^[238]不过，仅仅用“文化主义”来解释中国主权的合法性显然是不够的。这种文化主义的策略不仅是边缘民族入驻中原时常常借重的，而且在现代世界的帝国主义战争中，由文化主义转化出来的文明与野蛮、年轻文明与衰败文明的价值等级，也构成了殖民侵略的借口。最明显的例证莫过于日本京都学派关于中国历史的叙述为军国主义侵略提供口实了。而事实上，启蒙主义/殖民主义逻辑本身，便可以视为一种变相的文化主义。因此，在讨论中国多民族社会与差序格局的传统与现实时，关键或许不在于用一种去政治化的文化主义取代民族主义/种族主义叙事，而在如何从具体的历史关系与社会情境中有效地建立起差异性政治主体间的平等关系。

与“国家”问题相关的，同时还有“民主”问题。反省西方式的民族国家模式，强调中国作为一个有着独特传统与历史的“国家”的合法性，无法不回应建立在“国民国家”基础上的“民主”理念与实践。诸多的“文化自觉”论述，在强调中国独特性时，常常会同时批判西方的个人主义传统，从而在社会与国家、礼仪与法治的层面上，论及中国社会的特殊性。费孝通的“差序结构”、赵汀阳所谓“同心圆”，以及“文化自觉”关于儒家社会结构的叙述，都特别强调中国的社会结构单位不是“个人”，而应当是“家庭”。在这样的论述中，由于无法真正深入地对作为现代社会普遍政治基础的“个体”做出合理的解释，因此常常会混淆个人主义与个人主权、形式民主与作为基本理念的“民主”原则之间的差别，而在“文化自觉”的名义下简单地批判民主、个体观念，强调中国儒家文化以家庭为基本单位的合法性。但问题是，在当代历史情境下，如果不对建立在父权制家庭基础之上的男女、长幼等伦理关系格局进行批判性的重构，仅仅恢复“家庭”作为社会单位的合法性，无疑将会带出更多的问题。这或许也意味着，需要在反省个人主义、形式化的西方“民主”概念、尊重差异性政治主体的前提下，创造出一种具有实质性平等原则的“普遍民主”形态。它固然需要和在国家/社会二元对立框架中被理解的公民/国民民主区分开来，也同样需要警惕在“文化自觉”的名义下，把不同层面的等级关系重新合法化。

可以说，对资本主义、国家、民族与民主这四个理论问题的重新讨论，其核心还是在如何理解“中国”。如果说今日中国并不是一个西方式的民族国家，也更不是一个“佯装成民族国家”的“帝国”，那么，如何叙述并规范这个文化与政治主体的合法性，就构成了“文化自觉”论的真正挑战。这种论述试图越出那种非此即彼的（后）冷战式意识形态结构，拆解那种建立在西方中心主义基础上的民族国家叙事，也力图与建立在中西对立基础上的文化保守主义叙述保持距离。它所打开的历史与理论视野，使得诸多的“中国”想象与叙述不再是一个自明的议题，而需要在理论实践的意义上直面自身隐含的理论预设、思考前提并阐明自身的合法性。很大程度上，这也正是知识界的“理论”、“思想”实践本身需要承担的历史责任。作为一种正在进行中的知识实践形态，“文化自觉”论试图以理论探讨的方式回应中国社会问题，并以不同方式发挥社会影响。在当下中国社会的复杂情形下，如何估量这种影响，以及它在具体实践过程中可能产生的问题，显然也是需要进一步讨论的话题。

（原载《天涯》2012年第1期，发表时有删节）