拜读了秋风兄的《儒家一直都想限制绝对权力》（《南方周末》2011年6 月30日F31版）和近日在网上推出的《你可能不知道的董仲舒》两文后，不禁哑然失笑（以下引用这两篇文章，不另注明）。为了神化孔子和儒家，秋风兄横扫王国维、李济、张光直、梁启超、胡适、陈寅恪等大师们百年来孜孜不倦研究先秦史和中国思想史的学术成果！可是，除了惊人的勇气，孔子和儒家没有因而沾光，留下的只是治学不严谨的恶劣个案。
应该首先申明，研究先秦史，特别是西周、殷商和更早的历史，非常困难。金文、甲骨文、考古学、古文献学……必须有扎实基础。要得出重大的新结论，应该有考古和文献“双重证据”（王国维语），力求字字有来历，句句有根据。从开创者王国维，到改革开放后使中国大陆殷商、西周史研究重新起步、面目一新的张光直等大师们，就是以这样的学养和学风树立了令后学景仰的典范。海内外沿着他们开辟的道路继长增高的学者大有人在，但方家们似乎对秋风兄的高论不屑一顾。笔者研究的范围是近代中国，对先秦史顶多是个不合格的小学生，对历时两千多年的中国古代思想史，也仅是略知皮毛，这篇拙作不过是一篇上交老师的习作。学术求真的本性要求谦卑。笔者敢于指出秋风兄的论述漏洞百出，一是说“国王没有穿衣服”的童心尚未泯灭；二是对学问始终抱着敬畏心态，死守说话有根有据的信念，不愿坐视肆意歪曲历史的学风横行。
秋风兄的孔子观依靠的是两条支柱：一、对西周社会的解释；二、对董仲舒和此后儒门弟子状况的估计。
让我们客观、冷静地考察一下这两条柱子的真实状况。
“自由的”西周是怎样打造出来的？
为了塑造“自由的孔子”，秋风兄需要一个“自由的”西周。像魔术师一样，一个“自由的”封建制的西周，果然在他笔下诞生。不过，魔术师会申明自己玩的是魔幻世界，而秋风兄拍拍自己的胸脯说：“这是如假包换的真正的西周！”
这个自由西周是怎样打造出来的？秋风兄在这个过程中五度玩弄了穿越时空的魔术师手法。
第一，混淆西周封建制与前此一千多年的社会差别。
秋风兄断言：“有可信文字记载的尧舜时代至春秋，中国治理架构为封建制。”“这段历史之封建性质，本系常识。”
短短两句话，一个大忽悠。
海内外研究先秦史的学者都知道，尧、舜、禹虽然文献有记载，但都是传说的年代，至今没有找到充分的考古材料，而且商代以前，中国还没有文字，何来“有可信文字记载的尧舜时代”？至于当时的社会制度，由于“双重证据”稀缺，无法精确描述。直到传说中的夏代，大体上还是部落社会，国家顶多处于萌芽状态。秋风兄却一口咬定那就是封建年代！这是一个非常大胆的论断，有证据吗？说那是“常识”，除了外行，在史学界恐怕很难找到什么人愿意承认这是“常识”。
殷商、西周、春秋分别约生存了554、275、294年，一共历时约1130年，社会和政治制度也有无法抹杀的差别。迄今史学界的共识是：“周王朝的早期，根据一些可用的考古资料看，其物质文化大量保持着与商朝同样的成分。然而社会变革和政治改革是明显的。”主要变化之一是：“先周时期的许多部落单位的松散联合体，如今汇成一个紧密的大帝国。”[1]
王国维不愧为大师，他的一些论断至今仍为史家认同：“周人制度大异于商者：一曰立子立嫡之制。由是而生宗法……之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。”[2]
换句话说，中国封建制始于西周，而且是以等级和服从为特征的宗法封建制。
为了证明孔子梦寐以求的“周制传统代表着自由的、宪政的传统”，否定西周封建制的宗法专制性质，秋风兄说得天花乱坠：“此即周公制礼的伟大意义所在。周人初为天下共主，武王之兄弟因不满周公摄政，策动殷遗民叛乱，是为‘三监之乱’。周公心灵所受之冲击可想而知，故在平定叛乱之后，即制礼变法，推动‘亲亲’向‘尊尊’之转变。也即，将叔侄、兄弟等血亲关系予以‘陌生化’，通过订立书面性策命文书的方式，转化为上下尊卑之君臣关系。”
第二个忽悠是对周公建立封建制度过程和性质的歪曲。
秋风兄振振有词说：“周制的封建的君臣关系乃是一种契约性关系。君臣订立这个约的过程，一般被称为‘策名委质’，周王与诸侯建立关系的过程则被称为‘策名’。订约过程的核心是在宗庙中宣读一份确立双方权利－义务的文书。《尚书》所收《微子之命》、《蔡仲之命》、《康诰》，及后面几篇冠以‘命’的文献，就是君臣订约的文书。”
“在这样的君臣关系中，双方就不是绝对的上下尊卑关系，而具有伙伴、朋友的性质。《尚书》、《诗经》等文献表明，周王明确地将诸侯称为‘友’、‘朋’。每个君与他的臣组成一个共同体，他们就本共同体的重大事务进行共同决策，包括决定继嗣之君。君乃是透过‘选见明德’的方式，从合乎继嗣资格的人中选择。通常，老君临死之前，会从几个儿子中提名一个为新君人选——未必为嫡长子。”
这首先是时间上的忽悠。在殷商和西周建立初期，周公“制礼”——建立封建制度以前，君臣大义确实尚未真正确立。
王国维早就指出，直至殷商“盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》、《大诰》，皆称诸侯曰‘友邦君’，是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国……本周之臣子……由是天子之尊，非复诸侯之长，而为诸侯之君。……盖天子诸侯君臣之分，始定于此”[3]。
武王逝世，按照殷商兄终弟及的制度，周公完全可以自己登基。但是，为了稳定政治体制，周公确立了嫡子继承制，成为西周封建制度的一大特色。秋风兄描绘的不过是这个制度确立以前的状况。王国维说得好：“是故有立子之制，而君位定；有封建子弟之制，而异姓之势弱，天子之位尊；有嫡庶之制，于是有宗法、有服术，而自国以至天下，合为一家；有卿大夫不世之制，而贤才得以进；有同姓不婚之制，而男女之别严。且异姓之国，非宗法之所能统者，以婚媾甥舅之谊通之。”[4]
一再引起争斗的殷商嗣位制度被废除了，西周宗法封建制建立起来了，秋风兄说的“每个君与他的臣组成一个共同体，他们就本共同体的重大事务进行共同决策，包括决定继嗣之君”的梦幻本来有很大想象成分，此后更不见踪影。
这个开创性的学术成果，得到后来者的认同。
哈佛大学教授张光直先生是海内外公认的考古学和殷商、西周史研究的泰斗。惨不忍睹的中国考古学和古代史研究在“文革”后重新起步，就是以他的学术成就的介绍和吸收为基础的。他有一个很重要的结论：“在研究中国古代文明和国家起源时，常有这样一条法则：在古代王国文明形成过程中，血缘关系渐被地缘关系所取代，政治的、地缘的团体占的成分比亲属占的成分越来越多，而亲属关系则日趋衰微。这是根据外国古代史所得的经验作出的结论，用它来看中国似乎很合理，然而是错误的。因为在中国古代，文明和国家起源转变的阶段，血缘关系不但未被地缘关系所取代，反而是加强了，即亲缘与政治的关系更加紧密地结合起来。”[5]
大师们的结论当然可以推翻。但是，您得拿出经得起推敲的证据来。秋风兄把绘画上的大写意手法用在最讲究证据的历史研究上来了，除了耸人听闻以外，能留下什么呢？
第三个忽悠是拿春秋（前770—前476年）的史料用于西周。
春秋是“礼崩乐坏”的年代——封建制度正在瓦解。像孔子那样十多年间栖栖遑遑在各国之间游走、谋求一官半职的知识人比比皆是。
秋风兄说：“君臣关系的相互性也决定了一个基本伦理原则：‘君臣以义而合’。《左传·昭公十三年》记载了春秋时代一句谚语：‘臣一主二’，晋儒杜预注：‘言一臣必有二主，道不合，得去事他国。’”
春秋时代列国分立，周王作为“共主”，虚有其名。那时出现“臣一主二”非常自然，与西周大一统局面下的君臣伦理完全不同，怎么能混为一谈呢？
第四个忽悠是文献解释上的随意性。
秋风兄说：“周代宗法制极大地不同于后世的宗族制度。去古不远的汉儒结集之《白虎通义》，对此说得非常清楚：‘宗，尊也。族者，凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。’‘宗’和‘族’的指向是正好相反的，‘宗法’之要旨乃在于以君臣之义，切断血缘关系。”
《白虎通义》是汉宣帝于公元前51年召集儒生制定、由班固写成、宣帝最后裁决的，不是古文献的“结集”，此时，距离西周已有700多年了。它虽然强调君主的绝对权威，却也没有切断血缘关系。这正是中国宗法专制制度的特点。
第五个忽悠是凡是不合己意的史料，则干脆一笔抹杀！
孔子杀少正卯，不是孤证。秋风兄一句话，说是荀子捏造的，就跳过去了。冷静地研究孔子多年、持论平和的北京大学李零教授关于孔子诛少正卯，说过一段话：“此说是先秦两汉旧说，宋以来否定此说，皆出卫道，毫无根据。赵纪彬的考证，虽有‘批林批孔’时期的政治色彩，但史料详备。参看氏著《关于孔子诛少正卯问题》，北京，人民出版社，1973年。”[6]
一个严肃的学者要否定孔子诛少正卯，必定把赵纪彬的论据和结论考察一番，提出自己反驳的论据。可惜，秋风兄没有遵守这条学术研究的通行规则，从而自认为是得胜回朝的锣鼓，但其实不过是学术门外自得其乐的叫嚷。
董仲舒是监督者还是依附者？
说董仲舒创造了一个足以牵制皇权的共治体系，是秋风兄另一令人瞠目结舌的大忽悠。
这里牵涉两个问题：
第一，董仲舒究竟提倡什么？
在中国思想史上，董仲舒引人注目的特点，是把阴阳家和方士的谶书与儒生编造的纬书冶于一炉，编造一套天人感应学说。这套学说基本的一面是维护君权至上的专制制度，即使提醒皇帝提防天谴，也是忠诚地为皇上打扇。这个判断有没有根据呢？
一、在儒学历史上，他明确地树立三纲为不可逾越的道德标准和社会的基本架构。
孔子一直强调等级、名分不能逾越。后来的统治者把这个思想固化为社会制度。陈寅恪先生有个非常精辟的论断：“秦之法系实儒家一派学说之所附系。《中庸》之‘车同轨，书同文，行同伦’（即太史公所谓：‘至始皇乃能并冠带之伦’），为儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以实现之也。汉承秦制，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家《周官》之学说，悉入法典。夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。”[7]
人们通常都说，秦朝实行的是法家学说。陈寅恪先生独具只眼，指出秦始皇“行同伦”是将儒家伦理法制化了。汉承秦制，此后，中国传统的政治制度没有大变化，是学界的共识。历代法典的基本架构就是儒家的三纲，魏晋以后，法典进一步儒化，这也是众多中华法系研究者认可的不刊之论。这与说法家也是专制制度和三纲的支持者并不矛盾。韩非子说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺，则天下治，三者逆，则天下乱，此天下之常道也。”[8]
“三纲”是儒法两家的共识。但法典的演变是把儒家的经典作为释法的根据，同时加进了法家不能接受的按尊卑、亲等判刑的内容，现存的传统法典确实是儒家学说的法制化。
摒弃秦代的苛政，是西汉始建以后众多儒生致力的事业。陆贾《新语》、贾谊《过秦论》等名篇，起了重大作用，但他们都只是在“汉承秦制”的基础上要求注入仁政而已。董仲舒在这个过程中，不但有没有跳出儒法两家联手建造秦代制度的窠臼，而且把三纲确定为他的天人感应主张的重要基础。他说：“天为君而覆露之，地为臣而承载之。阳为夫而生之，阴为妇而助之。春为父而生之，夏为子而养之。……王道之三纲，可求于天。”[9]“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”[10]
三纲与自由是格格不入的。赞扬或否定董仲舒可以从容讨论，但有一条是确定无疑的：他的主张与以保障人的自由为职志的宪政是背道而驰的。
二、孔子开创的名教，基本含义是教化子民服服帖帖遵守等级—名分制。董仲舒秉承名教思想，指点执政者坚持政教合一，把教化被统治者放在首位。用董仲舒自己的话来说是：“今陛下贵为天子……行高而恩厚，知明而意美，爱民而好士，可谓谊主矣。然而天地未应而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而万民不正也。夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。”[11]
教的前提是坚持等级—名分。董仲舒为此对儒家的许多基本概念进行了明晰的诠释：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑贵贱大小之位，而差外内远近新故之级者。”[12]
秋风兄不是把儒家的礼治捧上天了吗？他口中最伟大的儒家、缔造中式宪政的董仲舒揭示礼治的实质是：“序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之等级。”[13]
我们不能望文生义，把儒家说的义等同于正义。董仲舒说：“立义以明尊卑之分，强干弱枝以明大小之职，别嫌疑之行，以明正世之义。”[14]
引入天命是不是可以成为制约君上的紧箍咒呢？这不能说完全没有一点约束君王胡作非为的意思，但其主要内容是下要绝对服从上，全体要绝对服从君王：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也。”[15]
秋风兄口口声声说，西周的封建就是西方的封建，说董仲舒摆弄的是宪政主义。其要害就在于掩盖压在中国人头上的是层层的天，大家都要跪倒在尊长脚下，而西方的封建是有权利义务关系的。
三、统一思想，独尊儒术，堵塞言论和学术自由。
董仲舒说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”[16]秋风兄抄袭徐复观先生的论断，认为董仲舒的上述观点没有扼杀思想和学术自由。其实，他们玩弄了小小的障眼法：这其实是官方建立意识形态统治的开端，此后，“离经叛道”是要掉脑袋或丢乌纱的。无论古今中外，人不是机器，总有不同的认识、主张，总会认同不同的学说。但是，在国家意识形态控制下，除了极少数备受打压的异端，其他思想流派都会恭顺地融入体制。中国古代的释道两家就是做了这样的选择，才能在知识阶层中作为茶点和清供而存在。而外来的异端——天主教、基督教与儒家的冲突，则是血泪斑斑的历史，不必多费唇舌了。至于儒家经典成为中国人知识的合法来源而带来的禁锢头脑的罪恶，给中国社会向现代转型造成的困难，更是罄竹难书！
四、董仲舒是贻害两千年的政治挂帅的始作俑者。
他的名言是：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”[17]后世儒者视为经典，把工商贬斥为末。甚至人民共和国建立后，毛泽东也继承了这个思想，而在“文革”中登峰造极。
宪政，即使在古代不完备状态下，也有两个要点：一是分权，特别是司法要独立；二是保障臣民或自由民的权利。在董仲舒的思想体系中，这两点都是没有的。更具讽刺意味的是，董仲舒本人的遭遇充分证明，实际生活中有君为臣纲的绝对权威，却没有丝毫秋风兄想象的“共治”结构。历史留下的记录是：“先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私见，嫉之，窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之，仲舒遂不敢复言灾异。”[18]
生死取决于皇帝一时的喜怒，人身安全毫无保护，何来宪政体系？而且这不是董仲舒一人的遭遇。
董仲舒地下有知，一定会跳起来拍拍秋风兄的肩膀：比起吕步舒那个见啥说啥的榆木疙瘩，您的脑筋太好使了，要是您生在汉朝，俺一定向皇上推荐您当董学博士！
第二，两千多年来，儒生阶层的基本功能是什么？基本状态又如何？
讨论政治思想，不论古今，总要回到人间，察看它的效果。
秋风兄说：“皇帝要对天意做出正确回应，就须听从儒生的指令。也就是说，人间治理被纳入到天道秩序中的政治后果是，皇权被置于儒生共同体之下。儒生获得了立法权，皇帝的职能不过是执行儒生共同体制定的法律、政策。”“由此，皇权与政府分离，士人组成的政府不再是皇权的工具，而具有了自己独立的价值和政治目标。”
非常美妙的图景。可惜仅是秋风兄头脑中的幻象。
一、这是缺乏中国官制史常识的想象。
董仲舒编造出一套天人感应理论，是不是改变了中央集权的宗法专制制度，皇帝拱手把大权交给儒生了？实际情况是，这套天人感应的说辞不但没有限制住皇权，反而成了皇帝或其他掌握实权的执政者打击臣子的大棒！
东汉期间，外戚宦官专权，位极人臣的三公（宰相）无权。但是，“自安帝永初元年（公元107年）九月，因灾异策免太尉徐防，三公以灾异免自防始，后来遂成定例。无与职位相应的实权，却要代替外戚宦官负实际的责任，这也应算作历史的大滑稽”[19]。
皇帝有病，宰相吃药！个别年代，由于皇帝昏庸或幼小，相权会大一点。但基本态势是秦始皇肇始的中央集权宗法专制的政治制度，一直是前现代中国的基本制度。宰相与其他大臣的权力，皇帝可以随意收回，他们的生死荣辱，都取决于皇上的喜怒。双方是主奴关系，什么“契约关系”、儒生与皇权共治云云，不过是秋风兄过度灵活的脑袋的产物，与历史实际相去甚远。
二、这是对历代儒生位置和功能的歪曲。
中国传统政权的特点是政教合一（政权拥有教化大权），君师合一，各级统治者都是师。儒生的思想、学术和教育没有独立地位，他们只剩下一个合法的职能：做统治者思想统治的工具，把圣贤的教导和皇上的“圣谕”灌输给子民，让他们服服帖帖做顺民。
简单地说，儒生毕生做了两件事：一是把儒学作为敲门砖，务求“朝为田舍郎，暮登天子堂”。二是有幸成为官员，就忠实地为圣上效劳；无缘攀附，则授业解惑，为圣贤卖命。历代都有寥若晨星的特立独行之士，抗议统治者离开了圣人的教导。当社会危机尖锐之际，甚至出现太学生运动或东林党。孟子提倡浩然正气的熏陶，培植了这些民族脊梁。但这些都是罕见的异数，没有改变儒生依附皇权的基本社会结构。
古代中国知识阶层也有集会结社，但多半是诗酒自娱的雅集或小团体，除在社会危机特别严重的时期有政治性的结社外，没有出现名正言顺为知识阶层谋取行业性利益的团体，更没有发展出强有力的政治组织。因此，从太学、国子监到县学的官学系统固然一直是统治者的教化工具，即使是民办的书院也没有维护自己的权利和改变教学内容的强烈愿望，以大学独立、学术自由为标志的现代大学自然不可能在此基础上生长出来；除非接受外来的新思想，现代政党更不可能在儒生中诞生。
秋风兄大言不惭地说：“由此逐渐形成‘察举制度’，各地举荐孝廉、贤良、文学出任官员。如司马迁所说，‘自此以来，则公卿大夫士吏，斌斌多文学之士矣’。由此，政府结构逐渐发生根本变化，形成钱穆先生所说的‘士人政府’，从而形成了一种‘共治体制’。‘共治’的一方是皇权，另一方则是儒家士大夫。”
不幸，他忘记了三个基本事实：
第一，皇权或篡权者始终把用人大权牢牢掌握在自己手上，考察或举用，乃至后来的科举，皇帝都有最后决定权，儒生无从置喙。只要宗法专制制度不改变，这个基本态势是无法改变的。
第二，中央集权的宗法专制制度不是分封制。
在中国皇帝眼中，国、天下，都是他的家产。他们需要的是清客（文学侍从）和管家（能吏）。入选者的生死荣辱，都取决于皇帝的兴致，没有西方封建制下的权利、义务划分。除个别篡权者，总的说来，他们不可能变为半个主人。
第三，举出的是什么人？
中国古代选拔人才的制度与现代公务员制度有颇多共同点，确实为贫寒士子开辟了上升的良好途径。在独尊儒术体制下，儒术是基本的知识来源，儒生在数量上自然居多数。但是，由于它的存在背景是专制制度，腐败如影随形。当时就有人指出：“举秀才，不知书；察孝行，父别居。寒清素白浊如泥，高第良将怯如鸡。”[20]
讲到近代中国，秋风兄更加信口开河了。他说：“当你在评价董仲舒的时候，请记住一个简单的事实：清末主张宪政最力的康有为，就是以董仲舒思想为典范的。”
说清末主张宪政最有力的是康有为，经得起推敲吗？在康有为登上历史舞台之前，郑观应的《盛世危言》总结了鸦片战争以降的启蒙思想的成果，提出了包括开国会在内的完整纲领，“君民共主”的立宪蓝图跃然纸上。其思想高度不输于康有为并且更加稳健，时间则比康有为的有关著作早得多。戊戌维新失败后，梁启超很快就取代康有为成为一代启蒙大师、立宪派无可争议的思想领袖和宪政有力的推动者，许多宪政文件都出自他的手。康有为则常常扮演拖后腿的角色。
民国初年，各政党和民间人士纷纷提出自己的宪法草案，康有为也厕身其间，在他的《不忍》杂志上发表了一个草案。他草拟的宪法草案绝大部分内容，同其他草案一样，都是来自西方的。但有些地方也有自己的特色。例如：
1．开宗明义就要国民“各守名分”。
2．其他人的草案都说“主权在民”，他却强调“主权在国”。
3．选举人有很高的财产限制，并要缴纳15元至30元的选举税。
4．保留翰林院，或易名学士院，“其国中人士著书，皆交学士院定之”。辛亥革命的主要成果之一是学术自由、言论出版自由。康有为却要把出版审查写进宪法！
5．“以孔教为国教”。
6．“凡中华国旧传经义、典章、律例、法规者，未经民国议院特议删改，及核与民主政体不相违背者，一概照行。”
这些就是康有为对中国宪政的特殊贡献。其中哪些是“以董仲舒思想为典范的”，不妨留待秋风兄慢慢考证。口口声声赞扬康有为是“中国历史上最伟大的人物”，愿意对之三跪九叩，这是秋风兄应有的信仰自由。不过，这些思想牢笼是稍有现代公民意识的普通公民无法接受的。
那些借传统文化说事者，都别有所图
许多朋友都在问：“秋风究竟想干什么？”这个问题只能由秋风兄自己去解答。笔者有责任说明的是我为什么要那么坚决和尖锐地批评他。概括起来，我的意见不外两条：
第一，学术是严肃的，不能肆意糟蹋。
秋风兄有很多“创见”，有些人颇受迷惑。可是，这些都是与严肃的学术不搭界的话语。如果不予揭露，仿效者蜂起，中国史学的基础很可能被摧毁。
例如，秋风兄的新作《你可能不知道的董仲舒》说得振振有词：“《泰誓中》篇简明地概括了天道宪政主义的基本框架：‘惟天惠民，惟辟奉天’。‘辟’就是君王。上天照顾人民，君王遵奉上天。从政治哲学意义上说，君王固然高于万民；但在政治神学中，万民高于君王。而不管在何种情况下，君王都在天－上帝之下，因此，君王不是最高的权威。君王须敬畏上天。借助于天的权威，礼或者法律才具有压倒君王的权威，人民才有免于君王的意志之暴虐统治的可能性。”
可是，这是《古文尚书》中的一篇。从朱熹开始，就怀疑《古文尚书》是伪书，至清代经过阎若璩详细考证，遂成定案。把自己的论断建立在伪书的基础上，不管多么辉煌都是建立在沙滩上的大厦，可以耸人听闻，让外行拍手叫好，而为有传统文化常识的人所不屑。
又如，秋风兄为了混同中西传统社会，做出一个论断：“现代宪政制度发源于英格兰，扎根于中世纪宪政制度，其基本原则被十三世纪英格兰普通法法律家布拉克顿概括如下：‘国王在万民之上，但在上帝和法律之下。’董仲舒提出的原则是相同的：皇帝在万民之上，但在天之下。”
可是，这里有个明显的区别：董仲舒口中的中国皇帝不在“法律之下”，而这恰好是有没有宪政的标志。天和上帝都是虚的，统治者受不受实实在在的法律的约束，既是中西传统社会的根本差别，又是法治社会和专制社会的分水岭。这样的论断，连形式逻辑都不讲，不加揭露，行吗？
第二，那些借传统文化说事者，都别有所图。
对本国传统文化的尊重是理所当然的事情。但一些人兴风作浪，把自己打扮为传统文化的化身和捍卫者，不同意他们观点的人就是“汉奸”、“西奴”。
从新左派到国学派，他们拿传统文化说事，都围绕一个不变的轴心：想方设法修改宪政的基本原则和现代人类的共同价值。
尽管秋风兄吞吞吐吐，没有明白宣示他的意图，但蛛丝马迹已经显露。他把宗族描绘为公民社会，把礼治说成是自由的保障。他把康有为和张君劢视为当代中国的典范，这两个人的主张，可能折射了秋风兄内心的真实追求。康有为贩卖什么货色，笔者已略陈愚见。他日有暇，亦当评说张君劢，以就正于秋风兄。
秋风兄借历史说事。我们审判历史，历史也审判我们。秋风兄向何处去，他究竟想干什么？包括笔者在内，很多人都在观察。
原载《南方周末》2011年10月27日
【注释】
[1]李济：《中国早期文明》，上海人民出版社2007年版，第60、61页。
[2]王国维：《殷周制度论》，《王国维文集》，中国文史出版社1997年版，第四卷第43页。
[3]王国维：《殷周制度论》，《王国维文集》第四卷，第50页。
[4]王国维：《殷周制度论》，《王国维文集》第四卷，第53页。
[5]张光直：《中国青铜时代》二集，三联书店1990年版，第118页。
[6]李零：《丧家狗——我读论语》（修订版），山西人民出版社2007年版，第10页。
[7]陈寅恪：《冯友兰中国哲学史审查报告三》，《三松堂全集》第三卷，河南人民出版社2001年版，第461页。
[8]《韩非子·忠孝》。
[9]董仲舒：《春秋繁露·基义》
[10]董仲舒：《春秋繁露·玉杯》。
[11]《汉书·董仲舒传》。
[12]董仲舒：《春秋繁露·奉本》。
[13]董仲舒：《春秋繁露·奉本》。
[14]董仲舒：《春秋繁露·盟会要》。
[15]董仲舒：《春秋繁露·顺命》。
[16]《汉书·董仲舒传》。
[17]《汉书·董仲舒传》。
[18]《汉书·董仲舒传》。
[19]徐复观：《两汉思想史》第一卷，华东师范大学出版社2001年版，第158页。
[20]《抱朴子外篇·卷二审举第十五》
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