孔子的中庸人格教育及其价值(103)
《论语》以“学而”开篇，足见其重“学”。梁启超指出：“孔子所谓学，只是教人养成人格。”(104)既然如此，孔子的人格教养之道是什么？文中子王通（584—618）尝言：“游仲尼之门，未有不治中者也。”(105)显然，探究孔子及其创立的儒家学说，包括其理想人格教养之道，切不可忽视或回避研究其“中”。“中庸”是贯穿孔子学说的“一贯之道”，是孔子的人格教养之道。本文着重就孔子基于中庸而形成的中庸人格教养之道及其价值，作简要探析。
一、“中庸”之为“至德”与“中庸人格”之特质
在《论语》中，“中庸”一词仅有一见，即《雍也》篇所载：子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”朱熹注云：“至德，谓德之至极，无以复加者也。”(106)显然，孔子将“中庸”视为德之极致，即“至德”，封之为至高无上的道德准则，实际上是指人的言行适得其宜。在孔子看来，中庸难求，不仅需要公心，而且需要经验和智慧，守经行权，故很少有人能准确把握尺度，做得恰到好处而毫无偏失。从“至德”与“道”的联系看，“至德”是指道德自由达到“从心所欲不逾矩”之中道境界；从中庸与“高明”的关系看，“至德”是指一种“寓伟大于平凡”的德行方式；从中庸与其他德目的关系看，“至德”是一种涵容其他德目的“兼德”。孔子所追求的是合于中庸“至德”的理想人格。孔子期望人们自觉地进行自我修养，不断实现自我完善，不断提升自己的人格境界。
众所周知，中国先哲在确立各自的人生境界的同时，往往视理想人格为人生的理想境界，视具备理想人格者为社会理想的实际承担者。哲人们在进行理想人格的设计时，把自己的人生理想和社会理想贯彻其中。对中国文化教育影响广泛而深远的，莫过于孔子所设计的理想人格。据《论语》记载，关于理想人格，孔子有许多不同的称谓，诸如“圣人”“君子”“士”“成人”，也言及“仁人”“善人”“贤人”，以突出强调人格理想的德性方面。基于中道精神，孔子还将“中行者”与“狂者”“狷者”对举。“圣人”“君子”，都是孔子认为合乎“中庸”的“时中者”“中行者”；而与“君子”相对举的“小人”，孔子所斥责的“德之贼”的“乡原”，都代表着人格不完善，而且与“中庸”背道而行。至于“狂者”“狷者”，或为“过”，或为“不及”，尽管各有其长，但均有其人格上的局限性。唯有“仁且智”“博施于民而能济众”“修己以安百姓”的圣人，“无终食之间违仁”“义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”“不忧”“不惑”“不惧”“不器”“文质彬彬”“修己以安人”的君子，“志于道”而“弘毅”“笃信好学，死守善道”“仁以为己任”、不惜“杀身以成仁”的志士仁人，集“知”“不欲”“勇”“艺”于一身并“文之以礼乐”或“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言”的成人，才是孔子所称道的具有内在联系而大致合乎“中道”的理想人格，即“中庸人格”。这种“中庸人格”具有如下特质：
首先，善于“执两用中”，力求无“过”与“不及”。孔子赞扬古圣人虞舜“执其两端，用其中于民”(107)，而他本人就善于“叩其两端”(108)，认为只有抓住事物矛盾或对立的“两端”并使之相辅相成，才是解决问题的适当途径；若执其一端而片面行事，势必事与愿违。孔子强调“过犹不及”(109)，“过”与“不及”两端均偏离“中”，唯有恰到好处，才合乎“中庸”。孔子还谈到：“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”(110)这里的“中行”即是合乎“中庸”之人，其两端是“狂者”和“狷者”。“狂者”偏激，“狷者”保守，二者各有偏执，但各有可取之处：前者知所进取，后者有所不为。只有舍“狂者”之偏激而取其有所进取，舍“狷者”之保守而取其有所不为，才可将二者各自的合理因素集于一身，既能知所进取，又能知所不为，进而成为合乎中道之人。
其次，坚持“和而不同”“和而不流”，以“和为贵”。如果说“过”与“不及”是孔子所反对的，“和而不同”则是孔子所积极提倡的。前者是以扬弃两端的形态出现；后者则以兼容两端所包含的合理因素并加以融会贯通的形态出现。人们早就把保持矛盾对立面的和谐称为“和”；而把取消矛盾对立面的差异称为“同”。孔子明确指出：“君子和而不同，小人同而不和”(111)；还主张：“君子和而不流”(112)。这就把“和而不同”作为“君子”人格所必须坚持的“中庸”原则提了出来：即要求“君子”既能容纳万物，又能在与万物相处时不至于流俗；既不固守原则而不善应变，又不丧失原则而过于灵活。在孔子的人格理念中，无处不体现出对“和谐”的追求。“仁”的目标，就是追求人与人之间、个人与社会之间的和谐。“礼”作为实现“仁”的规范，则是为各种人在各种关系中的言行规定合理的度，而且应以“和”为贵。
第三，“择乎中庸”，以“仁”“义”“礼”作为衡量适中与否的根本尺度。“子曰：人皆曰予知。择乎中庸而不能期月守也。”(113)像孔子这样的智者虽能择取“中庸”，却难以久而持守，可见固守中道之重要。欲“择乎中庸”，必须把握“中庸”的标准。“过”与“不及”均相对于一定的标准而言。孔子认为，“君子之行也，度于礼”(114)，主张“齐之以礼”，以礼“制中”，将“礼”作为衡量适中与否的重要尺度。孔子同时指出：“人而不仁，如礼何”(115)，“君子无终食之间违仁”(116)，主张“依于仁”，“志于仁”(117)。这就将“仁”作为“中庸”与否的重要标准。孔子进一步提出：“礼以行义”(118)，“行义以达其道”(119)，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”(120)，还强调“义以为质”“义以为上”，都在特定意义上将“义”作为“中庸”的重要标准。显然，“仁”“义”“礼”是孔子衡量适中与否的根本尺度。
第四，运用理智，经权达变，务求“时中”。据孔子的“中庸”观，仁、义、礼还不足以保证人思想行为止于至善，还必须有“智”保证其适中合度。在孔子那里，“中庸”主要是“仁”“义”“礼”与“智”的完美结合。“仁”“礼”“义”把行为确定在善的方向上；“智”能审时度势，根据对象的不同和时势的变化，对已被仁确定在善的方向上的思想行为不断加以调整，使之适中合度。“智”的这一作用，孔子称之为“时中”和“权”。权变时中，恰是理智的运用。孔子曾明确指出：“君子之中庸也，君子而时中。”(121)这种“时中”精神体现在政治上，要求“使民以时”；在治学上，则主张“学而时习”；在言论方面，做到“时然后言”；在生活上，则劝人“不时不食”。概而言之，无论是为政还是为学，无论是言行还是日常生活，一切均应因时、因地、因人、因事而求其至当而适宜，为安常处变，达到“时中”境界。为有效地把握“度”而取得理想的“中”，必须行之以权，即在不违常道的前提下加以权变。“子曰：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”(122)在孔子看来，“权”难于并贵于“立”“适道”“共学”。足见孔子对“权”之重视。“道之所贵者中，中之所贵者权”(123)，其原因无非在于：“执中无权，犹执一也”(124)。
二、孔子的“中庸人格”教养之道
“中庸”为立人之道，不可须臾而离之。北宋名僧契嵩（1007—1072）盛赞儒家的中庸之道：“夫中庸者，立人之道也。是故君子将有为也，将有行也，必修中庸，然后举也。饮食可绝也，富贵崇高之势可让也，而中庸不可去也。”(125)实际上，“中庸之道”之所以不可须臾而离之，因为它是达于“从心所欲不逾矩”人生境界之道，是修己安人之道，是实现人生价值的正路。
（一）注重个体主观努力，从“志于学”达于“从心所欲不逾矩”：循“中道”而行的人生境界之追求
为追求稳定和谐的“大同”盛世，孔子期望弟子具备理想的人生境界和完美人格。人生理想境界与理想人格的实现相伴而成，二者都是基于中庸哲学而追求完美和谐，并立足于理想人格的教养。孔子认为，随着人以求仁为核心的修己过程的不断深化，人生境界也会不断提高。子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”(126)这是孔子自述其一生修业进德，由“志于学”而至大成，人生境界不断提升的过程。“不惑”“知天命”“耳顺”“从心所欲不逾矩”则是孔子“志于学”后所逐次达到的境界。
“志于学”，是达于人生理想境界的起点。陈淳释曰：“孔子说‘从心所欲不逾矩’，紧要正在志学一节上……惟起头所志者，果能专心一意于圣人之学，则后面许多节目，皆可次第循序而进。果有‘不倦’功夫以终之，则虽‘从心’地位至高，亦可得而造到矣。”(127)从个体成熟来看，十五阴阳备，故可明志，可学经术，知君臣之义、上下之位，明修、齐、治、平之理。这就为“立”“不惑”“知天命”“耳顺”“从心所欲不逾矩”打下了坚实基础。
孔子善言“立”，如“立于道”“立于礼”。二者“皆统于学，学不外道与礼也。至三十后，则学立而成德之事”(128)。因此，“三十而立”意即三十岁已能达到知“礼”知“道”的程度，能依“礼”而行，以致其“道”。
孔子明言“知者不惑”。《中庸》则载有“圣人而不惑”之语。朱熹释“不惑”为：“于事物之所当然，皆无所疑，则知之明而无所事守矣。”(129)所谓“不惑”，也就是能自主地做出何是何非的道德价值判断和指令自己如何行事的道德义务判断。不惑者，就是一个自律的道德主体，知善恶是非，不需他人耳提面命，便知如何依中道而行事。
孔子认为“不知命，无以为君子也”。“知天命”实际上就是明于天人之际，也就是要明确何为非人力所能及，何为需要发挥主体能动作用才能实现的。当时，孔子年已五十，已知天之所以生己、所以命己，又能奉行君子之道而不负于天，经学《易》而自称“无大过”，故以“知天命”自任。因此，修己而达到“知天命”程度，其境界较之“不惑”显然又进一步，已能把握主客体之统一。
所谓“耳顺”，也就是一听他人言语，一见他人行事，便知是非对错。刘宝楠在《论语正义》中说：“顺者，不违也，舍己从人，故言入于耳，隐其恶，扬其善，无所违也。”此时，经过修己而心与道合而为一，心即是道。因此，修己而达到“耳顺”阶段，标志着已进入“心道为一”之境界。
“从心所欲不逾矩”，是在“心道为一”基础上提出的。由于心即是道，心之所欲也必然合乎道。在此情况下，人按心之所欲行事，必然不会超越社会典章制度和道德规范。所以，“从心所欲不逾矩”是人生的最高境界，在这一境界里，人获得了道义上的自由。用程颐的话说，“从心所欲不逾矩，则不勉而中矣。”(130)
由上可见，“不惑”“知天命”“耳顺”“从心所欲不逾矩”这四种修己的境界，也就是人把自己确立为自为的主体、明于天人之际、心与道合一、在社会规范面前合乎中道而取得自由这四种人生境界。人生境界的每次升华，都标志着人朝着自觉和自由迈进了一步，而“从心所欲不逾矩”，则是人生成长的合乎中道的最高境界。
（二）基于中庸智慧而实施“内圣外王”之学
孔子将“内圣”而“外王”视为实现人生价值的理想化模式。在孔子看来，有了合格的“成人”“士”“君子”，就可以从中选出胜任的贤臣、贤宰、贤吏，上忠于国君，下惠于庶民，仁政就可以逐步实现，国家就可以富足而长治久安。孔子教人的目的，正是以“中道”精神培养合格的“士”“君子”和“成人”，以其所修仁德与睿智，安人而安百姓。
孔子关于理想人格的塑造，也就是基于中庸哲学而实施“内圣外王”之道。“内圣外王”不仅是孔子对理想人格的总体设计，而且是孔子育人的总目标，即要培养内心精神生活达到至善，外部社会活动获得显著成功的人，要求既有“圣人”之德，又有“王者”之功。实际上，“圣人”本身既是一种人伦道德高度自觉的理想人格，又是承担社会教化使命的杰出人物。“内圣外王”，其实质是将“圣人”人格与“君王”人格融为一体。每个人都可以通过内心的道德修养来得以体认，通过实际的社会活动的成效逐步实现。孔子心目中的“仁者”“己欲立而立人，己欲达而达人”(131)，即蕴涵此义。“内圣”可视为立己达己，自己能够明智而圣善，立于社会人群、家国天下、宇宙万物之中；“外王”可视为立人达人，使社会人群、家国天下以至宇宙万物，都因我之明智圣善而得到润泽赞化，更加物开务成。
成就“内圣外王”人格的逻辑基础是“圣”。“圣”是指非凡的才智和崇高的道德。“内圣”在其基本意义上表现为德与智的统一，尤其是道德的完善。心性达到崇高的境界，由内发于外，就会有利于成就事功。正因如此，古人无不首重道德之完善。完善道德，其根本在于修身。孔子主张：君子“修己以安人”“修己以安百姓”(132)。在此，“修己”是自我的涵养，自我道德的完善；“安人”或“安百姓”则是修己的目的。“修身”不仅为“内圣”所必须，而且是“外王”的必要条件。《中庸》提出“修身”则“道立”，《孟子》认为“修其身而天下太平”，尤其是《大学》要求“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，从而赋予“内圣”以独特的地位和价值，“修身”便成为全社会每个人分内之事。
（三）以中道精神教养集真善美于一身的理想人格
孔子所欲成就的理想人格，要求集真善美于一身。与此相适应，其教育活动便成为修德育智求美之事。在孔子的学说中，修德、育智、求美是融为一体的，即在于真善美之理想人格的塑造。只是为了便于把握其“中道”特征，也为了便于理解，故有必要分而析之。
首先，修养“中庸”之“至德”。就“中庸”本原之义而言，它是孔子树立的一种道德理想。孔子一方面感叹“中庸”之德的衰落而使民不兴行，另一方面，却依然执著地认为，“中庸”是一种最高的道德准则。“德”的含义即是做事适得其宜，直道中行，无所偏倚，也无愧于心。恰如《释名·释言语》所释：“德，得也，德事宜也。”可见，“德”本身就含有中正之义，故早就有“中德”之说。只是春秋以前，“中德”观念还不够普遍，但已有越过外在行为而延伸到内在品性的倾向。时至孔子，“中”不仅被纳入其学说之中，而且上升为“至德”。按“中庸”原则，孔子要求弟子仁礼统一、义利兼求、博文约礼、仁智相辅、知行并重、改过迁善，达于“至德”境界。
第二，以“权变时中”观培育智者。致中庸之难，孔子颇多感叹：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”“人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也。”(133)由此可知中庸在孔子心目中的分量。“中庸”不仅是择善之学，而且是善择之学，尤其是要真正做到权变而时中，则非智者莫能为。难怪乎孔子称赞舜以“大智”，且列“智”为“三达德”之首。“中庸”并非可知而不可即，它“造端乎夫妇”，理应视为人人可行的常道，但决非那些自暴自弃的昏愚之人所能常行的。因为，自暴者拒之以不信，自弃者则绝之以不为。故孔子称那些自绝于智善之人为“下愚”，也就是“困而不学”者。除此之外，孔子均满怀信心地予以教化。为普遍启迪民智，孔子倾注了毕生精力。他广收门徒，有教无类，因材施教，启发诱导，适度而灵活地运用教学原则和方法，尤其重视使学生由知变智，由愚变明，由柔变强，充分体现出理智时中的人格教育思想。
第三，以“中和”审美观培养完美人格。“和”作为中国传统文化精神的荟萃，很早就与“美”结下了不解之缘。孔子在前人认识的基础上，主张“兴于诗，立于礼，成于乐”(134)；从“中和”观念出发，要求“乐而不淫，哀而不伤”(135)，既要满足个体官能的合理欲求，又要使个体欲求符合于社会伦理道德；尤其强调用社会道德来规范审美对象和审美主体，使之无过而无不及，力求成为“尽善尽美”(136)、“文质彬彬”(137)的君子。孔子的“中和”美育观，对理想人格的塑造，对人生境界的升华，都有着不可取代的作用，构成孔子中庸人格教育的有机组成部分。
三、孔子的中庸人格教育论之价值与启示
“人类心血最大的成品，乃是他自己的人格。”(138)孔子的伟大，首先在于他在塑造了自己崇高的道德人格的同时，为世人设计了独具特色的理想人格模式——中庸人格，并致力于探讨实现理想人格之路。孔子以所仰慕的“圣人”勉励弟子，以所乐道的“君子”人格规约弟子，以所推崇的“士人”操守要求弟子，以所描述的“成人”形象感召弟子，致力于探讨实现理想人格之路。孔子的理想人格论为后世留下了宝贵的精神财富，对当今社会理想人格的塑造具有重要的借鉴价值。
（一）基于中庸哲学的理想人格教育，取得了新的认识成就，提供了丰富的教育智慧，具有广泛的适用性
按照孔子的思想逻辑，道德境界的承担者，只能是道德人格。当一个人按中庸原则，通过修己求知进德而达到了做人的基本标准时，便具有人格，即构成人的基本因素的综合。理想人格则是孔子为能达到做人最高标准的人所作的理想设计。孔子基于中庸哲学，在教育的广泛领域里，致力于理想人格的塑造，从而为人生境界的实现，也为理想社会的追求打下了坚实的基础。
孔子理想人格教育的基石是中庸哲学。在“中庸”之德中，孔子引入“智”，这是值得特别注意的。“智”是关于客观对象及其性质的认识，因而它能使人的思想言行时中合度。孔子在人格教育上的成功，在很大程度上归因于他对教育的目标、对象、内容、方法等知之甚深。孔子将人的思想情感行为和事物分为“不及—中—过度”的三分法，要求以“中”为度，权变而时中，以求“两端”的和谐统一，既坚持原则性，又讲究灵活性，既反对拘泥不通，又反对权之乱用，从而，不致放任自流，又避免了僵化的可能。这无疑是人类认识史上的一大进步。
孔子的人格教育思想蕴涵着丰富的“中庸”智慧，中庸哲学贯穿于孔子的思想体系尤其是教育的广泛领域。孔子对伦理道德的足够重视，对弟子修己善群的严格要求，对教育现象中诸多两端的全面把握，在教育实际中的权变时中精神，都取得了一定的认识成就。他主张以选贤与能、礼刑并用、宽猛相济等中道精神，求得社会的稳定和谐，实现“大同”的社会政治教育理想；通过修身、育智、审美，追求“天人合一”“从心所欲不逾矩”的人生境界，成就真善美集于一身、内圣而外王的理想人格。修养中庸之德的伦理道德教育思想，理智时中的智育思想，“中和”美育观，构成孔子理想人格教育的基本精神，并对后世人格教育产生了积极影响。
孔子的中庸人格论不仅给人们提供了大中至正的理想，而且为人类提供了求得和谐的原则和方法。面对纷至沓来的矛盾冲突，人们往往需要运用中庸思想方法，包括用折中与调和的方式来解决。孔子的中庸思想方法对观察、思考、处理、解决人格教育中的各种矛盾，具有较广的适用度和较强的适时性。中庸用于修身，则能仁礼双全，既美且善，文质彬彬，心平气和，以义统利，独享孔颜之乐；用于为学，则能温故知新，学思结合，知行一致，向善乐学，博学多闻，由博返约；用于教诲，则能因材施教，抑恶扬善，适时启发，诲人不倦；用于齐家，则能父慈子孝，兄友弟恭，夫和妻顺，敦亲睦邻；用于治国，则能礼刑并用，宽猛相济，知人善任，政通人和，民生乐利，弊绝清风。时至如今，我们仍可在包括人格教育在内的广泛领域中，运用“中庸”有效地进行思维活动，捕捉客观法则，提升育人效果。
值得提出的是，孔子还以自身的积极进取而近乎完美的人格魅力，为后世树立了中庸之士的典范。他“志于学”“学而不厌”“诲人不倦”，还曾怀着坚定的政治理想和人生信念，周游列国十余载，备受甘苦，“斥于齐”“逐于宋”“畏于匡”“困于陈蔡之间”(139)，尽管终不见用，但矢志不移，求道不息。
（二）中庸人格的是非标准，有效地避免了“折中主义”和“调和主义”之嫌，权变时中的理性精神避免了僵化的可能
孔子的中庸人格教育论，确实包含许多合理而有价值的因素，对推动人们的认识发展，反对教育中的极端性、片面性和僵化意识，都有其积极意义。然而长期以来，孔子的中庸思想、中庸人格遭到曲解和非议。
“折中主义”是中庸人格所遭到的非议之一。“折中”含有求准取正之意。这样的“折中”，在孔子思想中是普遍的。无原则地、主观任意地将对立的方面结合起来，才叫“折中主义”。孔子“叩其两端”“执两用中”，明确以“仁义礼”为标准，以追求和谐为目的，将事物的两端加以客观联结，以求中取正，这显然属于“折中”，而不是“折中主义”。尽管孔子的执中标准未必全都合乎情理，但总归是有既定原则和客观标准，即先有“中”的标准，然后才有相对于“中”的“过”与“不及”，从而避免了“折中主义”之嫌。孔子固守中道，不肯盲从，富有允执中道的精神，当认为某种观点不合中道时，从不苟同，“不践迹，亦不入于室”(140)；面对“善”与“恶”，主张“举直错诸枉”；至于“奢”与“俭”，认为“奢则不逊，俭则固”，主张“与其不逊也，宁固”(141)。
“调和主义”是中庸人格所遭非议之二。“调和”就是将原来不协调的因素通过调整而使之“中节”或适度。至于调和成了“主义”，其特征是无视矛盾双方差异性和对立的绝对性，并力图泯灭这种对立，追求无差别的统一。孔子所主张的“和”，是按一定秩序使矛盾双方互相协调，是对立的结合，而不是对立的泯灭。孔门主张，“和”必须“以礼节之”，并不是无原则的“知和而和”。孔子深恶痛绝的“乡原”，就是合乎流俗、合乎污世、随遇而安、随声附和、八面玲珑、四处讨好、似是而非的“调和主义”者，是“乱苗之莠”“乱朱之紫”，是败坏道德之人，故为“德之贼”。基于“和而不同”的思想，孔子主张事奉君主时“勿欺而犯”，敢于犯颜直谏，对“比干谏而死”“杀身成仁”精神大加赞赏；对“巧言、令色”“足恭”的言行表现，则极为反感。这都难以品出其“调和主义”的味道，恰恰相反，更多体现的是孔子严守中道的立场和态度。“折中”“调和”与“斗争”一样，都是解决矛盾可供选择的方法。在事物总体发展过程中，由于矛盾的性质、特点以及发展阶段上的差别，什么时候应强调协调与和谐，什么时候强调斗争与对抗，在准确把握特定标准的同时，必须具体问题具体分析，做到因时而中。事实上，绝大多数矛盾并不须用你死我活的斗争来解决。于是，折中和调和就成了人类解决矛盾的基本方法之一。
“僵化”是中庸人格所遭到的非议之三。中庸人格所蕴涵的权变时中的理性精神避免了僵化的可能。孔子的“时中”观表明，中与不中，并非一成不变，须因人因事因时因地而求得至当。“中无定体，因时而在”(142)。孔子之所以提倡“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《武》”(143)，是因各有其存在和延续的价值。孔子的一生，既反“佞”，又“疾固”；既重“立”，又尚“权”；既守“贞”，又“不谅”；既反“隐者”，又恶“乡原”，坚持原则性和灵活性的统一，表现出“圣之时者”因时而中的睿智。孔子有教无类，教学民主，愤启悱发，各因其材，“循循然善诱人”，令弟子“欲罢不能”，尽竭其才，表现出高超的教育艺术和育人活力，使人格教育成效卓著。
（三）基于“性近习远”论的“内圣外王”之学，成为人格均等、人格尊严观念的最初昭示
孔子儒家的“圣人”人格论与各家一样，重视探讨人人成就“圣人”人格的逻辑必然性与现实可能性。孔子“内圣外王”之道的思想基础是“性近习远”论。人的天性或本性在本质上是接近的，只是由于后天的习染不同，人的主观努力包括为学修养和道德践履不同，外界各种因素的影响与教化程度不同，才使人们之间发生了极大差异：有的为“圣人”“君子”，有的为“乡原”“小人”；有的为智者，有的为愚者；有的为善者，有的为恶者，如此等等。孔子显然已注意将“性”与“习”这矛盾的两端联系起来。一“近”一“远”奠定了人可受教育和必受教育而成就“内圣外王”理想人格的思想基础。理想人格的实现，在一定意义上说，就是这种内在潜力的自我外化。这也是孔子人格均等、人格尊严观念的最初昭示。受其影响，孟子曾强调“圣人与我同类者”(144)，“圣人”只不过是出类拔萃者而已。孟子还宣告：“人皆可以为尧舜。”(145)荀子则认为，“圣人之所以同于众其不异于众者性也，所以异而过众者伪也。”(146)即是说，圣人与常人在先天本质上是一致的，是后天的人为作用而超出了常人。荀子还宣称：“涂之人可以为禹。”(147)二程也明确提出“人皆可以至圣人”(148)的命题，并大力倡导“学为圣人”运动，主张君子之学，当以成就“圣人”人格为目标。这表明，儒家普遍认为“圣人”也是人，每个人都具备成就“圣人”人格的逻辑必然性和现实可能性。这使“圣人可学而至”成为可能，“圣人”已不再是企不可及。
与“性近习远”命题相联系，孔子随之提出“惟上知与下愚不移”(149)的命题。这两个命题看似矛盾，但若弄清“下愚”之真义，便不难看出二者所表达思想的一致性。“所谓下愚有二焉：自暴自弃也。人苟以善自治，则无不可移，虽昏愚之至，皆可渐磨而进也。惟自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为，虽圣人与居，不能化而入也，仲尼之所谓下愚也。”(150)可见，“上智”与“下愚”并非先天的差别，而是后天所致；“昏愚”者本质上也具有善的内在性，只是后天“自暴自弃”，即对善“拒之以不信”，并“绝之以不为”，而使其境界难能升华。孔子正是在看到人与人天性相近的前提下，强调后天习染的极其重要性，强调主体的自觉能动性以及外在良好影响对成就“上智”人格的必要性。
（四）多样化的具有内在联系的人格设计理念，具有普遍感召力和持久影响力
具有崇高品德和非凡智慧的“圣人”，作为“道”的最高体现者，是历来为中国人所仰慕的至高理想人格。以孔子为代表的儒家高扬人伦道德至上的精神，追求“天人合一”“从心所欲不逾矩”的人生境界和“大同”的社会理想，塑造了“仁且智”“博施济众”“修己以安百姓”的“圣人”形象。在孔子心目中，只有古代的尧、舜、禹、汤、文、武、周公才称得上真正的“圣人”。尽管诸子百家各自提出其“圣人”论，但经过长期文化交融与选择，孔子儒家“圣人”人格论不仅深深浸入文人士大夫意识，而且通过教化使民众感悟到其价值。儒家的“圣人”人格论之所以能为人们所普遍接受，不仅因为它阐述了人人成就圣人人格的逻辑必然性和现实可能性，而且由于“圣人”人格论与教育目标联系在一起。“学而至于圣人”，通过教化成就“圣人”人格成为教育的最高目标；“学而优则仕”，通过苦学“圣人”经典，就有可能步入仕途，实现“治国平天下”的抱负。
在孔子看来，在他生活的春秋时代，圣人难以出现；“君子”是每个人都应达到而且经过努力能够达到的具有现实性的理想人格。实际上，他并未期望弟子或世人都成为“圣人”，只是期望通过设置“圣人”这一终极目标，来勉励弟子或世人在修己成人之路上自强不息。在孔子心目中，“君子”是每个人都应达到、经过努力也能够达到的比“圣人”人格更具有现实性的理想人格。因此，孔子常以“君子”要求其弟子，其弟子及后世学子均以成为“君子”而自我勉励。
在孔子的人格论中，“志士仁人”是与“君子”大致相当的概念，“君子”可视为“士”的人格提升，故有“士君子”之称。“圣人”是“道”的载体，而士人是最有能力理解和掌握“道”的阶层，故与“圣人”有缘。“圣人”既然不得多见，士人和君子便成为经过努力可实现的理想人格。孔子被其弟子和后人奉为“圣人”，无疑也是中国历史上最为杰出的“士人”之一。孔子以其言、其德、其功而成为后世士人心目中最为切实可行的典范。
孔子所论“成人”人格，主要是指心性修养和人格发展的成功，人性在现实世界中的外化和展现。“成人”可视为古代意义上的“全人”或“完人”，是人格完备的象征。孔子认为，臧武仲、公绰、卞庄子、冉求四人各有其长，智足以穷理，廉足以养心，勇足以力行，艺足以应用，但均称不上真正的“成人”，只有兼四人之长，并能“节之以礼，和之以乐”，才全德备，中正和乐而无偏倚，其人格才得以完善。孔子意识到，“成人”上述要求极难做到，于是提出：一个人只要有仁义之心，有忠信之实，便具备了做一个完人的起码条件，即使其才智礼乐未备，也可以视为“成人”之次。在此，孔子所言“成人”尽管标准也不低，但毕竟变得可欲而可求。
当今教育，应将实现人格理想的努力首先放在主体自我身上，高度重视人格修养与完善，追求尚义崇仁、明礼诚信、博学多能、德才兼备，在“内圣”上狠下工夫，努力实现人的和谐发展，不断提升人生境界；与此同时，应重视建立外部事功，致力于实现由“内圣”向“外王”的转化，从而体现出人格理想层次的提升，实现自身价值的充分展现。孔子的人格魅力及中庸人格论，将激励人们超越平庸，不懈追求人格完善。
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