信任的本质及其文化

 【摘要】   随着信任的研究越来越受重视，信任的含义也在不同的学科领域中越来越复杂。如果回到常理及其文化中来讨论信任，它所展现出来的特征可分为无约束机制的信任和有约束机制的信任，并在文化意义上导致信任地带的位移。在中国文化中，信任是人们在社会交往发生可疑时而形成的中间地带，可细分为放心关系和信任关系及无信任关系。其划分原因源自中西文化对人性及其社会依赖性的不同假定以及它们所构成的关系网络偏向或制度性偏向"由此，信任的本质是社会成员在面对社会不确定性和复杂性增加时体现出的对自己依赖对象所维持的时空性特征。以这种框架来重新处理以往有关中国社会信任研究中的争议和困惑，很多方面的问题可以得到合理的解释。

【关键词】   信任地带  约束机制  放心关系  关系网络  依赖性假设

一、意义与困惑

　　 几乎所有人都会同意，信任在人类生活中是不可或缺的。在20世纪50年代以前，学界之所以对信任问题少有问津，是因为它被看作理所当然的、不言自明的形态而弥漫于社会生活的每一个角落。20世纪年代之后各个学科开始对它日趋关注，主要反映了以下两大背景：一是学者们在学理上越来越想搞清楚它的含义和运行机制是什么；二是社会生活自身的变化开始使信任问题不再被视为理所当然。这就好比我们在平原上生活，从来没有想过空气的问题。空气被当成自然而然的那一部分弥漫于我们生活的每时每刻，可一旦我们被迫迁徙到高原生活，虽然空气对人类而言依然保持其必备性特征，但由于我们自身发生了改变，空气的必备性便开始成为广受关注的话题。信任在学界能受到关注，显然缘自人类自身追求的现代化生活。现代化的基本特征之一是社会风险的凸显，即社会不确定性的巨量增加。当人类既不愿放弃现代化道路，又不想再回到田园般的生活中去时，人类的生活随之也就不再像以往那样安稳和踏实。当个体性投机、市场逐利以及不同团体间的利益争夺等成为人们生活的主旋律时，信任的理所当然特征也随之消失，以至于成为当今学界广受关注的重要议题。

　　 实际上，在社会科学领域中，最难研究的事物是人们过于熟悉的事物。一则因为人们对其太过熟悉，所以它们往往容易被忽视，再则因为太过熟悉，也往往使人不能同它们保持必要的距离。没有一定的距离，认识上就会失去客观性，而增加了太多的感受性，进而思考问题的方式也只能凭借自己熟悉的那部分来进行主观认定。信任是一个人们太过熟悉的问题。它不分性别、年龄、职业、阶层、生活领域地存在于每一个人的日常互动及其言行当中，以致于我们无法有距离地看待它，或者将它当作一个他者，让自己抽身事外以认清其中的特征乃至本质，由此，以往有关信任问题的研究更像一个万花筒：五彩斑斓、富于变化且无穷无尽。尤为可悲的是，随着专业性的研究成果数量激增，我们也未必越看越明白，而是越看越迷糊。就笔者自己的感受而言，虽然不少研究其思想观点因相互碰撞而富于启发，但更多的是给人造成混乱和疑惑。笔者甚至认为：想继续通过阅读大量文献来搞清楚这个问题，未必是一条合理的出路，应该回到常理上来了。而回到常理上来讨论，也是需要勇气的。

　　 基于对与信任问题有关的研究成果的大致梳理，笔者深感困惑的问题可以集中概括为以下几个方面：

　　 （一）社会科学领域中没有成熟的信任理论

　　 信任往往被分割在不同的学科中时隐时现地加以讨论。总体而言，社会学理论中关于信任的讨论，比较其他社会科学理论要单薄许多。诸多观点并没有被展开，或者没有被涉及到，理论框架也很不清晰。在现有的社会学理论方面，对信任研究最有深度的要算是卢曼（Luhmann）（2005）的《信任》。他在篇幅不大的书中对信任做了深入的、很有见地的研究，从某种意义上说亦对社会学理论本身有拓展的意义。另一些带有理论性思考的著作要数巴伯（Barber,1989）的《信任的逻辑与局限》和艾森斯塔德等（Eisenstadt and Roniger,1984）的《保护人、被保护人和朋友》等。如今，这些著作已成为信任研究的经典。科尔曼（Coleman,1990）和吉登斯（Giddens,1998）的思考散见于有关其社会行动系统及现代性与自我认同的论述中,其中不乏真知灼见,但尚未形成一种比较完整的理论架构.还有一部比较理论化的社会学著作是由波兰社会学家什托姆普卡(Sztompak,2005)撰写的，但这部书仅从社会学角度上梳理了信任的各个方面，尚没有建立起一种关于信任的社会学理论。目前较为关注信任话题的学科是社会学、心理学、经济学和政治学。其他学科均根据这几个学科提供的定义和框架来延伸自己的相关讨论。总之，由于整个社会科学尚处于对信任的探索之中，关于信任系统及其运作模式还没有直接的理论可以借鉴和运用。

　　 （二）信任的含义不确定

　　 含义上的零乱表现在各个学科、各种学科取向的学者都有自己的见解和主张。现在看来最具影响力的分类是特殊信任和普遍信任，其广泛的被认可度源于它可以装下其他一些关于信任的讨论（尤斯拉纳，2006），比如认知的、情感的，个人的、制度的、计算的、了解的、认同的、人格的、权力的、关系的、策略的等（罗家德、叶勇助，2007）。而在此所谓的影响还构成了一种文化的视角，因为在这一分类的背后有特殊主义和普遍主义，乃至集体主义和个人主义研究框架作支撑，由此可以得到一种比较清晰的对比模式来区分东方（中国）和西方社会的信任特征（周怡，2013）。就中国学者自身在这方面的研究状况来看，更大的问题还不是在如何分类方面，而是在含义方面。信任在中国涉及到信、诚信、信誉、信赖、相信、信息、信用，也涉及到真诚、善意、诚实、忠义、欺诈等道德和伦理品质。这种内涵互涉、能指各异的多词现象导致了中国学界非但未能对信任作出合理的分类，且还使得大多数的讨论被深深地束缚在无意识地滥用混用词语的窠臼之中，使得一个本来就很难搞清楚的问题变得更加混乱（翟学伟，2010）

　　 （三）信任的指向性不明确

　　 具体而言，信任是属于非理性的讨论还是理性的讨论？比如，信任产生的基本特征之一是信息的不充分或者社会确定性不够，那么在信息不充分或社会不确定的情况下对人或对事做出信任的判断，究竟应当划归于理性的还是非理性的（Elster,1989;Coleman,1990;Hardin,1991,1993,1996;Hosmer,1995）。再比如，涉及信任与被信任的双方之间是否应该具有契约关系或者权力关系？因为一旦有契约或权力的外在因素介入，那么信任运行便更容易得到保证；但换一个角度来看，一个被控制或害怕受罚的人所表现出来的可信性行为算不算信任？一种答案是算，因为建立健全这样的社会系统可以使人的行为变得可信（卢曼，2005:85）；另一种答案认为不算，因为这样的社会系统建立于“人不可信”这一假设之上。如果人是可信的，社会并不需要建立这类惩处系统（吉登斯，1998:21）。

　　 （四）跨文化研究中的问题

　　 关于信任的文化研究，影响最大的是福山（2001）的《信任——社会美德与创造经济繁荣》一书；而更宏大的比较研究在历史学中也有所体现（梅登，2009；蒂利，2010）。中国学者目前面对的问题大体上可以说仅仅是将由自身文化塑造出来的信任特点归结到西方分类中去，而并没有认真想过上述分类本身也是一种文化，是由分类取向的认知方式导致的。在这一点上，日本学者比较自觉。他们通过对日本人的研究，提出了一个信任的解放理（Emancipation theory）(Yamagishi and Yamagishi,1994;Yamagishi and Cook,etal.,1998)，指出本属于西方人划分的有信任部分，在日本人那里不叫信任，叫保证或者承诺。为此，他们认为信任是在保证和承诺之外出现的，换句话说，不能保证和承诺的地方才会有信任问题。这类研究本可以给中国学者带来重要的启发，但事实上却没有。

　　 面对上述信任研究的处境，是进一步沿着林林总总的观点走下去，还是暂且搁置如此五花八门的专业讨论来另辟蹊径，寻求新的突破呢？本文认为，有必要先回到生活常理中来，在惯常经验中思考信任现象以及信任缺失的意味，然后再回到学理中来同上述的信任研究进行对话。因为当见仁见智的学术概念,观点以及专业研究手段不再限制和干扰我们的思考时，说不定反而可以使我们能更轻松自如地径直理解信任的本质为何。

二、回到社会常理中寻找信任

　　 撇开繁复的问卷填答和数理统计加概念建构，仅就常识而言，讨论信任首先起因于人是群居的动物。从常理上说，一个人一旦离开他的群体，就无法生存；反之，人人都在群体中，就都有机会存活。群体生活的作用之所以那么大，是因为其内部有一个动态的相互依赖协调机制，简单地说，就是互相支撑和照顾的问题。一个文明的社会（也就是文明的群体）通常会假定，一个人一生中的两端，即童年和老年需要他人照顾；中间一段，即青年和中年，是自己照顾他人。由于任何一个个体一生总要经历童年、青年、中年和老年，因此一个个体一生就既有他人照顾自己的时候，也有自己照顾他人的时候。由此而言，任何人之所以能够活下来均由于人的生活是建立在彼此依赖的基础之上的。依赖是人类生活的必然，构成了所谓社会性的基本特性之一。可是，在不同的社会环境中所形成的依赖方式却有着很大的分别，家庭、亲属、朋友、团伙、帮会、组织、机构、国家等，都可以成为人们生存与发展的依赖对象。依赖方式的多样性导致了人们对可靠性的选择，也就是说，一个人究竟选择什么样的依赖对象才能够保证自己的生命安全、衣食住行、日常活动和其他更高层次的需求，比如社交、文娱、交易、教育及其他精神活动等，将受到自然环境和相应文化观念的驱使。所谓可靠性的一个比较学术性的表达之一就是信任，但是，这一表达又不是其内涵的全部。信任只是可靠性的一个层面、一个方面，其他方面还有信念、信仰、信誉，也有纽带、习俗、伦理、制度、法律等。信任之所以会与这些概念相互牵扯在一起，就在于可靠性自身的多样性。可是，信任同这些概念有关，并不意味着它可以被随意地与这些概念相混淆，因为在上述各种概念的彼此交错中，有的使信任变得重要，有的则会使信任变得不重要；有的会增强信任，有的则会减弱信任；有的会导致信任消失，有的则会使信任成为可有可无。

　　 为了便于在常理意义上讨论信任，笔者先以人类最基本、最需要、最有依赖性的婚姻为例。婚姻作为人类生存的基本形式，是一种文明的体现，动物界只有交配而无婚姻。如果人类的婚姻形式是群婚制，那么信任意义不大，其中既不需要确定谁一定要依赖谁，也不需要考虑交配对象的唯一性和持久性。这种婚配制属于强依赖、少信任，即跟谁过不是过；如果婚姻形式是配偶确定性的制度，比如一夫多妻、一妻多夫，或者是一夫一妻制等，那么其确定性、唯一性和持久性的要求越高，信任的要求也就越高。在许多文化中，贞洁、贞操或忠贞不渝的表达是信任在婚姻中的极致性表达，是彼此间最高程度的信任诉求。可是当社会的文明形态达到这一阶段时，信任概念一方面在凸显其重要性，另一方面也出现了一个悖论（吊诡）。因为社会为了保证夫妻双方信任关系之建立，出现了很多约束性的机制：道德约束、习俗约束、规制约束或者法律约束。无论哪种约束，都在指向一个含义，这就是夫妻之间的情感维持被文明社会假定为有很大的难度，大多数人是做不到的。反之，如果文明社会假定夫妻之间会持续保持彼此的信任，那么附加任何约束机制就成为多余。正是透过这一点，使我们意识到，作为约束机制以外的男女关系，比如因爱情而同居或因爱而形成的伴侣关系，恰恰可以定义为一种没有约束机制的信任关系。

　　 没有约束机制的信任还可以体现在社会的其他方面，比如一个人在陌生的地方因故把随身行李托付给一个陌生人保管，而这个陌生人就守着这个行李等此人来取。他既不走开也不打开，也属于无约束机制的信任。又比如有不少社会经常发生陌生人要求搭便车现象而并不受到拒绝等。无约束机制的信任很容易被划归为道德信任或人格信任的范畴，甚至可以同信仰、信念挂钩。如何进一步归类，这里暂不讨论。笔者只想表明，这样的例子在人类生活中屡见不鲜，但社会依然不放任这样的信任方式，之所以如此，乃是因为社会无法保证它们在统计意义上是可行的。大多数文明社会都预设了更多的人往往会采取不信任的方式来处理彼此的关系，所以即使有人可以做到忠贞不渝，或者一些人的品德真的很纯洁、很高尚，社会还得启用约束机制的信任，比如要有婚誓、婚约、婚姻登记，或者反复提醒不要把随身物品托付给陌生人看管，即使是熟人之间也应该保留凭证或建立契约抑或一些社会价值反复强调的不要同陌生人说话，等等。从此类事例中可以发现，有约束机制的信任其实不是完整的、纯粹的信任，充其量是有条件的，有限制的或不纯正的信任。当这样的约束条件越来越苛刻，处罚手段越来越严厉时，社会已经在向其成员宣告，虽然人与人之间缺乏信任，但因为有这样一套处罚机制在运行，大家依然可以放心地生活，这个社会也散不了。

　　 讨论至此，信任研究中的悖论便凸现出来了：因为社会失去信任，就得建立苛刻的处罚机制，人们不愿意受罚，又会维持彼此的依赖，维持住彼此的依赖又被定义成该社会具有良好的信任，并且还有望达到普遍信任的水平。反过来说，普遍信任水平越高，暗含着该社会的处罚机制越完备；社会处罚机制越完备，又意味着该社会缺少信任。就此命题来看目前的研究，许多研究者都把建立健全各项制度当成是建立社会信任的关键。而笔者所理解的信任本应该是，在少有约束机制的前提下，人们彼此之间可以实现互相托付，并能够确切地预测其结果，由于社会对这样的设定缺乏自信，所以社会便更强调有约束机制的信任。当然，至于这里的“人们”是特定的，还是泛指的，是西方社会学划分特殊信任和普遍信任的一个标准，有关这一点在中国的情况，笔者将在后面予以讨论。在此，我们首先需要认识到，假设一个社会建立了一套发达的约束机制，那么其中所发生的信任关系并不能证明该社会具备信任，只能证明很难发生不信任；其次，我们还需要懂得，一个社会也不一定非得具备信任，它可以有信任，也可以没有信任，因为只要有约束机制存在，社会依赖性就在；社会依赖性在，即使缺少信任，也不至于解体，只不过社会运行的成本会不断增加罢了。比如，我们看一个地方的社会信任状况如何，可以随处看看该地区的夜不闭户的情况；如果该地方居民房屋的防盗措施很发达而使人有安全感，我们能说该地方的信任情况良好吗？反之，如果该地方没有防盗措施而同样使当地居民有安全感，我们能说该地方信任情况不好吗？

　　 如果人类出于在依赖性中的某种需要建立信任，而为了防范不信任的出现，又需要借助于宗教、习俗、道德、契约、法律等来加以约束与制裁，从而来维持信任，那么，把社会简单地划分为有信任和没信任就不合适了，因为，信任概念所展现的实际上是一个不确定的领域（卢曼，2005:17；吉登斯，1998：153；山案俊男、山案绿，2003:108）。这一不确定性让信任概念与风险概念之间有了极高的相关性。可是，笔者在此想要强调的是，信任概念的含义本身是带有对不信任的质疑性的。也可以说，不确定所构成的含义是社会在客观上存在着风险，可质疑的含义是指人的主观判断。看起来客观风险的存在会导致质疑，但也有一种可能是没有风险，人们依然将信将疑。这种将信将疑之所以依然出现来自于人们对其所处环境的不熟悉，不了解，而非真有风险。可见，在中国文化意义上，信任概念本身隐含着对信任有无的疑虑，而非乐观的肯定。如果深入考察大多数西方学者的信任研究，就可以看到，大部分定义都充满了积极、肯定、健康、善良的意味。尤为值得注意的是，学术界通常所谓的信任，大都是就有约束机制的信任而言的，一般不再讨论无约束机制的信任，后者只有在涉及信仰、信念、道德或人格层面时才会出现。

　　 基于以上的探讨，笔者的主张是，信任的本质不在保证，而在质疑，是人类社会在彼此依赖的前提下，出现的一个客观不确定而主观想确定的中间地带。而这一地带的两边均是无信任地带。其中一种无信任地带不需要约束机制，却也未必涉及信仰、信念、道德或人格，因为这里还涉及到一个唤醒的问题。这好比一个幼童的纯真同一个有信仰、有修养之人的纯洁是不一样的。所以不被意识到并不意味着没有，笔者称之为“自在性”。由于这一部分的信任处于没有被唤起之中，所以人们对此习而不察。信任的出现也即质疑的开始。此时约束机制发生，中间地带形成。而随着约束机制的加强，不信任的成分越来越大，最后进入另一种无信任的地带。

　　 由此可知，虽然在信任地带的两边都是无信任地带，但这两个地带的内涵却大不相同。其中一边的含义是人们毫无戒备之心的部分，它表现出人与人之间非常亲密的关系，是一个个体生命或生存安全赖以寄托之地。其含义可以相当于上文所提到的无条件的、无约束的、完全的信任。但由于笔者在此更多地是要强调它没有被唤醒的状态，所以不再使用信任一词，重新寻找一个新的说法，即“放心”或“绝对放心”地带。另一边的无信任含义则意味着大量的猜忌、欺诈或背信弃义，如果不对此采取严厉的措施将导致社会发生大规模的恐慌乃至解体。于是，社会为此必须建立许多严厉的控制手段，形成完备的社会制裁体系，最终再次让人回到放心的地带。由此，我们可以得出如下的结论：信任始终是在有条件的、有约束的、有疑虑的制约下进行的。

三、文化中的信任

　　 在以上述观点与现有的信任研究展开对话之前，让我们先回到文化上来深化上述常理性讨论。本文以上的论述重点是信任与社会的关系，下面，笔者重点来探讨一下信任与自然环境及其相应文化的关系。

　　 众所周知，社会或者人群不可能生活在没有自然环境的地方。自然环境造就了人群的生存方式及其社会构成，而文化乃是这种生存方式与社会构成之体现。游牧、贸易或农耕所表现出来的合作和依赖特点是不一样的。比如游牧具有流动性，贸易具有契约性，而农耕则是非流动，非契约的。一种属于非流动、非契约社会的主要特点是大多数人选择安土重迁，聚居于一地来建立自己的社会关系。以常理而论，流动和契约的共同特点都是不确定性的增加，风险随时可能出现，因此建立确定性关系或者降低贸易中的风险本身会使信任问题凸显出来。而就更为复杂的精神文化而言，宗教之间的排斥和斗争，还将促进团体内部的忠诚度和信任度（蒂利，2010）。但是农耕文化的聚居特点所导致的首先是熟人社会。人与人之间不是博弈论中讨论的一次还是数次博弈，而是世代人之间的联系，甚至，从根源上说"聚居于一地的人群可能就是由一个共同的祖先发展而来的。在这样的人群中依赖性是必须的，其凸显的依赖程度已经不是一个社会学的话题，而是一种文化的特点。作为一种文化，依赖并不需要借助交往、互动、博弈的频次来判断，而主要是通过牢不可破的血亲之远近来衡量。人们依据的关系亲密度未必是走动的频次，而是可以记录和展示的五服关系与族谱。比如一个人在外面工作，有特定的工作场所，尽管天天与同事打交道，却抵不上他每年回家只见一次面的家人亲密。亲密性在农耕文化中是“关系”，不是“交往”。有关系，未必频繁来往；频繁来往，未必有“关系”。在熟人社会中，外来人、外乡人、外地人是需要考察信任的重点地带，自己人或自家人在一般意义上则较少涉及信任地带。

　　 众所周知，农耕文化与熟人社会是中国文明的基本特点。那么，在这样的人文环境里，是否还需要约束机制呢？我们知道，约束机制并不都是针对信任的，实际上，只要一个家庭、一个地方、一个社会、一个国家需要正常运转，都需要有约束机制。关键问题在于约束机制在中国文化中留给信任的部分在哪里？笔者的考察结果是，这一部分通常是用来对付血缘关系以外的人的。这点一方面导致了血缘关系以内的人被置于放心关系中，血缘关系以外的人被置于是否有信任的关系中；另一方面，由于亲缘关系是一个延展性的概念，表现为由近及远，因此其内外不是很明确，需要认定或认同。为了便于论述，笔者在此以儒家文化论述最多的人伦思想来阐明这一观点。儒家认为人伦中最重要的关系只有五种，所以人伦其实是五伦：父子、夫妇、兄弟、君臣、朋友。现在依照血缘关系来划分，其中既有血缘内的，也有血缘外的。由此先得到的排列是父子和兄弟属于血缘内，夫妇、君臣、朋友属于血缘外。当我们再回到约束机制上来考察时，可以发现其约束方向之差别。按照曾对中国文化带来巨大影响的孟子的提法，父子和兄弟需要遵循的伦理是“父子有亲”、“长幼有序”，即强调的是仁爱、秩序与规矩；而夫妇、君臣和朋友要遵循的伦理分别是“夫妇有别”、“君臣有义”和“朋友有信”，即指向的都是信任的约束。其中比较好理解的是“义”和“信”，它们都指向信任，在中国词汇中可以合并为“信义”。而夫妇关系则比较复杂，所谓“别”做“区别”、“不同”来理解。更多的含义是因性别导致的规范差异，即各守各的规矩，比如男女授受不亲；但是这里还有一种可以挖掘的差别是要把一个原本属于外人的身份转化成一个家里人。那么，在这一转化过程中，其伦理重点应该是侧重家内的规范、秩序，还是家外的信任呢？只能说妻子的角色在理论意义上处在“放心关系”与“信任关系”的边缘。由于中国传统文化对婚姻的理解偏于女子结婚是嫁入男方家，结果更容易把妻子归入放心关系，而现代化社会更强调婚后夫妻单独过时，那么信任关系就由此形成。回到传统社会中，即使妻子可以纳入放心关系，但中国人在父子、兄弟和夫妻关系的选择性上，还是更倾向于将父子、兄弟看得更亲一些，也就是把前者归结于放心关系，而把夫妻归结于放心与信任的过渡带上。不过，这样的阐述还属于社会伦理的原则部分，在具体生活中则需要根据妻子本人实际表现如何再做定义。

　　 以上有关夫妇关系的讨论，在更大的范围内也正好符合笔者在常理上关于婚姻的讨论。也就是说，儒家文化强调的“从一而终”、“不离不弃”不仅是一种文化价值，还是一个现实。价值一旦要落到实处，夫妻之间能自觉自愿地做当然最为理想，可是，由于在实际生活中毕竟还是不能完全保证人们都如此，所以就需要加入一定的乃至苛刻约束机制。当然，因文化各异，婚姻的约束机制也就有所不同。比如西方人为此要把婚礼放在教堂里进行，相恋的男女要面对上帝，在神父面前宣誓忠于对方；而中国人需要通过盛大的婚礼，通过“拜天地”仪式向天地、高堂和父老乡亲宣告他们将白头偕老等。时至现代社会，相应的仪式则需要通过法律程序进行确认。无论借助宗教、礼俗还是法律，功能上都具有偏向文化上实际的或想象中的制约性特征。

四、对几个问题的回应

　　 基于以上讨论，笔者在此想顺便回应一下目前有关信任研究中几个颇为重要的观点或理论问题。

　　 第一，关于中国人“人性本善”的普遍认知与对他人低信任度的矛盾问题。包括笔者本人在内的许多调查研究发现，中国人在问卷调查中表现出了对“人性本善”的高度认知，也就是普遍认同人有善意的倾向。对此，有研究者认为，这是同中国人的低信任之间是矛盾的（王雪飞、山岸俊男，2003:179）如此判断是基于这样的逻辑框架，即如果大多数个体相信人性普遍存在着善意，那么社会的信任度就高，防范度就低；反之，如果人性被普遍看作有恶的倾向，那么社会的信任度就低，防范度就高。这点看起来在逻辑上没有问题。由此可以根据民众对人性的不同假定，判断社会信任的有无或高低。即使我们单靠这一假设区分不了复杂的信任问题，还需要更多方面的测量，但起码善意与信任，恶意与不信任之间应该保持一致。可是，对中国人的大量调查结果显示，中国人既倾向于人性是善的，又认为不能轻信他人。这种不一致在上述的逻辑框架中显然是讲不通的，可中国人自己并不觉得矛盾。那么，究竟应该如何来解释这一现象？

　　 我们知道，人性本善是儒家最重要的人性假设，对中国人的影响很大。但这里所谓的“善”有一系列需要处理的问题：（1）作为善而体现的仁，是儒家重点讨论的概念。可研究发现，仁是情境主义的，不是一成不变的（安乐哲，2005:111）不同的学生向孔子问仁，孔子的回答都不一样。情形不同，语境不同，问法不同，学生不同，所答的“仁”的含义也就不同。另外，善意充其量是人的动机，中国人都认为“好心可以办坏事”，那就等于说善意可以导致恶果。这不是简单的逻辑问题，是经验和事实的问题。由此可见，同意性善不意味着要同行动保持一致。（2）人性本善，有一个“本”字，本可以做“根本”讲，也可以做“本来”讲。做根本讲，其意思是无论怎么说人性都是善的；做本来讲，意思是人性本来是善的，后来可以不是。比如《三字经》中的“性相近，习相远”，意指人可以学坏，但学坏的人，本性还是善的，所以人需要教育，使其改邪归正。如果人性本恶了，那就归不了正了。所以善意恶习并不矛盾。（3）善从来不是一视同仁的，是有等差的。一个人对自己家人善，不能推出他对其他人也善；反之，一个人对其他人恶，也推不出他对家人也恶。诸如那种一贯到底的、态度与行为相统一的善或恶，为中国人所不能理解。中国人喜欢讲“虎毒不食子”就是这个意思。

　　 总起来讲，为什么中国人同意每个人都有善意呢？因为坚持情境主义的中国人认为，每个人都有自己的家人和亲人，所以人人都可能在其中表现出善意；为什么中国人倾向于对人不可轻信呢？因为每一个人都有可能遇到坏人。所以不能轻信别人，以防万一遇到坏人。可这又不意味着坏人在自己的家庭情境下还是坏人。

　　 第二，关于西方学者将信任分为特殊信任和普遍信任的问题。所谓普遍信任究竟意味着社会存在着广泛的无约束性的信任空间，还是因为社会约束机制苛刻而导致处于其间的人们彼此相信对方，其实，这一问题并未在该分类中被交代清晰。但比较清晰的分界点是，依照西方学者的划分，所谓特殊信任是指有特定对象的信任，普遍信任则指无特定对象的信任（罗家德、叶勇助，2007:47）。在西方学者的研究框架中，信任对象的有无标志着本处于人际关系中的信任能否走向更广阔的社会层面上去——社会制度、社会系统、社会环境。不少研究发现，中国社会中的信任对象是明确的，而且关系化特征明显。一旦进入社会层面，中国人的信任度就会大大降低。福山（2001）即持这一观点，只是他寻求到的文化根源在于家庭主义限制了中国人只相信自己人和熟人，而不愿意走向社会，这一观点也出自高伟定的研究（雷丁，2009:100）乃至于更早出自韦伯 （2004:315）对中国儒家文化的研究。虽然福山并不是从特殊信任和普遍信任的维度上来分辨中国人信任的特点的，但得出的结论最终还是可以回到这一分类上来。

　　 将中国人的信任归属于特殊信任，除了国内学者还有一点抵制外（彭泗清，2003；李伟民、梁玉成，2003），几乎是学界的共识，只是其抵制的理由并不充分。笔者觉得，在此我们有必要讨论的是：基于关系本身的信任是否就属于特殊 信任？许多海外 学者认为，中 国人所谓的guanxi（关系)的含义更接近于个人关系(personal relatuonship)而非人际关系(interpersonal relationship)。个人关系的意思就隐含了特殊主义而人际关系的含义可以是特殊主义的，也可以是普遍主义的。笔者（翟学伟，1999）以为，在guanxi的研究上谨慎地区分个人关系和人际关系是很有价值的。但在有关信任的研究中，依然拘泥于这样的分辨就不够了，我们还需要作做更深入的思考。关（guanxi）在中国人的实际使用中有三层含义；认定的关系（家人、老乡、朋友、同事等）可以搭建的关系（拉、套、扯、搞等）与由前两者建立形成的关系网。这三者的分类不是很严格，是一个连续的过程，即关系既然很重要，那么有则很好，没有就需要想办法建立，最终建成一种广泛的人脉。如果人们同意关系具有上述这样几个层面，那么，信任就可以再回到约束机制上来讨论了。

　　 我们知道，关系之所以能被看成是特殊信任，主要是因为信息的全知性特征，用中国人的说法叫做知根知底。可是，需要更进一步予以追问的是，信息的全知性特征又为什么能产生信任？一个看似正确的回答是信任建立于信息的基础上的。信息越完备，信任度也就越高。那么，为什么信任非得建立在信息之上呢？笔者在前面所列举的在无约束机制的信任关系中托付陌生人看管行李的事例，就不是建立在信息之上的。这一案例足以说明全知性的关键未必是由于信息的重要，而真正原因是其中内含着一种强大的约束机制。人们通常会以为，个人之间的某种信任关系如果是建立在信息不完整，甚至很少、很片面的条件之上，这就很容易造成一旦阻断这方面的信息信任就会消失的局面；反之，如果个人之间的信任是建立在全知性的基础上的，那么即使部分信息的消失也不会影响全局，信任依然可以得到保证，即所谓“跑得了和尚跑不了庙”。但是，值得我们更进一步思考的是，信息的全知性并不等同于信任的建立，因为获得更多的信息既可以有助于信任的稳固，也会导致信任的失去。也就是说，全知性本身既构成信任，也会导致不信任。还有，基于全知性信息之上的信任建立的机制并不一定来自传统，还可以通过现代社会制度来实现，比如建立个人档案、信用记录或者实行各种有效证件制度等。因此，我们不能想当然地认为，凡是通过关系所建立的信任，就是特殊信任。其实，关系信任可以是非特定性的，更多地是借助于关系网来展现的。我们一讨论关系，不要总是局限在面对面的互动，比如“人情”或“面子”的层面来思考中国人的关系，尽管这些方面的讨论可以将中国人的关系特征展示的淋漓尽致（翟学伟，2005）从更为宏观的层面来考虑，在缺乏个人档案、诚信记录和身份信息的社会，一个人的全知性约束就来自于他必须生活在他的关系网中。

　　 关系网的特征在中国语义中不是指团体内部的交往（组织网络），也不是社会资本，而体现在血缘和地缘，或者说差序格局方面。血缘和地缘网络所体现的最重要特征就是网络的不流动性；而差序格局式的网络所传达的意思是人们未必要彼此直接认识。随着关系网络的扩张，人们完全可以互不相识，但根据各种交谈中的信息、说话者的方言、乡音等，很容易判断出彼此是否属于同一个网络。一个人的行为受制于网络，是因为网络在没有其他形式的社会控制情况下发挥着其特有的控制功能。在这中情况下，它对个人的处罚并不是借助于社会规范程序，比如司法审判等，而主要通过对其名声的控制。关系网络中的人是靠名声来生活的，或者说，一个人如果在其网络中有了一个坏名声，他（或她）就只好离开他（或她）的网络。反过来说，一个人可以在陌生人的（或曰匿名的）社会环境中做坏事，也是因为他（或她）知道他（或她）不在自己的网络中。如此这般，对于一个不守信用，不讲信任、背信弃义的人来说，他为了要达到自己的利益，是否就干脆离开他（或她）的网络算了呢？过去不能，现在能。因为一方面方言和乡音限制了一个人去外地生活，或不得已要被当成外地人去讨生活；另一方面家庭主义，或关系纽带，即关系网本身会使所有涉及此事的相关人员遭殃，并通过网络自身特点迅速传遍整个网络，使此人成为笑料被反复议论，或让此人及其相关人员遭受耻辱与惩罚，诸如“没脸见人”、被人“戳脊梁骨”或“背黑锅”等。社会现代化的特征之一就是把这种关系网破坏掉，让个体发生流动，让名声做成广告由大众媒体来传播，并在流动中建立征信制度。网络制约机制消失了，以关系为基础的信任也就随之消失了。

　　 由此我们可以得出这样的基本结论：以关系为基础的信任逻辑是，人在关系网中就得守信用；不守信用要么失去名声，要么逃离关系网，说不定还要把家人捎上。这还只是在理论上说得通的方面，如果附加中国文化的条件，由于这个关系网不发生移位，所以它强化了彼此的生存依赖性与处罚的力度。从血缘和地缘上看，中国人的关系讲究的是长久性和无选择性（翟学伟，2011），一个人因为不守信，使自己游离于网络之外，即以背井离乡的方式去重新建立短暂性的和有选择性的社会关系，付出的成本实在太高。于是一个更加真实的社会现象是，即使一个人的道德修养不够，人品也有问题，只要想待在不流动的网络中，就得维持住彼此的信任关系，或者说，一个人因为跑不掉，而守信比一个人讲道德更符合真实社会的原貌。

　　 现在我们回过头来看，如果关系网本身就构成了以关系为基础的信任约束机制，那么重视关系的信任是否就是特殊信任？笔者认为不是。因为关系网不是一个特定的对象，它同社会制度一样对信任起到了保护的作用。换句话说，如果一个人在交往或交易中不能确定是否相信另一个人，但只要他们享有一个共同的网络，或者对此人所在的网络具有全知性的信息，就没有什么可以担心的。这样的观点无论在传统还是现在都能得到实证资料的支持（蒂利，2010；雷丁，2009；翟学伟，2003）由此可见，中国人的信任特点不在于是特殊信任还是普遍信任，而在于是借助于网络化的方式制约，还是制度化的方式制约。

　　 第三，笔者觉得还有必要讨论一下作者本人所提出的“放心关系”与日本学者提出的“保证关系”是不是同一种含义。这里也许存在很容易被混淆的地方是，日本学者有时也把保证关系说成放心关系，或者安心关系。但仔细阅读他们的观点便可以发现，他们所谓的保证关系是指因为有一套严厉的规范和处罚机制作为团体成立的前提，才会让团体成员不把彼此的关系建立在信任方面，而是建立在保证或者承诺方面（山岸俊男，山岸绿，2003）。保证或者承诺不需要信任，虽属于笔者所谓的无信任地带，但与他们的观点非常不一致的地方在于，笔者强调的这种无信任地带恰恰因为不需要约束机制才让人放心的，而信任解放理论中的无信任地带是需要制约机制才使人放心的。可见，这是一个相反的观点。笔者理解的强制性的制度形成是因为社会失去了信任，所以需要靠制度性监督与惩处来保证其成员的有机团结；而山岸俊男等（2003）的观点则在于强调，因为有制度性制约在，所以团体成员之间可以达成保证关系。这两种理论中的共同之处在于，两者都放弃了使用“信任关系”。但笔者划分出来的无信任地带比解放理论更进一层。根据上面的反复论证，笔者认为进一步区分无信任地带是必要的，否则很多社会现象不好解释，至少不符合中国文化中的很多特点。在一个家族主义很发达的社会，放心关系不以约束为前提，而是以假设为前提。中国文化假定了亲人与信任之间具有极高的同质性，即使没有处罚机制的介入，这样的信任度本身也是极高的。

　　 最后，当特殊信任或者普遍信任不再成为一种考察中国人信任方式的框架时，许多研究中提到的所谓儒家文化与普遍信任之间是负效应的观点（周怡，2013），也就不成立了。如果一定要问儒家文化究竟同什么样的信任之间是正效应或者负效应的话，那么，我们不妨可以说，儒家文化同以关系为基础的信任有正效应，同以制度为基础的文化有负效应；儒家文化与重视名声的社会相契合，与讲法制化的社会不够契合。

五、究竟什么是信任

　　 讨论至此，有必要概括一下笔者本人的观点，即人类生活中的依赖性是必须的，但作为依赖形式之一的信任，则带有更多的社会构成和文化观念之特点，并造成理解上的部分差异。虽然我们可以认为，在所有的社会生活中都普遍存在着信任现象，但信任的内涵却因文化不同而发生一定的调整；不仅如此，即使是学科方面的讨论也会体现出来这样的偏向，比如卢曼（2005:6-7）针对心理学关于信任研究时就批评道“完全不同的根据促使人们给予或拒绝信任”，同时他引用了一位学者的观点指出，“一种信任的选择也许是基于‘失望，附和，冲动，清白，美德，信念，受虐狂或者自信，尽管这种多样性的概念是相当粗糙的。社会心理学事实上总在试图把社会范围还原为个人心理变量’”。从表面上看，虽然我们可以坚持在抽象层面对其内涵进行思考，但实际上已经展示出来的研究因文化或学科的不同而在无形中影响到其内涵与外延。就现有的信任含义来看，信任研究更多地还是带有西方文化的影子。其思考方向是个人主义式的。用个人主义的视角来讨论信任，往往挖掘出来的根源是其背后的人之“自由”（佩雷菲特，2005:379-391；卢曼，2005:53）虽然西方哲学本身在有关“自由”概念的问题上也有争议，但总体而言，它似乎还是成为构成信任产生的一个基本假定。这个假定后来深藏于经济自由主义学说之父亚当•斯密（Smith,1979）有关生产、贸易、分工等方面的讨论中，也就是说，如果个人的自由与自利不能作为推论的前提，那么由那只看不见的手控制的市场也就不可能成立。

　　 从生产、贸易、市场的角度回溯信任的产生，我们或许看不到各文化之间在信任问题上有什么不同，因为文化再有差异，信任还是处在人们交往和交易当中，基本含义还是可以确定的。可是，我们一旦从假设来推论社会的构成，便可以发现信任的背后其实各有自身文化的假定。这些假定实际上导致了信任的含义,指向性及其运用方面都有自己的偏向。比如自由主义背景下的市场交易所带来的契约与相关法律就是信任的保证，而中国人走出的信任路线却从“诚”开始，然后进入“仁爱”，再到“信义“直至”背信弃义“的过程。

　　 为了便于论述西方个人主义的特点，我们需要先来解读一下西方学者关于信任的主要定义。根据目前西方文献中有关信任的形形色色的定义，笔者大致将其归结为以下五个不同的方向：（1）对他人善良所抱有的信念或一种健康的心理特质；（2）对他人特点的反应；（3）对他人行为的期待；（4）一种有待证实的冒险行为；（5）对社会系统正常运作的某种期待。在以上这些五花八门的定义中，笔者首先可以从中挑选出以下一些关键词语：善意、诚意、德行、利益、信心、信念、承诺、动机、认知、能力、行动、理性与非理性等。然后再对应以信息、预期、风险乃至博弈等来给出自己的定义。然而，重要的是，我们需要明白这些词语的文化价值在哪里？其实它们背后的价值体系就是个人主义。作为个人主义的价值体系，西方学者试图阐明的问题是：群体（或环境、社会、市场）中的个体如何？个体组成的群体（或环境、社会、市场）又如何？基于这样的思考框架，他们对个人的社会性基础假定是：自我与他人的各种关系。而信任就是在这一框架中对行动者面对其社会环境时在预期性和风险性方面的研究。沿着这样的思考路径，西方学者一方面十分关注个体的信仰、信念、信心等问题，另一方面也同样关注组织中的信任（克雷默、泰勒，2003）作为社会资本的信任（帕特南，2001:195；福山，2003:74-75）以及信任与民主的关系（沃伦，2004）等。

　　 可是，中国文化关于信任假设的重心却不在这里。有关两者的区分问题，笔者特别赞同许烺光（2002:12）在其文化比较研究中所提出的基本假设：美国人是自我依赖，中国人是相互依赖。前者同个人主义相联系，后者同情境主义相联系。个人主义的自我与情境主义的自我两者截然不同前者是独立的，即相对于自我，其他人都是他人；可后者不独立，当自我面对其他人时，自我既可以包容他人。使其成为自我的一部分（Markus and Kitayama,1991）也可以把他人只看作他人。这样的不确定就是情境主义的，其关键体现为，自我可以扩大，可以让自我进入关系来寻求不分彼此的自己人（杨宜音，2003）。以上所述的研究概括，对于中国人自身而言，都是能够感同身受的。个体性特征在信任研究中的减弱，便导致了个人的善意、诚意、德行、利益、信心、信念、承诺、动机、认知、能力、行动、理性与非理性等并不显得那样必不可少，当然，这绝不意味着这些要素在信任中不起作用。笔者所要强调的是，对于重视关系的社会来说，以上这些要素不是个人必须坚守的部分。当任何一种要素缺乏的时候，关系都可以用来进行弥补。以关系为基础的信任似乎更加符合信任的本意，因为信任的本质就是要求在自己有需要的时候可以信赖于别人。只要在一个人已经建立起来的关系网络中有这些要素在游动，那么乐于搞关系的人的生活重点就能在期间寻求到它们。

　　 在关系中建立自我是建立“放心关系“的前提。这个前提让西方人划归为信任的部分往往不是中国人的信任部分，因为中国人的信任地带相对西方人而言要更加外围一点。更加外围的地带属于一种模糊的、值得怀疑的地带，表示信不信的问题开始出现了，被唤醒了，构成了社会交往中的警觉状态。这一警觉的出现是防范意识的开始，因为研究者研究这一部分很容易把其中的警觉和防范当作”低信任“来定义，便造成了中国人低信任的结论。其实这不是一个简单的结论，而属于文化理解上的不同。我们固然同意，在信任的要素中有信息、期望乃至博弈的成分，这些成分总体上显现为社会的不确定性。可家族主义文化中所建立的血脉、血亲、家人、亲缘、亲情等观念，是在不确定性的社会中寻求到的确定性。这种确定性在很大程度上排斥了风险和博弈的成分。不理解这一点，就很难理解中国人对”亲生“的重视，很难理解何谓”手足情“，也很难理解为什么中国人对生育如此看重。也正是因为亲生问题被一再强化，也就区分了中国人与日本人在信任问题上的差异（福山，2001:173-177）。

　　 由以上讨论可知，信任的含义在高度抽象的、模糊的以及社会事实的方面均可以得到确认，而进一步的确认还可以揭示文化的差异。已经被抽象出来的较具广泛性的结论是：信任是人类相互依赖的重要方式之一，它昭示出一个人无法离群独居，必须借助于他人及其他物。但依赖性同信任之间的关系并不构成正相关的关系，相反却体现出一定的复杂性。例如同“不信任“意思相近的猜忌、怀疑、背叛、欺骗等依然是在依赖性中发生的严酷的律法与监视也是在依赖性中发生的。信任究竟如何表现，取决于文化特点及其对人的假定。在个人主义价值的影响下，一个人越依赖于自我，一方面其人格与能力也就越重要，另一方面他对社会系统[这种社会系统借用吉登斯(1998:21,154-164)的说 法是抽离化机制（disembedding mechanism），分符号标志(symbolic tokens)与专家系统(expert systems)的依赖也会随之增加，因为这其中的生活方式更强调个人与社会的关系，从而对社会设施、社会安全和社会保障的期望也就更大。而在家族主义价值的影响下，一个人越依赖家人和亲人，那么，其人格与能力虽然仍在发挥作用，却不再受到重视，相反甚至还受到压抑；个人也可以不侧重考虑社会层面的保护，因为他所依赖的主要是他的关系和人脉。关系和人脉之重要，足以构成人的全部生活。他不需要关注社会建设的问题，只需要专注于对自己网络的融入，并从中寻找可以被自己利用的社会资源在哪里。社会资源作为议题，在抽象而模糊的意义上当然是构成信任的重要条件，它启发了西方学者在社会资本的概念下来重新认识信任但在一般中国人的见解中，社会资源的使用不是制度化的、团体化的及资格的问题，说到底它还是一个关系本身的问题。也就是说，社会资源不需要借助于制度化、团体化与成员资格的方式来运作，完全可以根据关系自身的特点来运作。那么，关系自身的特点又是什么呢？简单地说就是人情与权力（翟学伟，2005）由此一来，一个人生活中的风险防范，未必需要社会系统来完善，而可以通过关系网中的权力来控制。当然，中国现代社会所推进的市场化，会使类似于如吉登斯所提出的那样的议题凸现出来。在信任的另一个抽象的层面上，我们还可以看到信息的重要性。在通常情况下，当我们讨论信任能否建立的问题时，实际上是以设想信息在起作用为前提的。信息掌握的越多，信任建立的可能性也越大。的确，中国文化也强调完全的信任是建立在全知性的基础上的。但是，信息与信任之间的关系在中国文化中也有互为因果的可能。比如只有人与人之间建立了信任，传达的信息才可以判断为真；没有信任关系，信息真假本身不能判定（翟学伟，2003）。还有一种可能是信任和信息的指向性有差异，比如以关系作为基础的中国人偏重于对人的信任或掌握个人人品方面的信息，而轻视做事及其能力的信息。大量的中国事例告诉我们，中国人托人办事，借钱给人是因为对此人信任，但结果办不成事与借钱不还却是由于没有考察此人的能力，致使信任发生问题。而近来中国社会中出现的”杀熟“现象则反映出了这样一种变化，即中国人自以为知根知底，而实际上却将全知性的信任建立在了网络处罚机制已经失效的社会之上。

　　 可见，超越于文化之上来定义信任的几个要素是成立的，即所谓信任是在社会不确定性增大时所启用的一种对他者的依赖方式。其基本含义是在某一社会单位有了特定要求后，通过求助他者来实现自己对未来的预期并由此发生的相应行为。其社会功能就在于简化社会运作的复杂性和降低交往中的社会成本。前者是卢曼信任理论的重点；后者则表现为社会成本越低，信任的纯度越高；成本越高，不信任的浓度越高。那么，就此层面看，信任的本质究竟在哪里呢？虽然卢曼（2005:14）对信任的时间性有所批判，但思考时间在信任中的意义对我们无疑是有启发的，因此，在此有必要阐述一下与信任有关的时间含义。笔者认为，信任可分时间和空间两个维度，前者指向未来，后者指向他者。从物理和社会两方面的原理来看，人们所置身其中的时空始终处于变动的状态，而所谓信任的本质就是人们想在时空变动时维系自己想依赖的对象不发生时空变动。简单地说，即“与时不俱进“：它指向未来却保留过去；它依托他者却维持自信。基于对信任的这一本质的认识，我们再来讨论一下信任为什么可以简化社会的复杂性的问题。笔者以为其根本在于它自身所具有的保留与维持的特点。保留与维持是人在变动的关系中对”不变“关系的追求。当生活环境一切依旧或者停滞不前时，社会的复杂性自然就大大降低，信任所发挥的简化机制也成为多余；而当生活环境开始变幻莫测时，社会复杂性越提升，信任的简化机制的重要性就越会得到体现。换句话说，当生活环境中复杂性因素越来越增多时，借助于信任就既可以维持旧有的生活又可以模拟简单社会的运行。但从文化的角度来看，如何确保不确定中的可确定性，借助什么方式来建立和维持信任则各有偏重。比较而言，处于关系取向假定中的社会与处于个体取向假定中的社会，两者所发展出来的信任含义、委托方式和相应的处罚机制都存在着较大的差异。

六、结论

　　 通过以上讨论，笔者认为，随着信任研究成果数量的增加，我们的研究已经到了该回到常理上来重新展开梳理的时候了，否则，除了实证研究不断地提供最新的数据统计结果以外，我们照样要迷失在繁复而五花八门的观点之中。

　　 本文认为，信任既是一种普遍的社会事实，又有鲜明的文化特征，不同的文化会因自身的自然环境与社会构成的差异而发生对人性、关系以及人群的不同假设，进而产生不同的信任内涵与外延。信任理解上的差异初步体现为信任地带的位移。笔者所理解的信任地带应该位于社会依赖关系的中间地带，信任在这个地带上的展现不表明它是一个明确或肯定的含义，而是一个质疑的含义，是人们在社会交往中对“信“的疑惑以及由此所发生的心理与行为。这一观点意味着，有一种依赖关系的地带是安全的，人们在其中没有疑虑，没有想过彼此之间会设问信任存不存在的问题，因此可以叫放心关系。放心关系可以有两个层面，一是没有被唤醒的层面，它主要体现在家人和亲人的关系中；二是被唤醒的层面，即社会通过教化和加强信仰与修养的方式所建立起的人格和道德要求来加以实现。关于这一地带，如果我们一定要用信任概念来界定，可以称之为无约束机制的信任。而平常意义上的信任大都是有约束机制的信任。随着对信任地带疑虑的增加，不信任的成分逐步增大。最终社会要借助于严格的制度与监控才能保证社会正常关系的维持。约束机制的严厉使社会秩序回到了正常运行中，人们再次过上了放心的生活，只是这一层面的放心关系是不得不以强大的社会惩戒方式作后盾的，完全不同于无约束机制的放心关系。

　　 信任地带发生的位移现象所表现出来的文化假设，在于中国社会假定了人的生活具有相互依赖的倾向，不同于西方社会假定人的生活具有自我依赖的倾向。前者的社会预设导致了生活于其中的人们对于关系以及社会网络的需求很强烈。再加之中国人的关系网在传统社会中具有不流动的特点，因此其处罚机制主要体现在一个人及其相关者在其网络中的名声以及能否继续留在该网络的问题上；而自我依赖的假设导致了个人社会流动性。在这种背景下，一个人所属的团体及其规范便显得更加重要，同时，相应的社会制度与社会系统也担当了重要的约束功能。通常情况下，前者的信任机制被看作是特殊主义的，后者被看作是普遍主义的，其实，两者的特征中都有特殊性与普遍性的成分，只不过其表现方式有所不同而已。以上信任研究框架可见图1。

　　 讨论至此，我们可以发现，作为社会事实的信任，其本质在于一个人在面对社会复杂性增大或社会自身发生巨大变化时所表现出来的对既往时空中依赖对象的控制倾向，以便可以照常应对未来的不确定性和各种风险。我们知道，对于社会系统中各个部分的控制需要付出极大的成本，而信任的建立和维持将能确保运行成本的最小化，并将简化复杂社会的运行。那么，为什么可以实现这一可能性呢？关键点就在于信任的核心是用熟悉的或少有改变的部分来指向和应付可变的、不可测的部分。只不过，熟悉也好，不变也罢，其保证和承诺系统究竟在哪里，各个社会都有自己的文化设计和偏向。由于文化不同，信任中所包含的不确定性、期待与博弈的特征以及作为基础的信息也都有自己的不同方向和运作模式。

　　 目前关注信任研究的学科有心理学、社会学、经济学、政治学乃至管理学等，学科取向的不同以及各学科的学者因自身的文化立场的不同，在给信任研究带来空前繁荣的同时，也会使人产生如入迷宫的感觉。如何清理现有的各式各样的观点，进一步推进信任研究，甚至建立起信任研究的理论框架，还有大量的工作要做。本文只是在研究框架、文化比较与理论构想上提出一些尝试和努力。