想象物及想象物社会学

 想象物(L’imaginaire)及想象物社会学(la sociologie de l’imaginaire)是国内学界鲜有涉及的研究主题。一方面在于它们源自西方“哲学—社会学”传统，较为抽象，难以理解；另一方面，它们的专业成熟较晚，至今在方法上仍存一些难点。然而随着现代技术，尤其是电子、模拟、网络、影音、材料、媒体、图像、广告等技术的发展，越来越多的研究人员开始进入该领域，想象物及想象物社会学由此获得越来越多的重视与发展。

　　 一、想象物的解读

　　 L’imaginaire，本文将它翻译成“想象物”的原因在于它是形容词转作名词的结果。也就是说，想象物来自“imaginaire(想象的)”。它与另一个名词“l’imagination(想象、想象力)”的重要区别在于指向：前者指向作谓语动词“imaginer(想象)”的成就，后者指向催化这些成就的内在活性(la dynamique interne)。然而，这样的区分又是不可靠的，因为不同的学者亦对此有着不同的认识。比如早期的一些学者就会将两者混着使用。想象物，从本质上讲，属西方传统文化的范畴。但即使在西方，也没有一个对于想象物的统一认识或者标准解释。出于不同的角度、研究的侧重、个人的观点或者其他一些理由，不同的学者会为想象物作出不同的定义。这也就是为什么当国内的学者将同一个“l’imaginaire”翻译成中文时，会有那么多不同术语同时出现的原因。对于阿尔都塞，我们将它翻译为“想象性”；对于拉康，我们将它翻译为“想象界”；对于萨特，我们将它翻译为“想象”；等等。那么，想象物指的到底是什么?

　　 “想象物的源头在于思想。它由人类思想造就的各种表达所构建，对于自然、宇宙、生命等的表达。由此，想象物首先属于思想的世界，表达的世界。其次，由于表达又是对被表达事物进行解释的产物，想象物就成为人们发明的，能被用以说明统领此世界的秩序或是无序的整体解释。根据这样的解释，人们组织社会生活。因此，想象物又属真实的世界。只不过是由非真实的现实，精神的现实，包括各种形象、观念、判断、推理等所组成。然而，只要当此类非真实的现实还停留于个人思想的内部，周围的人就不会对它们有了解，不会去分享它们，它们亦就没有可能会对周围的人在生活上产生影响。”[1]然而，想象物若只是居于思想内部的念头，它也就不会引起哲学家、社会学家那么多的关注了。“象征的领域，即一种方法的集合；通过这些方法，非真实的现实获得能够交流的物质表象或形式表象。这不仅让非真实的现实能够影响到个人与群体之间的关系——此类关系构成社会；而且能让个人与群体之间产生新的、易感知的关系。因而，得益于方法构建的象征领域，源自观念和想象的现实被纳入能够给予这些现实可视、可交流形式和存在方式的具体承载之中。或换言之，象征在本质上是种语言，但它已经超越普通的词汇和一般的言谈方式，它帮助由思维创造出的概念获得呈现和应用，由此使得人们能够对世界、对自身起作用，并完成由自身设定的各种目标。”[1]以上引文来自由法国学者西尔维·梅祖(Sylvie Mesure)和帕特里克·萨维丹(Patrick Savidan)主编的《人文科学词典》(2006)，该引文是对想象物概念进行的整体性介绍。如果我们想要进一步认识想象物，那就得了解构建想象物概念的三个关键术语，即想象力、象征和真实世界。想象力，是“思想的世界”和“表达的世界”中的主宰，人类特有的能力。如同柏格森认为意识无法到达意识之外，由于想象力存在于现实的结构之中，它亦无法到达现实的结构之外。因此，想象力从本质上讲是一种虚构现实的能力。象征，即使在西方，它也是被最多使用，意义却是最为混乱的术语之一。在我们的引文中，它被定义为能够使“非真实的现实”过渡到“真实的现实”的方法，这也回应了索绪尔有关象征“不是空洞的，它在能指与所指之间有一种自然联系的根基”[2]的认识。也就是说，象征的功能在于唤醒“真实的现实”，那尤其是一种思想或者品质。真实世界，既是我们能够通过感官、经验、理智接触到的物质、空间、现象等，也是我们心中认为的事实。它是所有现实，包括真实与非真实现实的起点和终点。而真实世界又是客观存在的；这也就意味着，人们所能感受到的世界并不一定是真实世界，真实世界需要人们的探索与发现。简言之，想象物是思想借助想象力的推动，通过象征进入真实世界成为作用人类生活的现实。

　　 根据法国社会学家让-皮埃尔·斯豪纽(Jean-Pierre Sironneau)的研究，在对想象物概念进行精化的过程中，我们能够得出想象物的三种基本意思：第一种与社会存在的神话维度有关；该维度促使社会学神话分析的出现，并形成一个时代、一种文化、一个民族或一代人的边界，包括一个社会阶级的文学、艺术边界。第二种涉及对其他社会的想象；我们能够在有关乌托邦、千禧年说、革命意识等的思想著述中发现这种期望中的想象物。第三种也是最新的一种，关系到最日常和最现代的想象物；我们能在平日的生活实践，如城市化景象、最常用的物件、最偶然的邂逅、最普通的旅程、最大众的娱乐等之中发现这样的想象物。[3]3此外，斯豪纽还认为想象物具有四种不同的社会功能：第一种是生理学的功能，即人类有梦想的需要。第二种是面对不能被理解的事物，如死亡等，人类的调整功能，即通过神话、仪式、梦境，甚至是科学等中间物进行的调整。第三种是个人和社会的创造性功能，即表现创造的主要机制，相对真实知觉，提供一种开放的认识论。第四种是社会的一致性功能；尤其是通过模拟态、理想型、象征体系、集体记忆等促成的社会一致。[3]4由此，我们能够得知，对于想象物的认知应当把握横、纵两个方向：横向是指对想象物结构、功能等的认知；纵向是指对想象物是不断发展变化事物的认知。这也就意味着，对于想象物的研究不仅是多主题、多中心、多样性的，而且也是实时并具有变更可能的。因此，我们不能够，也没必要要求对于想象物的研究应当具有同一的标准或结果，其实质在于变化的想象物本身不可预测。

　　 除却以上，我们亦可通过对其历史演进的了解来增补对于想象物的认识。总体上，想象物的历史演进分为四个阶段：首先，是空想阶段。想象物与“真实(le réel)”对立，属非真实范畴，是对不在场事物的召唤，具有神秘色彩，类似空想。空想，未从现实出发，徒劳思想，无有著处。其次，是表达阶段。想象物被认作是想象力和幻想力(la fantaisie)的同义词，仍属非真实范畴，却脱离了本义，成为思想的表达，但仍与现实无关。想象力，思维在掌握一定材料的基础上，在头脑中创造念头或是思想画面的能力。幻想力，对想象力创造的念头或是思想画面进行抽象反映的能力。再次，是真实阶段。到了20世纪，与理性主义的减缩向度相反，一些重要理论开始重视由“images(图像、形象、影像)”组织、构建的动力系统。影像的重要作用在于它所携带的意义。通过意义的交流与传递，影像觊觎现实，重构现实，妄图取代现实。由此，表达开始吞噬现实，真实与非真实的边界被不断模糊，想象物逐步具备了作为真实的合法性，并最终成为能够建立世界关系的新工具。最后，是普遍阶段。当前，无处不在的影像不仅能够变形为现实，制造和生产现实，比如互联网、电子游戏、电视真人秀、好莱坞电影、主题公园与餐厅、超级体育联赛、大型商业中心、连锁超市等，已经成为社会星云的引力中心；而且还能将人们引入具有诱惑力的公共交流领域和神秘的宗教领域，比如明星见面会、国家宣传片、形象代言人等带来的各种效益和《达芬奇密码》带来的宗教热度等。简言之，影像是结构主义实践的终结，也是经验主义唤起想象物入场的工具。得益于影像在社会上的高度发展，想象物已不再是单纯的念头、表达或者工具，它已然成为能够影响、控制、左右，甚至是规划人们日常生活的最真实现实。

　　 二、想象物社会学的构建

　　 事实上，社会学家在很早以前就已经开始关注想象物了，即使他们尚未使用诸如“想象物”这般确定的概念。比如，迪尔凯姆曾在《社会学方法的准则》(1895)中写道：“社会并不是个人相加的简单总和，而是由个人的结合而形成的体系，而这个体系则是一种具有自身属性的独特的实在。毫无疑问，如果没有个人意识，任何集体生活都不可能产生，但仅有这个必要条件是不够的，还必须把个人意识结合或化合起来，而化合还要有一定的方式。社会生活就是这种化合的结果。因此，我们只能以这种化合来解释社会生活。”[4]其中的“化合”实际上指的是想象物化，结果在于想象物成为真实的现实。

　　 到了20世纪初，通过大量的实践观察与检验，社会学家们发现科学主义实证论的定量分析固然在研究社会的宏观面，如社会组织、社会制度、社会流动、社会阶层、社会结构等方面有着巨大的优势，但是对于想象物，包括对于其他一些社会内隐现象，如习俗、风尚、道德、品行、信仰、身体，等等，即对于那些所有能够被称为是“意识形态”的事物明显地表现出一种力不从心，定性分析的方法由此得到了强调。然而，需要说明的是，强调并不意味着否定，因为：“在不同的领域，人们对两者的期望和要求不一样，但就总体发展而言，两者缺一不可；特别是，推崇一个就会抑制另一个”[5]。当时最著名的方法论研究来自胡塞尔的现象学。

　　 到了70年代末、80年代初，一门被称作是“想象物社会学”的学科诞生了。这尤其是在欧洲的意大利、法国，美洲的巴西、美国等国。其学科承继见图1。

　　 据图1并结合当时的西方传统，我们不难发现想象物社会学实际上是社会学在经历了纯粹理性价值之后的科学探索。它是关于社会的新见解，也是新的方法论解释。想象物社会学，同城市社会学、政治社会学、教育社会学、宗教社会学或工作社会学等“传统的”社会学类型一样，也是由其规定物所定义的。它关注一切人类行为的想象维度，因此横向地从政治、宗教、文学、艺术、人们的日常生活等方面切入社会。由于想象物的抽象性，换言之，由于想象物缺乏具象客体，想象物社会学成为复杂的科学；又由于想象物主题的多义和其切入的横向性，想象物社会学则又成为特殊类型的社会学。在想象物社会学的视域中，能够让想象和神话影像深深植根的日常生活中的微小“事件(événements)”才是社会世界的永恒，地方风俗、个人习惯、生活交往、群体共在等社会过程元素因此成为现实的社会构建基础；这也就意味着，想象物社会学使理解、认识和解释想象物如何对于人类行为、人类表达等产生影响成为可能。

　　 这里需要加以补充说明的是图1中吉尔伯特·杜朗(Gilbert Durand)的人类学：一方面，吉尔伯特·杜朗对于国内的学者而言是全然陌生的；另一方面，吉尔伯特·杜朗的“人类学—社会学”研究对于想象物社会学的建立起到了决定性的作用。吉尔伯特·杜朗，法国著名哲学家、人类学家、社会学家，师承荣格和巴什拉，他因在想象物理论化方面所做的工作闻名于世。在《想象物的人类学结构》(1969)一书中，他首先研究了象征与神话中想象物的不变形式，即所谓“想象物的人类学结构”。据此，他得到了构成想象物的诸多要素，如概念驱动(schèmes)、原型(archétype)、结构(structures)、运行律(régimes)，等等。概念驱动，实为概念的集合，是较为深刻的精神结构，它能让人们运用理智将各种象征组织起来。例如，“垂直”的概念驱动会把世界划分为“高”“低”两种对立价值，“跌倒”由此成为想象物题材。该题材能在情感的概念驱动中找到根源，这是因为人有两足，人以两足站立，站立的人有随时跌倒的可能。出于以上原因，“跌倒”就成为人们能够在无数神话、传说中发现的重要象征类型和象征线索之一，如伊卡洛斯(Icare)和坦塔洛斯(Tantale)等。原型是最初或最基础的形象，亦指能够不断重复出现在梦境、幻想、文学、宗教、神话中的意象，它来自文化的积累与凝练。结构是整体性的构型、组态，包括构成的诸要素及组织的序量、张量等，神话和传说能够完成想象物的结构，并成为结构的一部分。运行律是思维的一般方法，吉尔伯特·杜朗指出想象物具有两种重要的运行律：昼间律(le régime diurne)和夜间律(le régime nocturne)；昼间律是建立在对立、反命题、类型分离基础之上的思维方法，这是因为在昼间，视能有了好的表现，人们能够清楚地进行区分。此时的思维会将所有的元素区分为二：高和低，真和假，白天和黑夜，男人和女人，自然和文化，等等。夜间律是建立在综合基础之上的思维方法，这也许是因为在夜间，事物暗淡呈现，难以被区分的结果，而综合能让事物融合与汇聚。在该书的后半部，吉尔伯特·杜朗开始从对想象物的静态研究，即从想象物的构成研究转向对想象物的动态研究，即转向想象物的活性研究。为此，他创造了“语义流域(bassin sémantique)”理论：随时间的变化，想象物也在发生着变化且终将耗尽，新的想象物会出现、汇集、得名、耗尽；然而，这样的变化并不妨碍基本主题的复苏(见图2)。

　　 吉尔伯特·杜朗认为，每个语义流域的持续时间在140-180年之间，其耗尽或许是因为内部的漂移、失控，或许是因为革新因素的涉入。然而，从不存在一个彻头彻尾的死亡，这是因为一些神话元素始终存活于“集体的记忆(la mémoire collective)”[6]135之中。文化历史因此成为永恒与变化之间的相互关系，能够解释“如何同时理解，或换言之，在观察者所处的文化与时代背景中，辨认并区分文化、文化时刻、‘时代’等，以使得如此的文化物象能够确实地显明”[6]136。同时，吉尔伯特·杜朗还提出了其他一些与此相关的理论概念，如“神话评论(la mythocritique)”①、“社会文化的规则(la topique socioculturelle)”②等。总之，“在卡尔·古斯塔夫·荣格和加斯东·巴什拉的学派中，吉尔伯特·杜朗的思想是丰富的，他以奇特的文风进行表达，即以众多的参注、大量的观点和思索路径征服读者。这亦使其中的相参性不易被确定。他的工作带来对认识论的思考，对人文科学客观化和实证主义立场的讨论。然而，对他而言，他更倾向的是那种向现实的不同知识形式所敞开的‘新的人类学精神(nouvel esprit anthropologique)’”[7]。换言之，吉尔伯特·杜朗强调的是能让人们理解想象物的变化和想象物的社会、历史影响等的神秘方式所具有的生机与复杂性，他的工作为想象物的研究，包括社会学研究和其他一些学科的研究搭建了基本的理论和认识论框架。

　　 三、想象物的研究方法

　　 想象物是涉及多场域的多语义领域，它的相关性、多重性、内在性和复杂性拒绝接受单一性质的分析。因此，运用现代性的归类手段对其进行研究并不可靠。许多社会学家尝试通过寻找内在不变性来解释想象物，然而他们所遇到的最大困难就是方法的问题。以下是目前较多使用的五种方法。

　　 (一)吉尔伯特·杜朗的“人类学—社会学”方法

　　 吉尔伯特·杜朗是想象物分析方法的创始人。他的方法论来自其社会科学研究成果的推动。他所使用的方法并不固定。吉尔伯特·杜朗认为，存在一种“组织”连接了所有的人文科学，因此他对神话、象征、影像等进行了研究，希望能够通过发现人文科学中共同的不变性组织一门“普通原型学(archétypologie générale)”。对他而言，想象物是被“发生在具有同化能力的、主观的冲动和来自个体的客观规定之间的不停交换”[8]38所创造。因此，他用“概念驱动”，即影像富有感情色彩、生气勃勃的推广来解释影像通过人类起作用。概念驱动在影像的表现和无意识的行为之间建立了联系，象征由此使神话具有了生命。

　　 围绕最初的概念驱动集聚的想象物的表现常式就是被吉尔伯特·杜朗称作是“结构”的东西。这些结构通过其运行集结影像的过程表明了“运行律”。[8]65杜朗将这样的运行律区分为两种：“昼间律”和“夜间律”。是影像变化的可能性让想象物适应了社会和历史的变化。因此，“象征，它的文化内容描绘出那些曾在社会历史中的某些时刻有过特殊形式的神话的现实化之路，有了随历史而变(Trans)的特征”[9]。

　　 (二)小说创作的方法

　　 在介绍这种方法之前，应当区分能够实现的虚拟创作，如小说；肯定不会实现的虚拟创作，如空想。想象物的任务在于放大小说中的象征。因此，这种放大依赖于创作者的实现能力。创作者对想象物象征了解得越少，他就越需要其他更多的象征来表现或激发想象物。然而如果创作者使用了过多的象征，人们的阅读就会变得艰涩。西方小说中的想象物一般都是二元对立的象征；也就是说，比照两种类型，如骑士、剑、魔术等是褒义的象征，而龙、火焰、鲜血等是贬义的象征，创作者创造出一个二元的象征场域。在这个场域上，首先安排进入的是小说的主角，即主要的象征，如英雄、怪物，等等。这些主角在三种语义关联方式上完成了象征的实现：第一种是近义关联，如得益于宗教传统，骑士、剑、魔术、白色等都是显明的正义象征。因此，从象征的作用上讲，它们都是近义的词汇。第二种是对立关联。龙、狼牙棒、凶兆、血色等词汇，无论它们是否与宗教传统相关，只要是因为它们与象征正义的词汇有了相反的意思，它们就容易被认作是邪恶的象征。第三种是同音赋意(homophonie)关联。如果在以上两种关联方式的基础上创作者仍然缺乏可使用象征的灵感，他可以根据相同发音的效果制造新的象征，即发音与正义事物相同，新的象征就是正义的；发音与邪恶事物相同，新的象征就是邪恶的。这种创作尤其发生在西文写作当中。以上对创作象征的机械主义分析也适用于制造具体的想象物，比如能够将想象的历史用连续的影像以不完全抽象的样子表现出来，如教堂里的浮雕、绘画，迪斯尼的动画片和好莱坞的电影特技，等等。这三种语义关联的方式亦能被社会学家们所使用，尤其是在考察社会各界的思想方面，如大众文化趋向背后的推手、造就社会心理特征的因素、文学艺术创作中的保守主义要求，等等。

　　 小说创作的方法中包括很多技巧，如神话的应用。很多学者都曾使用过“希腊—拉丁”神话研究社会的想象物，因为作为工具的神话能够解释人们的行为或集体现象。比如，如果神话中的神、女神、英雄们象征人类想象的权力，那么众神之间的战争就是竞争的隐喻。尼采曾经提出古希腊文化是围绕两种矛盾，即被阿波罗和狄奥尼索斯所分别象征的趋势组织起来。阿波罗代表规则、秩序、和谐，而狄奥尼索斯象征过度、无序和混乱。这样的对立也曾被社会学家米歇尔·马费索利(Michel Maffesoli)用于象征后现代社会感性理智(la raison sensible)对于唯科学理性主义取得的成功。20世纪初，弗洛伊德曾使用过希腊神话中的人名，即“俄狄浦斯”命名过心理情结，他的弟子荣格更是明确地将古希腊罗马神话中的神当作原型的基础和心理张力的象征。韦伯从社会学的角度运用价值的多神论观念和众神战争的价值观念分析过众神之间的战争，于是神话中的神性被韦伯当作了人类行为的神话形式。这样的分析实现了神话应用的反转；也就是说，通过众神隐喻，人们能够认识那些隐匿的、抽象的，可引导社会形势发展的事物。除却以上，借鉴想象物的人类学结构，吉尔伯特·杜朗在70年代初提出了“神话分析(la mythanalyse)”的想象物研究方法。该分析既是对社会神话的分析，也是通过神话对社会进行的分析。他指出：“神话分析建立在精神分析的模型基础上，由神话的科学分析方法所定义。”[10]。他的方法包含两个步骤：第一步是在与同源语义内容相符的故事来源中，通过整理神话故事的叙事片段，发现理想神话，发现神话人物的本质特点；第二步在编年表中记录每个神话形象在某些时刻的在场、缺席或出现率。这种做法能够显明随着时间的流逝，神话将如何涌现，达至顶峰，随后跌落、衰竭，最后变更，等等。③简言之，一个神话能够变成另一个神话，其意义也会随着改变。

　　 另一个重要技巧是对比形象的构建。想象物对现实的投影所最能引起关注的表现是对立事物、对比形象的构建。换言之，两种对立特征相互映衬，每个形象自其对立形象获取自身意义。我们能在神话、传奇、小说或是其他一些文学作品、艺术形式中发现大量的对比形象。例如，意大利大众戏剧中穿白衣的普尔奇涅拉(Pulcinella)和穿五颜六色服装的英雄小丑(Arlequin)；欧洲马戏团中滑稽的非理性红色小丑和略带忧伤理性的白色小丑；电影中的演员搭档如托尼·柯蒂斯与杰克·莱蒙、劳莱与哈迪、梅尔·吉布森与丹尼·格洛弗；动画片中的角色搭档如阿斯特里克斯与奥比里克斯、丁丁与阿道克船长；警探剧集中的小偷与警察，杀手与探员；等等。对比形象的构建亦存在于现实的个体或群体之中，这样的构建不仅能够向他者提供某个人的人格形象，也能够完成对于某个人或某个社会群体的描述，从而使他者对这个人、这个社会群体有印象。一些新上任的政府官员往往会刻意构建一种与前任不同，甚至是对立的形象用于突出新气象或新变化的发生。

　　 (三)投影分析的方法

　　 社会学工作较少使用投影分析，因为会受到各种条件的限制。投影技术的实现关键在于个人的两类表达：一种是个人的讲述；另一种是个人创建/操作事物。狭义地讲，投影反映了个人的人格状况，尤其是个人的感情心理结构；广义地讲，投影利用的是集体表现和社会想象物。

　　 1.通过绘画和叙述进行的投影分析——AT9测试(Le test AT9)

　　 借鉴吉尔伯特·杜朗的工作，伊夫·杜朗(Yves Durand)在1970年制定了该测试。AT9，Anthropologique Test  9 éléments(9元素人类学测试)，它围绕神话和象征分析展开。吉尔伯特·杜朗以其想象物的人类学结构、荣格的集体无意识和列维·斯特劳斯创建结构主义的工作为依据，认为神话和象征创造了集体想象物。伊夫·杜朗认为，个人想象物与集体想象物联结，集体想象物由象征之间的关系安排产生。换言之，我们可以通过对个人象征认识的认识来了解集体想象物。伊夫·杜朗指出了三类集体象征：分离类(Schizomorphes)联结斗争和提升；神秘类(mystiques)联结联合；综合类(synthétiques)联结变化。以此为前提，他要求被测试者画出一幅包含9种元素，即“摔到”、“剑”、“庇护所”、“凶残的怪兽”、“某种循环的东西(转动、再现或推进)”、“人”、“水”、“动物(鸟类、鱼类、爬虫类、哺乳类)”、“火”的图画。一旦被测试者完成其图画，他就会被立刻要求讲述他在画图过程中的想法与感受。这一测试曾被大规模的调查工作使用过。

　　 2.通过词汇联想进行的投影分析

　　 为了给心理学提供实验基础，通过零碎念头接近个人真实思想的投影分析以“联想”的名义在19世纪末完成了其理论建构。荣格用字句联想揭示情结。弗洛伊德由梦的元素出发，尝试通过个人的自由联想发现患者的问题。这样的联想技术通常包括五(4+1)个步骤：第一步，给众人以诱导性词汇。第二步，让这些人在纸上写出他们在乍一眼看到诱导性词汇后所能想到的词或词组。第三步，对被引发出来的每个词汇进行频次累计，以递减的频次整理所有的词汇。第四步，制作结果图表，以出现频次与距离成反比的关系围绕诱导性词汇为被引发出来的词汇安排位置。第五步，即补充步骤。当我们进行更深入的分析时，往往会遇到同现(les co-occurrences)现象。也就是说，会有两个与诱导性词汇同距离的词汇同时出现。由此，我们不难发现词汇联想的投影分析实际上同时具有质性、定量和结构分析法的特征。然而这种技术存在一个应用问题，即如果随意使用该技术，我们将很难确切知晓它所触及的是哪一层次的心理，是个人还是集体?亚伯拉罕·莫尔斯(Abraham Moles)是最早在社会心理学领域使用该技术的学者之一。

　　 奥斯古德(Osgood)和他的研究小组在1957年制定了第一个测量意义的工具：语义测量器。根据奥斯古德，语义具有三种维度：第一种是价值：好/坏；第二种是势力：强/弱；第三种是活动：主动/被动。他在每对形容词中间都安排了7个强度级的间隔，见表1、图3。

　　 简单的数学计算就能使我们得知两个事物之间的语义距离。这种分析经常被专业的市场营销人员所使用，它能让这些专业人员更好地了解市场和制定目标。

　　 (四)社会现象测定法

　　 社会现象测定的目的是为了解释依照个体对于社会价值的感受所表现出的态度和行为的不同。它的发明者斯坦纳(Steiner)要求想象一个空间，在这个空间里，一门语言中的所有词汇按它们彼此意思之间的距离被安排在内，见图4。

　　 换言之，根据每个人对词汇都有自身象征认识的认识，该测定在标记法的帮助下定义了每个人对于每个被调查词汇的态度：喜欢或是不喜欢，愿意或是不愿意。这些被调查的词汇被统一放入一个语义空间，其位置安排根据词汇彼此意思之间的距离。比如，“梦想”比“战争”、“绝望”更接近“甜蜜”。选择空间里的一些段块，这些段块是为了建立记号类型(sémiotypes)。也就是说，是一些围绕选择了喜欢或愿意的个人聚集而成的社会群体。这样的群体可以根据其自变量，如性别、年龄、文化程度等被再度分类。总之，社会现象测定的分析建立在“一些基础的词素(词汇)是由想象物制造(如英雄，怪兽)”的前提下，这些词素重新汇集了褒义或贬义的语义类型，这样的分析不仅能够同时表现一个社会的文化思考和文化行为，而且还能揭示这个社会在当时所存在的一些特殊的社会焦虑。

　　 (五)现象学的研究方法

　　 现象学方法意图通过大量的经验观察获取认知，它通常与胡塞尔精心准备的现象学密不可分。现象学方法不是实验法，它重视进入环境的调查、研究者的参与、对行为结构及行为意义的分析，等等。也就是那个被米歇尔·马费索利称作是“观察的亲密阶段(la démarche caressante de l’observation)”中所包含的东西。与寻求解释，企图识别因果的决定性，尝试把握最可能客观的现代性科学的要求相反，现象学方法较少关注对于决定性的辨明，它只是关注对于意义和基本结构的探索。它的目标在于理解。它的应用在于推动“回到事物本身(Zurück zu den Sachen selbst)”。现象学方法要求在第一时间将从实际经验中感受到的东西做细致和成体系的描述，随后再去关注如何识别和澄清本质的意思。

　　 四、结语

　　 过去，西方哲学传统消极定义想象物，将其视为虚假、不存在、错误或非理性，然而由荣格、巴什拉、伊利亚德、吉尔伯特·杜朗等人开创的想象物人类学改变了这种做法，他们为想象物做出了积极的定义。在这些学者看来，想象物是神话思维的产物，神话思维是运行于类比原则(le principe de l’analogie)基础上的具体思维。想象物通过具有活泼、变化、动力性质的象征影像之间的有效组织被表现。随后，由吉尔伯特·杜朗、米歇尔·马费索利等人创建的想象物社会学将个人的集体表现、信仰等置于社会的核心，研究其间的各种机制与效能，从而进一步扩大了想象物的研究领域。尤其想象物社会学联结了两者之间存在重大差异的社会心理学和以雷蒙·布东(Raymond Bourdon)、丹·斯比贝(Dan Sperber)等学者为代表的认知心理学。比如，认知主义以人类具有理性，而非想象力为前提；认知主义关注信仰的合理性、合理化，而非原型的深深植根；等等。如今，对于想象物的研究已经扩展到社会的各个领域，如市场营销、商品制造、环境保护、城市规划、艺术展会、体育联赛、新闻传播、新/多媒体、行政管理、政治科学、生物技术等，而且这些研究也已经从起初的理论假设阶段开始进入实际的应用阶段。在这样的背景下，倘若对想象物仍然没有了解或是回应，我们不但无法理解现实的社会变化，也将无法逃避想象物对于我们的现实构建。

　　 想象物社会学有着对想象物最具深刻了解的研究，然而它在目前的发展面临许多的问题。其中最主要的仍是关于理解的问题。第一，想象物概念源自西方社会生活传统，深受西方哲学、神话与宗教的影响。对于拥有其他文化背景的学者来说，理解想象物的过程相当于接触新的认识论思想，因而极具挑战性。第二，想象物影响范围广，功能繁多，在不同领域，甚至是在相同领域内的不同学者都会根据自身的体验、经历等，对想象物有着至少会具调性差异的不同理解。第三，想象物是思想实现的现实，是非真实的真实实现，是难以有具象化客体的抽象对象，因此我们的理解需要想象力的参与。第四，想象物的重大发展是伴随西方“现代性—理性主义”的衰落开始的，然而西方学界对于这种“衰落”的适当性及其后果一直充满争议，复杂性的增加提高了理解的难度。

　　 其次，是态度的问题。英国学者吉布森·伯内尔(Gibson Burrell)和盖雷斯·摩根(Gareth Morgan)根据“社会科学的本质”和“社会的本质”两条线索将社会学理论划分为四种基本范式：功能主义范式、诠释学范式、激进人文主义范式和激进结构主义范式。[11]不同的范式代表了不同的社会学态度：功能主义范式代表了理性主义态度；诠释学范式代表了合理性/复杂性态度；激进人文主义范式代表了人文批判的精神；激进结构主义范式代表了现行革命的要求。想象物社会学建立在诠释学范式的基础之上，尤其建立在理解社会学(la sociologie compréhensive)而非解释社会学(la sociologie explicative)的基础之上。这也就意味着，想象物社会学并不关注主观与客观之间的区分；相反，它认为既有概念，即理性的过往成就，往往会成为当下认识、接触或体验新出现事物的重大障碍。然而，并不是所有的学者都会认同这样的观点，涉及“科学性”的批评意见会被经常、频繁地提出来。

　　 再次，是方法的问题。西方学界对于想象物的认识由来已久，然而方法的缺乏致使早期的想象物研究一直停滞不前。目前，想象物社会学主要采用的是普通心理学的研究方法，也有很多社会学家和人类学家使用了由临床心理学制定的投影测试法。该方法的好处在于它让研究想象物的学者们获得了量化的数据，然而存在的问题主要有两个：第一，这样的量化只能代表想象物的某个方面，如同大多数人文科学研究的其他现实一样，想象物本身是极具复杂性且不可被量化的；第二，如前所述，在我们的研究中，定量和定性的方法不可有偏废，不能为了推崇一种而去抑制另一种。然而，有一种情况是：被具体的研究是否有必要规定两种方法的同时参与?或狭义地讲，不是所有的研究都需要通过量化才能获得其真理性。有时方法的方法，即方法论的偏差往往会造成更加偏离和严重的后果。那么，这里的方法问题主要指的是方法的适用性问题，而非使用方法的绝对化、标准化要求。

　　 最后，是目标的问题。想象物是思想制造的产物，它是一种现实。这样的现实可以是积极或者消极的。比如，如果将知名品牌的经济效应、宗教领袖的神圣魅力、体育联赛的狂热氛围等，看作是积极的现实，那么舆论导致的司法不公、不顾一切的个人崇拜、娱乐至死的大众精神等，就容易被看作是消极的现实。然而想象物社会学除了研究积极或者消极的现实外，也会研究既不积极也不消极的现实。换言之，它主要研究想象物对于社会的影响，其目标在于发现能够促进人类社会发展生机和构成人类社会基础的“活力流”。这样的目标经常会被功能/功利主义者们批评，他们认为想象物社会学更应注重实际的操作。也就是说，想象物社会学的目标应当设定为如何能够有效地“控制”、“利用”、“预防”或者“发展”想象物。实际上，这两种目标设定之间的差异反映的是对社会学精神的不同认知，而对于这一问题的讨论将会成为新的主题，因为它已超越本文的探讨内容。

　　 注释：

　　 ①类似人类学家的文学评论，其目的在于分析各种文化著述，尤其是文学作品中的神话元素。

　　 ②指的是一个时代想象物的概念驱动。

　　 ③参看“图2：语义流域图”。

　　 参考文献：

　　 [1]Sylvie Mesure,Patrick Savidan.Le Dictionnaire Des Sciences Humaines[M].Paris:PUF,2006.

　　 [2]费尔迪南·德·索绪尔.普通语言学教程[M].高名凯，译.北京：商务印书馆，1999.

　　 [3]Patrick Legros，Frédéric Monneyron,Jean-Bruno Renard,et al.Sociologie de L’imaginaire[M].Paris:Armand Calin,2006.

　　 [4]E.迪尔凯姆.社会学方法的准则[M].狄玉明，译.北京：商务印书馆，1995.

　　 [5]许轶冰.米歇尔·马费索利和他的后现代性[J].江南大学学报：人文社会科学版，2012，(2).

　　 [6]Gilbert Durand.Introduction  La Mythodologie,Mythes Et Sociétés[M].Paris:Le Livre de Poche,1996.

　　 [7]Jean- Dottier.Le Dictionnaire Des Sciences Humaines[M].Auxerre:Editions Sciences Humaines,2004.

　　 [8]Gilbert Durand.Les Structures Anthropologiques De L’imaginaire[M].Paris:Dunod,1993.

　　 [9]Patrick Tacussel.Le Fantastique Dans L’expérience Sociale[J].Cahiers de l’Imaginaire,1995,(11).

 [10]Gilbert Durand.Figures Mythiques et Visages De L’[M].Paris:Berg International,1979.