儒学传统与现代社会的张力

一,现代化的实质是理性化

　　 自明末清初以来，尤其自鸦片战争之后，中西关系的问题是中国知识界急欲解决而又长期不得解决的一个重大社会问题。陈独秀曾经说过，自清末以来，中国社会的问题十有八九是由西方文化的入侵造成的。后来英国历史学家汤因比在其《历史研究》一书中曾经这样来概括西方文化对于东方文化的影响，这就是所谓的“挑战与回应”的模式。于是中西文化的关系问题一百多年来始终是中国人要着力解决的问题，但似乎至今没有找到好的理论来处理这一问题。

　　 传统儒学所遭遇到的现代困境，究其实质，就是如何从经验型的文化过渡到知识性的社会的问题。

　　 我们要清醒地认识到，现代化的要求自身不是从我们自身文化系统内滋生的，而是由外面输入的，是由于西方文化的逼迫和挤压而不得不走的道路。所以严格说起来，我们正在进行的现代化建设其源头在西方文化。

　　 虽然中西文化的关系问题是中国社会百年来的大问题，但并不是每一个中国人都在思索考虑解决这一问题。注重实际生活的人未见得看重这一问题，但是中国的知识分子，尤其是对研究儒学传统有着深厚情感的学者，却对之梦牵魂萦，时时刻刻在思索如何解决此一问题，热切地期盼着儒学传统的复兴。

　　 儒学传统的能否复兴完全决定于儒学如何来应对或解决现代化给中国社会带来的种种深沉的危机或困境。

　　 我们首先必须要真正了解，现代化究竟给儒学传统带来了哪些危机或困境？其次，更重要的是，必须知道所以产生这些危机或困境的历史原因，或许我们才有可能找到儒学复兴的道路。

　　 我们在讨论中国现代化的内容与特征之前，首先来看看，现代化与现代性之间的关系。显然现代化（modernization）现代性（modernity）之间有着差异。但是不可否认的是，它们之间也有着及其密切的关系。

　　 我们首先来看看究竟什么是现代化。对此学术界有着比较一致的看法。比如爱森斯坦德就从历史的角度解读了现代化的核心要素。他是这样说的：“就历史的观点而言，现代化是社会、经济、政治体制向现代类型变迁的过程。它从17世纪至19世纪形成于西欧和北美，而后扩及其他欧洲国家，并在19世纪和20世纪传入南美、亚洲和非洲大陆。”[1]其实，这样解读明显地是从时间的维度着眼，指出在什么历史阶段，社会从前现代逐渐地转向现代。我们再来看看学界对现代性的概括。吉登斯是这样来解释现代性的。他说道：“现代性指社会或组织模式，大约在17世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在世界范围内产生着影响。”

　　 “在其最简单的形式中，现代性是现代社会或工业文明的缩略语。比较详细的描述，它涉及：（1）对世界的一系列态度、关于实现世界向人类干预所造成的转变开放的想法；（2）复杂的经济制度，特别是工业生产和市场经济；（3）一系列的政治制度，包括民族国家和民主。”[2]

　　 细看上述对现代化和现代性的解读也并无实质性的差异。

　　 其实，现代化是现代性的历史落实与制度表现。现代性是贯穿于观念、制度层面的现代化的精神本质。或者说，现代化的过程明显地表现为理性化的过程。所谓的现代性就是理性。

　　 西方现代化进程开始于17世纪至19世纪的启蒙运动。而启蒙运动的口号就是理性高于信仰。正如康德总结的那样，一切思想、一切知识都必须站在理性的法庭面前，接受理性的裁决。知识何以可能、如何可能必须要得到理性的认可。此处所说的理性裁决或检验实质上是指知识或思想必须要提供充分明确的论证以表明自身的合理性得到了可靠的证实或论证。康德思想的社会意义在于，人类的行动或社会的运行的规则的合理性也必须得到理性的认可，理性的审查。未经理性认可和审查的知识、思想、行动都是任性随意的，绝不可能取得实际的成功。

　　 康德的理性的内涵还包含着更为复杂的内容。他指出，人不是工具，人本身就是目的。将人视为目的就为人类征服、利用自然提供了理论根据。或者说，人类征服自然、利用自然是康德所谓的人是目的的思想发展的必然逻辑。但是，西方改造自然的历程却告诉我们，人类是凭借科学、技术的力量来征服自然、利用自然的。科学、技术本身无疑就是人的理性在工具层面的落实。这样的理性，学界称之为工具理性。于是，久而久之，工具理性与价值理性处于一种紧张的状态之中。但是，不管这样，就其主要特征而言，现代化的过程就是理性的过程，这是没有问题的。

　　  二,现代化的内容

　　 现代性贯穿于其间的现代化运动包括着丰富的内容，我们可以从世界近现代历史的发展演变的过程中清楚地看到这一点。但我国的现代化运动却完全不同。将重点完全地放在了现代经济建设中。1861年开始的洋务运动是这样的，其重点只在器物层面。近30多年来的所谓的改革开放，中心就是经济建设，现代化所应包括的其他内容一概不在考虑之内。这30多年来，为了确保社会的稳定，我们明确地是以经济建设为中心。 应该承认，在经济建设方面我们取得了举世瞩目的成就。但不得不承认，高速的经济增长也积累了不少严重的社会矛盾。

　　 我们尤需注意的是，现在正在进行的经济建设不同于西方的产业革命。西方的产业革命是在自己的文化母体内孕育出来的。而我们的经济建设并不原自自己的文化母体之内，而是西方近代以来强势的逼迫下不得不走的路子。产业革命就是实现工业化为主或为基础的社会化的国民经济。我国传统的经济模式是农业的经济，或称小农经济，此种经济是以家庭或家族为单位进行的；与此种经济相匹配的则是极其不合理的不平均的财富分配制度。合乎理性的工业化动力必然来自于民间，当然政府的引导或规划也是必须的。除此，我们还得格外研究中国工业化进程与西方发达国家工业化进程的差异。我认为这些差异主要有以下几点：

　　 第一,我们要格外注意的是，18、19世纪，西方国家的产业革命是在相对独立的国际环境下一条龙式的完成的，也就是说，这些国家的产业革命各个环节是相互匹配的，是独立完成的。由于我们的产业革命刚刚开始，所以也就失去了这样的国际环境。现在全球化是大势所趋，不管愿意还是不愿意，你都得进入，这就给我们的产业革命带来极大的弊端，这就是我们只能做产业革命链条环节上的一端，即终端或末端，即组装。

　　 这样的定位是不得以的，是给定的，是被迫的。这样的严重态势极其不利于中国产业革命的完成。之所以出现这样的局面，是因为我们的文化体系内部历来缺乏现代化经济所需要的其他重要的文化要素。

　　 第二,同时，中国产业革命与西方的另一个不同之处在于，西方产业革命是西方文艺复兴和宗教改革后的结果（西方文艺复兴开始于13世纪末期，完成于17世纪，其内容主要是哲学、文学、艺术如音乐、建筑、绘画、雕塑等人文学科与人文思想、法治；而开始于英国的产业革命则是17世纪之后的事情了。）中国现在试图实现的产业革命的过程恰好相反，是与西方的走着相反的路向。你看看洋务运动、戊戌变法、新文化运动的进度表就能够明白此点。于是，问题也就在于，这种从外在实用性的场面入手的产业革命进程既有它有利的一面，也有它极其不利的另一面。我们必须对之有精细的深入的研究分析，并据此制定相应的对策。它的有利的方面在于，我们可以参照西方的历程，避免西方产业革命过程中出现的问题，以免自己重走西方的弯路，如此等等。不好的方面在于，我们是径直从经济入手，这就会极大的造成财富分配方面的更大的不公平、造成城市与乡村之间的巨大的差异、刺激起人们的漫无节制的欲望、东部地区与西部地区的差异。这样的产业革命历程有可能阻碍法治、民主、自由的进程，如此等等，并为中国社会往后的发展遗留极为严重的后遗症或沉重的代价。儒学传统能否为解决此类社会问题提供那怕是导向性的思想资源。如果儒学不能够提供这样的思想资源，儒学也就必然与中国现代化进程毫不相干。

　　 第三,还需注意第三个不同之点，即是西方的产业革命主要是民间完成的，而中国的洋务以致现在的经济建设是在官方的推动之下进行的。此种模式用李鸿章的话说就是“官督商办”。这种模式不能说一无是处，比如在短时间内集中力量可以办成极有效率的大事，但从长远来看，却会给社会带来巨大的困境。比如社会腐败、官员腐败、资源配备极为不合理等社会现象。

　　 第四，我们尤需注意的是，产业革命也指国民经济各部门广泛采用新技术以及由此引起的经济发展和产业结构的根本变革。西方有的经济学家认为，人类迄今已发生多次产业革命：第一次发生在18世纪末到19世纪中叶，以新的纺织机械等技术为特征；第二次发生在19世纪中叶到19世纪末，以蒸汽机、转炉炼钢和铁路为特征；第三次始于19世纪末，以电力、化学工业和内燃机为特征。20世纪50年代以后，由于微电子技术、生物工程、宇航工程、海洋工业及新材料、新能源的迅速发展，被称为是又一次新的产业革命。20世纪50、60年代后，由于电脑、通讯技术、芯片技术等的飞速发展又引发了一场产业革命。

　　 我们可以清楚地看到，上述所有关于工业革命或产业革命的技术基础完全不可能从我们的文化传统内孕育出来，所以与我们的儒学传统毫无关系。我们所能够做的，就是完全彻底的引进、照搬、模仿。

　　 所以出现这样的难堪的局面，主要是因为我们还是不了解西方为什么出现产业革命或工业革命的社会、历史和科学方面的原因。

　　  三,知识是现代社会的基础

　　 我本人感觉兴趣的是科学方面的原因。当然必须注意的是，此处所谓科学不只是指的自然科学，也包括社会科学和人文科学。汉语中的“科学”一词翻译自英语。而英语的“Science”则源自拉丁语词Scientia。拉丁词Scientia (Scire,学或知)就其最广泛的意义来说，是学问或知识的意思。但英语词“Science”却是natural science(自然科学)的简称，虽然最接近的德语对应词Wissenschaft仍然包括一切有系统的学问，不但包括我们所谓的Science（科学），而且包括历史、语言学及哲学。这是就科学的外延说的。如果就科学的内涵着眼，所谓的科学就是对自然、社会和人文现象的有条理的系统的学理性的研究而形成的知识理论体系。在西方，此种知识理论体系的研究历史传统可以上述至《柏拉图的对话集》。也就是说，在西方知识论研究的历史至少有着二千五六百年的历史。但是首先对这些知识加以理性考察的，首先探索其各部分之间的因果关系的，事实上也就是首先创立科学的，应该说是希腊艾奥尼亚（Ionia）的自然哲学家。这种活动中最早也最成功的活动，是把丈量土地的经验规则（大部分是从埃及传来的）变成一门演绎科学——几何学。而创始者相传是米利都的泰勒斯和萨默斯的毕达哥拉斯。三百年后，亚历山大里亚的欧几里得才对古代几何学加以最后的系统化。[3]这段历史回顾告诉我们，是古希腊的学者将传自古埃及的丈量土地的经验规则上升至知识理论体系的。同时其他民族国家的也有着丰富的关于自然、社会等方面的经验内容，却没有能力进一步构成知识理论体系。我们同样注意到的是，知识理论体系在古希腊之后也没有得到任何实用的价值。但是，到了文艺复兴之后，尤其是第一次产业革命之后，知识的社会价值逐渐地为人们充分的认识到了。时至今日，不少未来学家运用大量的历史的和现实的事例表明，发达的国家已经或正在进入知识社会。人类近五百年来的历史也清楚地告诉了我们，没有知识，或者没有能力形成新的知识理论体系的国家或民族是没有希望的，也是不可能有前途的。

　　 是古希腊人首先形成了学科知识理论体系。而与孟子同时的亚里士多德则进一步开创了分科治学的传统。在历史上，分科治学极大地推进了各个学科的繁荣与发展。仅亚里士多德本人就开创了不少学科，其研究范围涉及到了十几种学科。亚里士多德创设并研究的领域涉及伦理学、政治学、诗学、物理学、形而上学、动物学、植物学、逻辑学、天文、音乐等。（《亚里士多德全集》中文版共十卷，前九卷目录如下：第一卷《工具论》，第二卷《物理学》、《论天》、《论生成和消灭》、《天象学》、《论宇宙》，第三卷《论灵魂》、《论感觉及其对象》、《论记忆》、《论睡眠》、《论梦》、《论睡眠中的征兆》、《论生命的长短》、《论青年和老年》、《论生和死》、《论呼吸》、《论气息》，第四卷《动物志》，第五卷《论动物部分》、《论动物运动》、《论动物行进》、《论动物生成》，第六卷《论颜色》、《论声音》、《体相学》、《论植物》、《奇闻集》、《机械学》、《论不可分割的线》、《论风的方位和名称》，第七卷《形而上学》，第八卷《尼各马可伦理学》、《大伦理学》、《优台谟伦理学》、《论善与恶》，第九卷《政治学》、《家政学》、《修辞术》、《亚历山大修辞学》、《论诗》、《雅典政制》、《残篇》） 。

　　 他们两人不仅研究领域相差甚大，研究方法更是完全不同。如孟子从性善推出仁政。亚里士多德却将伦理的善与国家的善区分开来。个人的善是伦理学研究的对象。国家的善是政治学研究的对象。后来的马基雅维利、马克思·韦伯在这一问题上也与亚里士多德持基本相同的思想立场，认为政治从来都不是以道德为依据的。

　　 其实，亚里士多德与孟子之间最大的不同在于，亚里士多德尤其关注思维学科及其方法论本身的研究，西方逻辑学科就诞生于他的手上。在亚里士多德看来，要著书立说、要论辩，首先要注意的是如何使我们的思维遵循一定的推导的规则。更令人我们感到惊讶的是，亚里士多德已经自觉地将思维的形式与思维的内容严格地区别开来，并制定了严格的三段论推导规则。而孟子则从来不关心此类问题。孟子以好辩而闻名于历史，但他的辩论却没有自觉地遵循一定的思维规则，更无思维科学的指导，而是以其情感和气势取胜。由于缺乏严格的思维规则的指导，孟子的论辩过程经常是自相矛盾的。我们文化在感悟与经验方面有过不少辉煌的成就，但在理论知识方面却没有给与应有的关注。

　　 当然知识在技术产品上的落实，即便在西方也在文艺复兴之后。尤其是产业革命之后，西方才在世界上长期地处于垄断或支配的地位。一般人只看到西方的产业革命的世界性影响，而没有自觉地意识到，工业革命或产业革命背后的科学知识的决定性作用。第一次产业革命之后的所有的新产品可以毫不夸张地说都是知识产品，都有系统的新知识作为其基础。科学知识是整个工业化运动的基石。没有自牛顿之后的现代自然科学繁荣与发展，我们根本不可能想象近五百年来的世界历史所发生的一系列的巨大变化。

　　 其实，现代知识的革命性变化不知发生关于自然现象研究的领域，在社会科学和人文科学领域内也不断有着类似的变化与发展。在进化论、人类学、心理学、文化学、美学等及艺术领域内有着重大的知识理论体系的突破。

　　 由于我们的文化传统不重视对知识的研究，所以在分科为基础的学科研究上几无所获，结果是在知识理论体系的研究上所能做的也就是人云亦云，难以创新。

　　 我们正处在一个以知识为基础不断前进的时代，因此如何将传统儒学思想与现代知识社会结合起来是儒学未来走向必须要解决的问题。这一问题解决得好，儒学就有未来，否则就步履艰难。

　　 儒学思想的研究，绝对不能局限于文本的解读，字句的训诂，典故的考察，而要在儒学思想传统的基础上“接着讲”，要将传统儒学思想与现代知识理论体系结合起来。应该说，这两者之间不会有根本性的冲突。我们要站在儒学思想的基础上，建构出自己关于现代性和现代化的理论体系。

　　 而建构上述知识理论体系的首要条件就是必须尽快培养出极为高超的系统深入的思考能力。我们现行的教育体制不但不能在这方面有所作为，而且似乎简直是反其道而行之，不注重能力的培养，而注重记忆、背诵、模仿等能力的培养。

　　 产业革命的基础就是科学知识理论体系。要在科学知识理论体系方面有全面突破是几乎不可能的，但我们要积极努力在某些领域要有所作为。有了属于自己的核心理论体系，我们才有可能拥有专属于自己的核心技术、核心设备、核心人才。否则，我们也只能人云亦云、拾人牙慧。

　　 要在某些学科理论上有所突破，必须加强以分科治学为基础的现代性大学的建设，传统的书院制实质上不符合现代知识理论发展和创新的基本要求。当然，分科治学有其长处，其短处也不在少数。然而克服其缺点的平台只能是在分科治学基础上的学科综合。舍此绝无他路可走。

　　 此外，我们还必须在法治建设、社会建构理论等方面积极努力建构自己的有着传统儒学思想特色的理论体系。

　　 附件：为什么说我们的传统文化是经验型的而不是知识性的

　　 一，中国古代究竟有无科学？我国古代的科技取得了丰硕的成果，但它们基本上还是经验性的，远没有形成理论体系，缺乏系统的科学思想和科学方法。“如农学，著作不可谓不多，但这些农学书大体上都是各种农业生产具体经验的记载，几乎未曾做出理论性的概括和总结，更没有形成理论体系。又如我国古代天文学基本上就是为制定历法服务的。虽然天象观察上有许多成果，却极少探讨理论性的问题，从未认真研究过宇宙结构模型。我国古代数学成就甚大，刘徽也做过一些理论性探索，但这样的工作亦未能继续展开。像古希腊人那样对自然界的相当认真、具体、深入的理论性研究，在中国古代不曾有过。”当近代西方自然科学传入之后，中国古代科技业就迅速为其所代替也是势所必然。（潘永祥主编《自然科学发展简史》，北京大学出版社，1984年）

　　 二，古代历法缺乏实证知识的精确性。1583年利玛窦来中国之前，钦天监已经屡次对日、月蚀推测失准，钦天监官员也因此屡遭万历帝的处罚。礼部奏撰指出，可用《回回历》来进行历法改革。1629年6月21日出现日蚀，钦天监的预测与实际观察再次相左，而徐光启预先的推测的结果却与实际相合。经过7次实地对比检测，崇祯帝终于承认欧洲历法比原《大统历》更为准确。1642年，他下旨：“西法果密，即改为大统历法通行天下。”但不久发生国变，西历终未实行。1644年10月顺治帝即位。12月23日汤若望被任命为钦天监“掌印官”。于是，汤若望等耶稣会士垄断了宫廷内部天文事务。在这样的环境中，“汤若望觉得已可以随意使用‘西’字了。”在早期颁布的《时咸历》封面上，汤若望加上了“依西洋历法印造”的字样。后来成为了杨光先攻击的一个依据。更进一步，汤若望还将《崇祯历书》重新编辑成《西洋新法历书》103卷。康熙三年杨光先上折参劾汤若望：一，潜谋造反；二，邪说惑众；三，历法荒谬。1665年4月汤若望等被判凌迟处死。后因北京地震及出现其他异常现象，汤若望等人先后被赊。1696年1月南怀仁劾奏钦天监监副吴明焕所推立法中的疏误。由于众大臣于历法说不出所以然来，不得已康熙帝拿出唯一的办法，即：共同测验。2月26日的结果是，立春、雨水、太阴、火星、木星与南怀仁所指逐款皆符，与吴明焕所称皆不合。因与汤若望案密切相关，所以康熙帝并没有轻率决定，而是下旨“再行确议”，于是3月8日重新测定。结果仍旧。于是汤若望案得到平反，杨光先革职，理应处死，念其年老，从宽处理。1677年，康熙帝令钦天监人员“学习新法”，及西洋历法。（参见田淼《中国数学的西化历程》，山东教育出版社，2005年）

　　 三，文法句读  如表述儒学思想的汉语四千年来基本上没有得到语法理论的提升。马建忠早在约1898年前后意识到了这一问题，于是写下了《马氏文通》引用拉丁语法理论对汉语进行了语法理论的创新改造或提炼。他在《马氏文通》的后序中这样说道：余观泰西，童子入学，循序而进，未及志学之年，而观书为文无不明习；而后视其性之所近，肆力于数度、格致、法律、性理诸学而专精焉，顾其国无不学之人，而人各学有用之学。计吾国童年能读书者固少，读书而能文者又加少焉，能及时为文而以其余年讲道明理以备他日之用者，盖万无一焉。夫华文之点画结构，视西学之切音虽难，而华文之字法句法，视西文之部分类别，且可以先后倒置以达其意度波澜者则易。西文本难也而易学如彼，华文本易也而难学如此者，则以西文有一定之规矩，学者可循序渐进而知所止境，华文经籍虽亦有规矩隐寓其中，特无有为之比儗而揭示之。遂使结绳而后，积四千余载之智慧才力，无不一一消磨于所以载道所以明理之文，而道无由载，理不暇明，以与夫达道明理之西人相角逐焉，其贤愚优劣有不待言矣。

　　 《马氏文通》“例言”又云：此书在泰西名为“葛郎玛”。葛郎玛者，音原希腊，训曰字式，犹云学文之程式也。各国皆有本国之葛郎玛，大旨相似，所异者音韵与字形耳。童蒙入学，先学切音而后授以葛郎玛，凡字之分类与所以配用或成句之式具在。明于此，无不文成字顺，而后进学格致数度，旁及舆图史乘，绰有余力，未及弱冠，已斐然有成矣。此书系仿葛郎玛而作，后先次序皆有定程，观此书者，稍一凌躐，必至无从领悟。如能自始至终，循序渐进，将逐条详加体味，不惟执笔学中国古文词即有左宜右有之妙，其于学泰西古今之一切文字，以视自来学西文者，盖事半功倍矣。）马建忠的《马氏文通》模仿西方传统语法学理论以整理古汉语。

　　 四，音乐   蒙元时期 ，欧洲才有了关于中国音乐的一些零星的信息。但中国音乐在欧洲的影响，却远不如明末以后西方音乐在中国所产生的影响。这些影响表现在一下四个方面：和声、复调、乐器和记谱法。我们先看一下西方专业人士对中国音乐的评价。《利玛窦中国札记》中有利玛窦关于中国音乐的评价。“他们奏出来的音乐让欧洲人听起来肯定是走调的。”“在预演会上，这些古怪的乐器一起鸣奏，其结果是可想而知，因为声音毫不和谐，而是乱作一团。”“中国音乐对中国音乐的看法:“至于谈到声乐和伴奏的配合，我不得不说这个中国人简直一点和声的念头都没有。那首歌（从任何一个观点都是可笑而令人作呕的）停止在主音上面，和我们最平常的乐曲一样，但却从头到尾没有脱离过一开始那个调性和调式。……说到那个中国人的歌声，从来没有比这个还要怪异的东西打击过我的耳朵了，试想看那一连串鼻音、喉音、嚎叫、吓人的音响，我不过其言地可以比之于一只狗睡熟了一大觉后，刚刚醒来时伸肢张爪时所发出来的声音。……我的意见是把这种人和乐器所发出的嗓音叫做音乐，是最不可思议地滥用了音乐这个名词。……”1842年出版的第7 版《大英百科全书》这样来评价中国音乐的“中国音乐仍然保留在未开化的阶段，尽管有人自认为能欣赏它。它既没有科学也没有系统。……”（以上材料取自《中西音乐交流史稿》陶亚兵著，中国大百科全书出版社，1994年5月）

　　 五，教育以分科设置为特点的新式学堂代替传统书院对儒学的巨大冲击。洋务运动后期，维新派在各地纷纷兴办新式学堂以代替传统书院，显然这些新式学堂的教学内容以西学为主；即便在一些旧式的学堂中，其教学内容也逐渐开始新旧并存；1899年清廷下诏废除八股、诗赋。1901年清政府颁布的《兴学诏书》，正式要求全国广设学堂，这对传统科举体制的教育体系的根本性挑战；传统儒学已经逐渐退出教育体系。 1905年清政府正式决定废止科举，规定所有学校除保留经学、修身之外，一例教授自然科学。这一诏书完全切断了儒学的制度性根基。不过1905年的发布的《教育宗旨》仍保留了“尊孔”一条，并规定学校在春秋入学及孔子诞辰日应“祀孔”。上述规定仍然在委婉、间接地在改革中围护传统精神权威和道德秩序。但是在1912年任教育总长的蔡元培主持教育法令的讨论时，主张在法令中“去尊孔”，在学校中“非祀孔”，在课程中“删经学”，于是从小学到中学的课程中不再设置经科，从此儒家经典全部被长期排除在教学内容之外。

　　 六，由于缺乏高度发展了的理性思维，所以没有自己的研究方法。现代思维方式及学术研究模式对儒学巨大的冲击。传统儒学不具有明确的思维的或方法论的意识，更谈不上自觉的系统的思维方式。来自西方的归纳法、分析方法、辩证法等。因此传统儒学思想中也缺乏系统明确的论证和详尽的论证过程。

　　 七，由于我们的文化长期满足于和停留在经验层面，所以我们文化在知识理论体系的创造发明几乎毫无收获。自然科学、社会科学、人文学科中的一级学科、二级学科的创立者几乎都是西方学者。

　　 注释：

　　 [1]爱森斯坦德：《现代化的后果：抗拒与变迁》，中国人民大学出版社，1988年，第1页。

　　 [2]吉登斯、皮尔森：《现代性——吉登斯访谈录》，新华出版社，2001年，第69页。

[3]参见丹皮尔：《科学史》，商务印书馆，1987年