西方中世纪王权观内含的现代性基因

一、现代政治文明的中世纪之源

　　我在上个世纪90年代初完成了《西方政治文化传统》[1]一书后，对于西方文明形成了三个相互联系的认识：其一，西方现代政治文明的基本要素，包括个人主义、自由、平等、人权、多元主义、民主、宪政等，并非如当时流行的理论所宣称的，是从“近代资产阶级革命”出现的，而是深深扎根于传统，是传统中已孕育的各种要素相互嫁接、融合从而产生变异的结果。现代早期发生的变革无非是传统的现代化转型。其二，西方的政治传统具有前现代的或准现代的特征。这就是说，其传统内含着现代性基因，在传统的演变中孕育了现代文明的胚胎，具备朝向现代发展的趋向。这使现代政治文明能够直接从其传统中自然脱胎而出，其他文明都不具备这个条件。其三，现代政治文明直接发源于中世纪,古典政治文明的要素必须经过中世纪的中介才能成为现代文明的构成性因素。总之，西方现代政治文明的基因已深植于中世纪政治文化传统中，在现代的条件下，它得以显现、成长和脱胎而出。

　　西方的政治文化传统由两个部分组成：古典的和中世纪的。要了解现代性的起源，当然要熟悉古典时代的思想遗产，但古典时代只为现代性提供了有限的资源。从更深层次上说，古典时代的政治文化在基本气质上是反现代的，它本身不具备成长为现代政治文明的条件和可能。

　　要论证这个观点，我们可以很方便地援引历史为依据。因为西方古典文明的历史命运最终是走向衰落而不是成长为现代文明。但如果仅仅援引这段历史还是太简单化了，因为历史发展有偶然性，一个现代化的胚胎由于某种偶然因素死于腹中也是可能的。真正有力的论证在于理论分析。我以为，如果对现代政治文明与古典政治文明有准确深入的把握，就不难发现两者在基本气质上的区别。现代政治文明最根本的特征在于个人的成长：个人获得独立、自由和平等，个人的尊严和权利得到承认和保障。成长起来的个人必然要求参与公共事务，要求国家权力后退和受到规范，所以，就有了保障人权的宪政制度设计，也有了民众参与公共政治生活的民主制度。古典时代的人融于整体中，没有个体的独立，因而不存在个人权利与国家权力的区分与对立，也就不存在基于保障个人权利的宪政制度。古典时代的平等是等级身份的平等而非个体的人格和权利的平等，其自由限于积极自由即参与公共事务的自由而不是防御权力侵犯的消极自由，其民主是直接民主而非代表制民主更不是自由民主，与现代民主的畸变形态极权民主有相通之处。诚然，塑造中世纪政治文明的主要力量基督教起源于古典时代，但它也必须经过中世纪的发展和演变，才能使古典基督教信仰和组织形式中所包含的现代性基因得以显现。

　　有了这样的理论见识，即使不援引古典遗产的历史结局，纯粹的理论分析也能证明，古典政治文明本身不可能自然地成长为现代政治文明。古典政治思想只有经过中世纪的过滤和改造，经过中世纪思想大熔炉的冶炼，与中世纪出现的其它思想要素相结合，才能成为现代性的要素。

　　所以，现代政治文明的直接起源地是中世纪，古典文明的遗产只是在间接的意义上才构成现代文明的来源之一。它在经历了中世纪的发现、传承、嫁接、过滤、改造之后，才融入现代精神。[2]因此，要了解现代文明的起源、演变，了解现代政治文明的基本要素最初是何种的涓涓细流，如何汇聚了各种要素，经过了怎样的蜕变与变革的步骤，具备了什么样的社会条件，才为现代政治文明作好了准备，就要深入到中世纪，追溯由中世纪到现代早期的演变历程。理解现代政治思想和政治文明的钥匙就在中世纪，研究中世纪政治思想，可以说是破译现代政治文明基因密码的一种努力。

　　当然，在学术研究领域，产生一个感悟或提出一种朴素的见识是一回事，通过扎实的学术研究将其予以证实、作出可信的论述则是另一回事。为了证实中世纪政治思想与现代的关系，需要大量具体的专题研究，需要对现代政治文明的每一个关键要素的起源、演变及向现代的转型作出系统的分析。不仅要分析传统要素与现代要素在理论逻辑上的关系，还要通过发现其一个个相互联系的环节，具体描绘出其历史发展的轨迹。这需要众多学者的参与。

　　本人在本世纪初完成的《在上帝与恺撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》[3]一文，算是在这方面进行抛砖引玉的一个尝试。由于该文获得“全国百篇优秀博士论文奖”，使我获得了“全国百篇优秀博士论文作者资金项目”——“现代西方政治文明的起源与形成”，这使我有可能考虑将现代政治文明的基本要素的中世纪起源及其向现代转变的问题进行系统地研究。几位由我指导的博士生都受我的影响，将选题定在这个方向上。其中包括王志泉的《西方近代人权理念的起源与形成》、张弛的《国家权力的发现：从人文主义到近代自然法学说》、马华峰的《中世纪西欧议会代表观念研究》、何涛的《神学个人主义思想的此世化——加尔文政治思想研究》等。[4]呈现在读者面前的李筠博士的《论中世纪的王权观——现代国家权力观念的中世纪起源》（下文简称“李著”），[5]就是其中比较成功的一项研究。

　　这一系列研究的首要目的是深入认识西方现代文明。一个文明的形成是一个有机的生长过程，所以，为了认识任何一个文明，都需要回溯其传统。但如前所述，现代文明在西方是内生性的自然生长，所以，回溯历史，就是研究现代性基因的孕育与生成，也是从历史维度理解现代性的一个尝试。但研究西方的传统对我们还有一层特别的意义。我同意韦伯的说法，现代性起源于西方，并且只有西方文明才具备相应的条件。其他地区的现代文明是西方文明传播的结果，而现代西方文明又是在其传统中孕育和直接成长起来的。所以，西方的传统不但是西方的，也是世界的。当代世界为何会成为今天这个样子，包括中国一个半世纪以来的历史发展道路，当代社会的特征、成就、弊端与未来走向，都需要从西方文明的历史与现实中找到解释。可以说，在中国人根本不知西方文明为何物时，西方文明中发生的一些变革，包括思想领域里的变革，已经于冥冥中决定了我们今天的命运。而当代中国正以自己的方式走在由西方人开拓出来的政治现代化之路上，我们或许以压缩的和多少被修正了的方式重演西方人的政治现代化进程，所以，通过对他们由中世纪向现代转型历史的研究，让我们了解到政治现代化的基本内容、要经历哪些步骤、需具备何种条件等，这给我们提供了一个重要的参照系。所以，认识西方历史传统，在一定意义上，就是认识我们自己，解决我们政治现代化过程中面临的难题。

　　二、中世纪王权观：现代国家权力观念的前身

　　从文明的观念层面或观念形态上看，有一对相互对应的观念构成现代政治文明的核心，即人的观念和权力观念。李著把握住了其中一个核心观念，即现代国家权力观念。他立足于中国政治现代化的问题意识，力图通过将历史学与政治学研究相结合、观念史与政治史研究相结合，同时借鉴政治社会学、政治文化理论、政治发展理论的研究成果和方法，探讨现代国家权力观念形成的理论逻辑与历史发生学的逻辑。为此，他对中世纪王权观的构成要素、各要素的来源及复杂的相互关系、各要素在相互竞争和融合中发生的变异与演进等，都进行了系统而细致的阐述。特别是他以政治学人独特的理论素养和现代关照，深入地分析了中世纪王权观中所包含的现代性基因，及其向现代国家权力发展的内在趋向。就本人阅读范围而言，这样一种研究思路在国内学界尚属首次。在这个问题上，李著因其丰富的文献和对思想史原貌准确而精致的还原，超越了以住对历史大而化之、流于粗略空疏的政治学研究；也以宏大的政治学视野和深刻的理论透析能力超越了以往囿于史料挖掘和史实梳理、疏于理解历史意义的历史学研究。就本人阅读所及，在英语世界里对中世纪王权观的某些问题有过很有价值的专题研究，但像李著这样的系统研究尚未见到。

　　王权观念在中世纪政治思想中占据中杻位置，也是理解中世纪政治观念及其与现代政治观念联系的关键。

　　人类自超越原始氏族部落生活而形成政治共同体后，就必然产生作为政治共同体凝聚中心和控制力量的政治权力。这种权力最初到处都是王权。王是古代政治制度的拱顶石。古代政治制度从静态的权力形式结构上看是金字塔型，但是从权力的实际运行机制和生存机制来看是倒金字塔型。没有王，整个权力结构无从建构；王权失效，会导致整个权力结构的垮塌。所以，除希腊罗马城邦时期之外，[6]各大古代文明都在处心积虑地巩固和加强王权，能否成功地巩固和加强王权，就决定了政治上的成败。

　　但是，西方王权的历史却能辟出新径：在古希腊罗马的城邦时代，王权非常短命，很快被民权所取代，权力结构由金字塔型变为平顶山型或梯型。在权力结构的顶端不再是一个至高无上的王，而是若干平行的权力机构。[7]在漫长的中世纪，日尔曼人的王权与其他大多数民族的王权一样长寿，但在它旁边，还有一个相对独立的教权。所以，社会的权力结构呈现为双峰型，或双支撑结构。

　　虽然王权在欧洲中世纪的大部分时间里并不掌握政治共同体的全部权力，但是，这并不意味着它不重要。如李著所论述的，中世纪由多元分散的局面逐渐凝聚为地域国家和民族国家，这个进程是围绕着王权进行的。到中世纪末期，王权逐渐汇聚了各种分散的权力，所以，它是现代国家权力的生长点和直接前身。围绕中世纪王权形成的权力观念也成为现代国家权力观念的直接来源。

　　如果说伴随着人类从野蛮时代进化到文明时代，人类的统治者也经历了从猴王到人王的转变的话，那么，人类进入现代文明，又经历了从王权到民权亦即从人王到人民为王的过程。国家的建立，是人类由野蛮进入文明的标志，那意味着以王权驯化了人民，建立起政治秩序，而现代国家则实现了人民驯化国王，在实现政治秩序的同时保障人民的尊严和权利。当然，现代的人民为王并非人民简单地取代国王，而是出于保障个人权利的需要将由人民掌握的国家权力纳入宪政的框架之中。

　　李著通过对中世纪王权观念所含有的现代性基因及其向现代国家权力观念转型的趋向的分析，能够帮助我们理解，西方人为何能够驯化国王和如何完成驯化国王的任务的。

　　三、多元复合型王权合法性理论的现代性基因及其演变

　　现代国家权力的合法性或正当性，最初是由17—18世纪流行的社会契约理论予以系统阐述的。据这种理论，国家权力的合法性可细分为以下几个方面：（1）国家权力存在的合法性：人们在共同的社会生活中产生了保护个人权利的需要；[8]（2）国家权力在来源上的合法性：它基于人民的委托或授权；（3）国家权力在获得程序上的合法性：它由人民或他们选举的代表来行使；（4）国家权力在职责和范围上的合法性：它是保护个人权利的工具，并以此为限。考虑到后来的一些发展，现代成熟的国家权力合法性理论可以简单地归结为两个要点：其一，国家权力源于人民的同意或委托，具体落实为掌握国家权力的统治者由人民通过自由、公平与竞争性的选举产生；其次，国家权力以保护个人权利为目的。

　　这样一种国家权力合法性理论，与中世纪流行的王权合法性理论差之甚远。那么，李著在这里要回答的中心问题就必然是：中世纪王权合法性理论如何为现代国家权力合法性理论提供了前提？它如何具备了现代国家权力合法性的基因并存在向现代合法性转变的趋势？

　　如李著向读者所揭示的，中世纪西欧王权合法性观念的独特之处是其理论来源的多元性而非一元性，由此形成了多元复合型的合法性理论。诸种合法性理论综合起来，共同支撑着中世纪王权的合法性论述。没有任何一种要素具有独占性的地位。

　　李著将中世纪王权合法性理论的多元性结构及各要素的相互关系清晰的展示在读者面前。在中世纪早期，主要是日尔曼的要素与基督教的要素。早期的日尔曼要素本身即是王权神授与王权民授的复合体。它包括正统主义（我更愿意将其称为“血统主义”）内容，即国王必须出自某个由神祗选定的家族，这个家族的血统具有一种神秘的意义；但同时，国王的继任还须获得人民的同意、贵族的赞成，并依据日耳曼的习惯法在贵族的辅佐下来行使权力。基督教要素的基础是基督教关于君权神授的信仰，特别是《圣经》中明确阐述的保罗原则（PaulinePrinciple），成为“中世纪王权观念中的第一原则”。[9]它明白无误地确认，王权来自上帝，服从世俗王权是基督徒的义务。在日尔曼传统里，神授王权意味着具体的家族因其血统而承担神命，但在基督教这里，神授王权由教会举行的涂油加冕礼来体现，通过这个权力，王室家族的某人继任为国王或成为皇帝需得到教会的批准。教会成为神意的执行者，也是上帝与国王之间的中介。

　　日尔曼传统和基督教信仰从气质上说是属于中世纪的。但是，从中世纪中期开始，两大古典理论的复兴为王权合法性理论增加了新的因素，并且在很大程度上改变了中世纪欧洲人的思维方向。其一是承载了古罗马共和精神的罗马法复兴，它确认，君主的命令之所以具有法律效力，是因为人民的授权。与此同时，罗马法的私法原则“关涉大家的事要得到大家的同意”，也被广泛引申到公法领域。其二是凝聚了古希腊城邦公民文化精华的亚里士多德理论的复兴，它将王权合法性基础置于公民共同体之中。这两种理论的流行也激发了已经潜入地下的日尔曼人的王权民授论。这样，王权合法性理论中的人民性因素便得以强势登场。

　　在多元复合型的合法性理论结构中，国王作为封建主义关系网络中的最高领主的地位也是一个重要的要素。但李著对此没有专门的论述，只是在与人民论相比较时作为背景谈到了它。我以为，作者对王权基于封建主义权利—义务关系而来的合法性的地位没有足够的重视。虽然如作者所说，封建主义的合法性没有产生丰富的理论，在很大程度上只是“事实如此”。[10]但如此的“事实”是得到领主和陪臣普遍认同的，是存在于现实中的思想，而中世纪政治思想的一大特征在于，政治思想上的大量创新和进步都只存在于现实政治生活的变革中而不是思想家的头脑和著作中。作为最高领主的国王，其与陪臣的权利—义务关系也由封建的法律体系予以确认，陪臣的效忠誓约还得到基督教信仰的担保。所以，国王的一个重要身份便是全国公认的最高宗主，这重身份对于国王维系其与国内臣民的关系是至关重要的。诚然，如李著中谈到的，“王权因其封建宗主地位而获得的合法性与人民论提供的合法性存在重大的差别。无论是人民同意、共同体观念、有机体观念还是罗马法观念，强调的都是作为整体的人民与王权之间的关系。借用罗马法的二分法，人民论属于公法的范畴。而作为封建宗主权的王权却带有极为明显的私法特征，其基础是国王个人与诸侯之间一对一的互誓关系。”[11]但私法性质的关系成为王权合法性的重要来源，这本身就很有意义，而如何将私法性质的关系转变为公法性质的关系，这也是王权合法性走向现代化的内容之一。我们知道，这种封建关系的重要特征即是国王与臣民之间的关系是由法律规范和保障的、权利—义务对等的契约关系，正是这种政治法律传统和契约观念，到现代转换成社会契约论。

　　上述诸种合法性因素通过转换和变异的发展，都为王权合法性的现代化作出其独特的贡献，但其中最具现代性特质的是其人民性因素。中世纪对于现代国家权力合法性观念的主要贡献，就在于其将王权的合法性基础安置于人民之上。所以，要回答中世纪王权合法性理论如何具备现代性倾向，如何向现代的形式演进，就要回答中世纪的“人民论”如何出现，如何在复合型合法性理论结构的多种因素中逐渐突出并成为最有力的因素。在李著中，这构成中世纪王权合法性观念复杂的演进过程的主线。中世纪政治思想史著名专家W.乌尔曼早就提出中世纪政治思想从“上源理论”（theDescendingTheory，君权神授）到“下源理论”（theAscendingTheory，君权民授）转变的模式，[12]这个转变模式主要涉及王权的来源，即来源的合法性，但由来源的合法性自然进一步推导出占有的合法性。因此，这个转变模式主要是王权合法性理论的转变模式。但李著修正了乌尔曼有些“简单化”的公式，王权合法性理论“不再是简单的从君权神授到君权民授的一元式转变，而是从原初的神权占据主导地位的多元合法性观念结构向后来的民权占据主导地位的多元合法性观念结构的转变。复合型合法性观念的内部结构变化，而不是不同合法性观念的替代性变迁，才是西方权力合法性观念现代化的真实逻辑。”[13]

　　乌尔曼的公式虽失于简单化，但将其作为中世纪王权合法性观念转变的主线还是有效的。虽然中世纪王权合法性观念在起点上是多元复合型的，但多元因素并不是和谐相处的，而是充满着张力。正是通过多种因素的冲突与融合，其发展的方向明确地指向现代。其源于日尔曼人的血统主义因素、中世纪盛行的封建主义因素、教会因素，都逐渐衰落；而源于日尔曼传统的部落授权、亚里士多德革命带来的公民共同体授权、从罗马法中阐发出来的人民授权观念，逐渐成为主流，在基督教信仰的压制下已经潜于地下的日尔曼人的“下源理论”在新的舆论环境中得以重新浮出水面。13、14世纪以后，在王权合法性理论中，“人民”因素由原来诸种因素中较不重要的一个，上升为最重要的因素。这个时期最有影响的思想家，包括巴黎的约翰、但丁、帕多瓦的马西利乌斯、奥卡姆的威廉和库萨的尼古拉等，都明确以“人民论”来论述王权的基础。此时与“人民论”相比肩的，只有君权神授论。天上的上帝与地上的人民，在理论上，成为君权的双重合法性来源。但随着教会中介权力的衰落和被边缘化，君权神授由于无从落实而被虚置，逐渐退隐于幕后；而“人民论”却在等级议会中得到有限的承载，并通过民族国家的形成、个人的成长，最终得以落实为现代制度形态。[14]

　　我们要追问的是，为什么在多重合法性的竞争中，最终是人民论的合法性得以胜出？其终极原因也许无法探明，但我们能够发现其中的某些因果关系。其一，日尔曼人的部落民主传统顽强存在。虽然如乌尔曼所描述的，它一度被压制潜入地下，但时间不长，很快又顽强地浮出水面。其二，中世纪西欧能够获得希腊罗马的思想资源。希腊发达的公民文化，罗马发育成熟的共和精神，都留下丰富的思想遗产，启发和滋养了中世纪的欧洲人。虽然世界上各大文明的历史上都程度不同的出现过民主共和制度，但都没达到希腊罗马那种发达程度，更没有留下那样丰富的理论遗产。其三，在教权与王权的争斗中，王权派一方的理论资源是比较贫乏的，这迫使它从人民论那里获取力量，以抵制教权派的进攻。但教权派有的时候也乐于借用人民论的一些资源，以约束王权。甚至教会内部也出现过相当于教权的人民论的教会公会主义运动。教权与王权双方在争斗中都会诉诸人民，奉承人民，结果是人民地位的提高。当然，最重要的因素是中世纪后期社会变革带来的人民实际地位的提升。在各种因素的并存与竞争中，最终是符合社会发展趋势者胜出。反过来说，当社会发展需要新的王权合法性理论时，西欧社会有现成的来自古典时代的理论资源供其选择。从这里也可看到西欧复合式文化的优势。

　　但是，正如李著所说，中世纪发生的王权合法性基础的“民主化”进程并“没有直接通向现代民主，而是被绝对主义王权打断”。[15]因为当时的人民只是王权与教权争夺权力的一个“旗帜”，人民因素成长的结果是排挤了教会或教皇的权力，而王权在失去教权制约之后按其内在的固有惯性迅速膨胀起来，并没有沿着“旗帜”的方向前进。

　　从理论上肯定王权起源于人民，或以人民为基础，并不意味着它由人民来控制和行使。对王权的起源、王权的合法性基础的民主性解释并不必然落实为民主的制度安排。这两者的距离需要人民的真正成长来弥补。真正由人民掌握国家权力，使王权成为象征性权力或转变为人民的代表和公仆的权力，那不可能靠国王的善意和工具性的利用，而是靠人民的成长。在中世纪，人民还是一个模糊的共同体概念，公民个体还没有从共同体的襁褓中获得独立，所以，人民还不是公民共同体，而是臣民共同体。何况，民授论的胜利只是直接取代了教权派的理论，并没有完全替代神授论。在这个问题上，乌尔曼的说法也是简单化的。我以为，在中世纪王权合法性理论中，神授论位于遥远天国的第一层面。而在人世间，王权是由教会批准，还是由人民授权，这是属于第二层面的问题。正因为属于同一层面，教会与人民之间才会存在竞争关系，而民授论的胜利也并没有取代第一层面的神授论。民授论承认王权的终极来源是上帝，只是主张经过人民而非教会作为授权的中介。[16]在中世纪，教会的授权曾经是非常实在的，有法律规范和制度载体、有传统的支撑和特定的程序礼仪，而民授论既使在取得统治地位后，仍然主要停留在理论形态，它主要是对古代城邦民主共和制度和日尔曼人部落传统的一种回忆。只是在城市共和制度和王国的等级议会中，人民有零星的、有限的和孱弱的出场，尚不能成为王国权力体系中的主导力量。不过，新出现的人民话语虽然空疏模糊，但它必然会被充实起来。话语本身即是一种力量，也是人民成长的催化剂。而现实政治生活中人民的有限出场也意味着一个全新的开端，它必然指向制度化和程序化的民主。

　　在竞争中被人民论所排挤并最终淘汰的各种合法性观念也有其贡献。前面提到封建主义的合法性观念留下了契约观念、君臣间对等的权利义务观念、君权受法律限制的观念等。由英国普通法传统成长起来的现代宪政观念，继承了封建主义的遗产。另外如李著中着重强调的，基督教带来的王权是一个机构（office）而不是一个人的观念也非常有价值。教会内流行的将教皇制度（Papacy）与教皇个人（Pope）相区分的观念被外推到世俗王权，从而形成一种新观念，将作为一种机构（制度）的王权与掌握王权的国王个人区分开来，它为西方法治传统提供了一个极其重要的元素：权力的非人格化原则。[17]

　　按照基督教的这个思路，我以为还可以区分王权合法性的两个层面，即一般或抽象王权的合法性与具体国王的合法性。君权神授主要涉及抽象王权的合法性，教会批准和授权，针对的是具体的君主。而王权合法性理论中的人民论最初主要是从王权的终极来源角度立论的，但也可以落实到具体国王的合法性。在抽象王权合法性层面，它显然与神授论是矛盾的，但起初人们并没有将两者对立起来。人民论的作用在于，它否定了教会授权的依据，孕含着具体王权由人民授予的民主的种子。[18]

　　李著论述王权合法性时，集中于权力来源和权力基础的合法性，这也是权力合法性的基本内容。但在中世纪，王权合法性问题还涉及权力行使的合法性：权力的运用要遵循上帝的教导，遵循法律和符合正义原则。由此产生关于暴君问题的大量讨论。暴君权力的合法性问题，是困扰中世纪人们的严肃问题。

　　更重要的是王权在性质和界限上的合法性问题。王权合法性的这一方面主要有两个源头，一个是由封建契约决定的，国王享有的权力和权利，以契约所规定者为限。另一个是基督教信仰为其定义的，它确认，王权属于世俗权力，工具性的权力，其权力范围是“恺撒的物”，超出这个界限，就是非法僭越。[19]对上述王权合法性内容，李著均有所涉及，但仅仅是将其作为王权来源、基础与归属的合法性的附带内容而不是与其并列的内容来对待的。如果说权力来源和基础的合法性最终指向的是现代民主，那么，权力行使和范围的合法性最终指向的是现代宪政。对于王权起源与归属的合法性，中世纪在很大程度上借用了古典的思想资源，但在王权行使方式和权力范围的合法性上，它的理论是全新的，是更具有现代性的内容，这也是中世纪最具原创性的贡献。

　　在所有这些具体问题之外，在我看来，中世纪王权合法性理论最重要的遗产，是对王权合法性的思考和追究本身。它不是对政治权力被动和盲目的接受，拒绝“现实的就是合理的”犬儒主义立场，也不是汉景帝式的对棘手问题存而不论的驼鸟式态度，[20]更不会认同以暴力打江山坐江山的猴王逻辑。它不断严厉地拷问，王权何以存在？人们为什么要服从王权？它源于何处？依何种正当程序获得？其权力的性质和范围是什么？这些问题，都需要得到合理的论证。对权力的合法依据的不断追问，成为西方人的思维习惯。它不接受没有依据的权力，权力必须置于合法或正当的基础之上。它使自然和任性的权力变成理性的权力，能够经受住理性思考的权力，使现实中的权力成为法律上的权力、合法（或正当）的权力。这种对政治权力的反思能力和习惯本身，就具有现代性。

　　有了对合法性的尊重，才会有对合法性的认真追问和批判性反思。如果合法性根本就得不到尊重，甚至政治权力就是实力，就是赤裸裸的强权，那么，也就不会有对合法性的认真思考，甚至不允许对政权合法性的质疑和辩难。这样，我们就能理解，为什么在欧洲中世纪，虽然王权的合法性基础不断受到质疑和批判性考察，但王权却比较稳定。因为一但王权的合法性得到确认，就会受到尊重，而没有合法性的权力，必须改变自己以获得合法性。适时自我调整以适应现代合法性要求的君主制甚至生存到当代。中世纪欧洲王权的稳定不是源于一边倒的强权，将人民压迫得没有讨价还价的余地，而是适应社会变化和人们思考的进步不断调整自身的合法性基础。王权的稳定会带来君主制的自信和安全感，由此也使之能够以比较开放的态度回应来自社会的压力和呼声。相反，中国古代的皇权由于没有坚实而富于弹性的合法性基础，时刻受到被推翻的威胁，致使其必须抽紧缰索，强化权力的控制，系统地愚化和弱化臣民。这样一种压倒性的皇权不受制约，不能够调整自己以适应社会的要求，没有多大变革的空间，于是只能频繁地被暴力所推翻。而对暴力叛乱前景的恐惧又使皇权无所不用其极地强化权力和控制。中国古代社会一直没有走出这个恶性循环。

　　四、走向“合理化”的王权

　　这里使用的王权“合理化”概念借用了著名的政治发展理论学者亨廷顿的理论。亨廷顿将“权威的合理化”视为政治现代化的首要内容，其内涵是“以单一的、世俗的、全国性的政治权威取代各种传统的、宗教的、家族的和种族的政治权威”。[21]根据亨廷顿的理论，一个国家要实现民主化，首先要建成一个国家，社会达到一定的“政治共同性”水平，[22]形成有效的中央权力和对社会的控制，实现基本的政治秩序。在此基础上，才谈得上扩大民众的政治参与，即民主化。

　　亨廷顿的理论符合欧洲政治现代化的历史经验。欧洲中世纪王权在走向现代化过程中的一个突出的变化，就是实现王权的“合理化”。中世纪欧洲并存着王权与教权两个权力体系，在中世纪早期，教权甚至比王权的组织化和制度化的程度更高，但到中世纪末期，王权明显占了上风。现代国家是以王权为轴心建设起来的，可以说，欧洲早期的政治现代化是围绕着王权的合理化展开的。与这个进程相关的内容，李著将其分解为王国的实体性与王权的至上性两个问题分别进行了考察。

　　许多西方学者认为，在中世纪早期，欧洲不存在真正意义上的国家。[23]当他们这样讲的时候，他们心目中的真正意义上的国家指的是近代民族国家。这种民族国家的特征在于：（1）以民族共同体为单位组织国家，即政治实体与民族实体相重合。在这种共同体内，有着共同的地域、血缘、历史传统和文化特征的民族成员组成一个稳定的政治单元，由单一的政治权威管辖。民族的和政治的纽带超过其它因素，成为维系共同体的最重要因素。（2）国家拥有主权，它对外独立于其它政治实体，对内至高无上。在其领土范围内的所有居民都受其管辖，所有其他的权力和共同体都被置于它的管辖之下。

　　中世纪早期的王国与此相距甚远。

　　在对外关系上，它是基督教王国的一部分，也是日尔曼人的帝国的一部分。基督教的世界观是普世主义、整体主义和目的论的。在基督教观念中，基督教世界（Universitas或者Christianitas）是一个有机整体，所有的人和所有的政治单元都囊括于其中，都是这个世界的一部分。这个基督教世界的另一面，就是作为整体的“帝国”。[24]根据基督教的理论，世俗事务由世俗政权管理，精神事务由教会管理。笼罩于这种信仰之下的王权，不过是基督教共同体内执行世俗权力的一个部门，而其管辖的臣民，也只是基督徒的世俗身份而已。这个帝国对各王国虽然没有实际的管辖权，但在理论上，这个帝国是罗马帝国的继承者，它也具有普世性特征，至少在西部欧洲范围内，各个王国只是它的一部分。此外，在封建主义制度下，各王国之间也没有清晰的边界。地域和国民的边界都是模糊、不确定的和变动不居的，甚至你中有我、我中有你的状态成为常态。所谓王国，并没有稳定的领土和国民，不是独立、自足的政治实体。

　　在内部关系上，中世纪的王国是极其破碎的多元秩序。

　　从横向来看，与王权并列的还有教权。它在王国内形成独立的权力体系，同时它还是超国家的组织体系，与超国家（王国、公国等）的帝国相对应。在中世纪早期和中期，教会的组织比王国更发达。中世纪政治思想史专家J.菲吉斯甚至认为，“在现代的意义上，中世纪真正的国家是教会。”[25]法律史专家伯尔曼也认为：“在格里高利七世之后，教会具备了近代国家绝大部分特征。它声称是一种独立的、分等级的、公共的权威。”它有现代国家具有的独立的立法权、行政权和司法权、征税权，它主持的洗礼是一个人获得公民权的条件，它还可以通过开除教籍而剥夺一个人的公民权。的确，“作为独立的、有法人资格的政治和法律的实体的教会的发展”表明，它应该被视为第一个“西方近代国家”。[26]当然，西方近代国家是从王国而不是教会发展而来，所以，面对如此发达的教会，王国在建成现代国家方面面临着特殊的障碍。

　　从纵向上看，在封建化完成之后，中世纪的王国是按领主与陪臣的关系联接起来的体系，国王只是处于私人效忠体系最高层面的领主，而不是权力体系中的最高统治者。国王只是贵族中的第一人，没有高高在上的地位，也没有对整个国家的领导与支配权。国王的权力限于对贵族、城市、纳入封建体系的地方教会和修道院的基于封建法的权利，但这种权利是有限的，且受到对方相应权利的约束。而大多数国家盛行的“我的陪臣的陪臣不是我的陪臣”的封建原则，使国王的权力仅涉及作为其直接陪臣的贵族。这样，对大多数国民来说，只知有直接领主，而不知有国王。

　　在中世纪大部分时间里，每个人的首要身份是教会的成员。就其世俗身份而言，从国王以下，每个人是某一领主的陪臣。作为某一国家成员的身份即使存在，也是若隐若现、似有似无、无关紧要的。

　　在这样一个基础之上的现代国家建构，必须完成两大任务：一是使封建王国摆脱基督教世界和残留的帝国观念的束缚，与其他国家的界限日益清晰，成为独立的政治实体；其二是克服政教二元结构和封建习惯的种种阻碍，使王权穿透重重屏障，整合多元权力主体，成为王国内最高权力。虽然在封建时代君权微弱，但由中世纪封建国家走向现代民族国家的政治建构是围绕着王权展开的。王权是新的政治实体的凝聚中心，也是现代国家建设的主要推动力量。实现王权的至上性，属于政治现代化进程的一部分。

　　根据李著的论述，中世纪封建王国向独立自足的政治共同体的转变，借助了亚里士多德的自然主义政治理论。随着亚里士多德政治学在中世纪的复现，“城邦是自足的政治共同体”这一自然主义原理被运用于封建王国。亚里士多德将城邦解释为自足圆满的政治实体，是人性的展开和实现。在基督教将人们引向上帝和天国的时候，亚里士多德革命却将人们的目光转向地上的王国，发现了地上王国的独立价值。以往的理论聚焦于信徒身份，但亚里士多德革命带来的新的政治学和法学理论则发现和关注臣民身份。阿奎那使世俗王国有了坚实的基础并提高了它的地位。从巴黎的约翰到帕多瓦的马西利乌斯，先是将世俗王国与精神王国区分开来，确认世俗王国的独立性，进而将重心转向世俗王国，并将所有世间权力都赋予世俗王国。通过一系列观念的更新和社会情感的变化，封建王国开始转变为民族君主国。王国取得了政治实体的地位，成为自足的、边界明确的、以王权为中心和代表的政治共同体，为现代民族国家权力基础的构建奠定了坚实的理论基础。[27]

　　在中世纪多元的政治结构中，王权要获得至上性，需要克服一系列的观念障碍。包括基督教王国观念、基督教二元主义政治观、普世帝国在名义上的最高权威观念、日尔曼人“王在法下”、“国王高于个人而低于共同体”的传统观念、封建主义契约观念和权利义务观念等。王权在崛起过程中，借助于罗马法的资源，也借用了教会法的资源，甚至教会在与帝国的争斗中，也有意抬高王国的地位而制约皇帝。最终，民族君主国的理论家综合运用各种有利的思想资源，突破层层束缚和障碍，将王权确立为王国内独一的、最高的世俗权威。中世纪各个权力主体和权利主体都力图维护和扩大自己的权力和权利，包括教会、帝国、城市、贵族领地、修道院等，他们相互之间有过激烈的竞争，但是，最后胜出者是国王。虽然国王的权威还不是现代的国家主权，但它是向现代主权的过渡。

　　欧洲王权的崛起，与中国春秋战国到秦汉时期君主专制制度的形成有某种相似性，但欧洲的王权即使在实现崛起之后，也与中国古代的皇权有着巨大差别。（1）欧洲的王权实现对整个国家全体居民的控制，即绝对主义时代，不过二、三百年时间。还在其立足未稳之时，便发生了民主革命，王权纷纷被推翻或被迫实现民主化转型。而中国的皇权非常早熟，有着二千多年漫长的历史。不但其制度高度成熟，其权力深深地扎下了根，还培育了臣民文化的深厚土壤。（2）欧洲王权即使在其绝对主义的顶峰时代，其权力也远没达到中国古代皇权的地步。中世纪的多元政治实体对王权的制约虽然大大地削弱了，但并没有完全消失。一旦条件成熟，它们又会重新浮出水面，或以变化了的形式复现。中世纪欧洲王权从没有摆脱对它如影随形般的制约。（3）中世纪欧洲王权的崛起并非单一的集权过程，无论是在现实生活还是在政治法律思想领域，如李著所论述的，人们出于现实需要赋予国王以权利和权力时，都带有保留条款或限制条款。在给予国王爪牙的同时也给他套上笼头和拴上缰绳。当社会成长人民意识觉醒之时，这些似有似无的限制便会日益被人记起和发挥，成长起来的人民就会抽紧缰索，将王权关进笼子。但在中国古代，皇权不像在欧洲那样是在多元权力竞争中崛起的，[28]而是在内部征服战争中胜出的，具有绝对压倒性的优势。没有任何有效的、合法的、制度化和程序化的约束皇权的机制，甚至连这样的理论要求也不曾出现过。对皇权惟一有效的威慑力量便是臣民造反和谋反，但臣民造反和谋反的前景反倒使皇权不计成本的强化对社会的控制和对臣民的驯化，结果使对皇权制度化的约束更加成为不可能。

　　所以，中国政治现代化的主要任务不是强化国家权力，而是驯化国家权力。西欧中世纪末期国家权力合理化的进程，中国早在二千年前就基本完成了。而中国政治发展的特殊道路造成了绝对强势的国家权力，这使现代驯化国家权力这项任务的完成面临特殊的困难。

　　五、从王权的私人性到公共性

　　国家权力现代性的核心内涵之一即其公共性。为方便分析问题起见，我这里将国家权力的公共性内涵分解为几个层面。

　　其一是承担职能的公共性。所有国家权力都承担一定的社会职能，即使像马克思主义的国家学说那样极力强调国家的阶级压迫职能，也会承认其社会性的一面，即服务于全社会的职能，如维持治安、对外防御、治理水患、赈济灾民等。即使在被压迫的奴隶内部维持秩序、裁判纠纷，也是一种具有公共性的职能，即防止内部的冲突导致社会的毁灭。正因为如此，所有国家权力都有公共性的一面。在中国古代皇权专制的时代，也有“天”、“道”和“礼”对皇权的规范，也有“天下”和“民”的需要和吁求，这是对皇权履行社会性职能的期待。但这种职能是附带的还是首要的？是出于统治者掌权的需要，还是其权力本身的定位？在私人、家族、等级、阶级、教派、党派等掌握权力的国家，其权力的重心在于维护权力，虽然它也承担部分社会职能，但它是出于维护自身权力的需要而承担社会职能的。而在现代民主国家，国家的公共职能是其首要职责，也是其权力存在的合法性前提。

　　其二是权力服务对象的公共性。从这个角度说，国家权力既然承担着社会职能，其服务的对象就必然具有某种公共性，即使是个人独裁的国家，也会做一些有利于他人和社会的事情。这里的差别在于，国家权力提供的服务是全民平等享受的还是有等级差别的？或是以统治者为中心向外层层递减的？是惠及整个共同体还是只着眼于其中一个特殊的群体？从这个角度看，由于中世纪国家严格的等级秩序，王权的公共性受到严重削弱。甚至希腊罗马城邦时代的民主共和制国家，其服务的对象也主要是公民共同体，没有公民身份的人被排除在外。在这种场合，所谓“公共的”在公民团体内是实在的，对于没有公民身份的人，国家权力完全是外在的、异已的权力。国家权力服务于普遍的、抽象的对象，平等地服务于全体公民，才真正体现其公共性。

　　其三是权力主体的公共性。全部政治史告诉我们一个道理：权力只为掌权者所用。所以，要使国家权力以承担社会公共职能为主，为全体国民服务，只有全体人民掌握国家权力，也就是实现国家权力主体的真正公共占有。因此，权力主体的公共性是关键，如果权力控制在全体公民手中，它必然服务于公共的目的，而服务的对象必然是全民。在古典城邦时代，曾经实现过部分的或有限的国家权力的公共占有。欧洲中世纪无疑属于权力私有化或家产化的时代，但其权力结构内部的变化已经预示了它向权力的公共占有方向的转型。

　　如果笼统地谈公共性，有些问题不易说清，只有将公共性概念作细致的区分，才能从中发现传统与现代的本质性差别，发现从传统向现代转变的趋势和具体步骤。

　　以现代民主国家为参照系，中世纪王国的公共性是很差的，或者准确的说，那还不是真正的公共性，而是社会性，或勉强称为准公共性，是现代公共性的前身。只有现代民主国家才产生了真正意义上的公共权力，那就是普遍的“民有、民治、民享”的国家。中世纪的模式是权力私有但承担部分公共职能，与现代公共权力之间有着本质的差别。但是，中世纪与现代的差别不是我们关注的要点，我们感兴趣的是，为什么正是欧洲中世纪这种国家具备了向现代公共权力转变的条件或基础？为什么它的发展趋势指向现代国家？这个转变经过了哪些步骤？

　　李著比较准确地把握住了中世纪王权的复杂角色，其中私人性与公共性杂糅一体，但其演化的趋向，是从其私人性中发展出公共性内涵，而原有的公共性要素则日益突出。

　　从理论上说，中世纪王权的性质主要是由基督教来定义的。基督教在确认君权神授的同时，也赋予其维持地上的和平、主持人间正义、促进王国世俗福利、保护教会和基督教信仰等职能。按我的理解，这些内容属于王权在职责上的公共性。由于基督教要求王权服务于作为上帝子民的全体基督徒，所以其对象也具有一定的普遍性。而其王权来自上帝的恩典、由教会授予的观念，虽然谈不上公共性，但也是有利于消解其私人性而转向公共性的一种因素。

　　日尔曼人的传统既确认王权属于特定家族，同时也要求王权只是部落习惯法的执行者，而部落的习惯，被视为共同体世代相传的无言的同意。这样，王权的私有与其公共职责之间就存在着张力。随着欧洲的封建化进程，王权日益脱离日尔曼习惯的约束，向私有化的方向倾斜，而社会对其公共职责的要求则日益微弱无力。

　　封建化的结果，使欧洲社会成为以国王为最高领主的私人效忠的网络，成为一大堆杂乱无章的私人权利、小共同体（教会、领地、城市、修道院等）权利的堆积。王国高度的私人化甚至“家产”化了。[29]但是，李著告诉我们，虽然封建宗主权（suzerainty）被视为王权私人性质的标志，但正是封建宗主权孕育着公共性的因子，它有利于朝向王权的抽象化、制度化和机构化方向的转变。虽然在封建化初期，国王的实际权力非常有限，但他的最高领主地位是得到公认的。因此，他成为王国统一权力的象征。国王都企图利用最高宗主的地位扩张权力，结果使王权突破与贵族的私人关系的屏障，突破“我的陪臣的陪臣不是我的陪臣”原则造成的层层阻隔，直接面对全国民众。所以，国王的集权越是成功，王权与民众的距离就越近，王国就越可能凝聚为一个实实在在的政治体，民众就越可能将国王作为整个王国的公共代表与直接管辖自己的领主区分开来。而王权利用自身的封建宗主地位使自己变得更加强大，使王国逐渐凝聚起来，也提升了民众对它的认同、情感和评价，作为封建宗主权的王权的政治公共性在此过程中也随之得到提升并发生了转变。[30]长子继承制也是强化王权的一个因素。表面看起来，它加剧了王国的家族化或“家产”化，但它有利于王国的统一性和王权的稳定性，从而也为王权朝向公共性方向发展作出了贡献。[31]而中世纪末期在与教会和其他国家的冲突中日益增长的爱国主义情绪，使王权成为民族的代表、民族情感聚焦的对象。这些因素，都在推动国王政治角色的转型，由王国的最高宗主逐渐转变为国家的首脑或民族的最高领袖。

　　如果仅仅到此为止，我们看到通过王权的稳定和集权，逐步实现了王权的一定程度的抽象化、制度化和机构化，这还只是形式上和象征意义上的公共权力。中国古代从秦汉时期起，皇权大体上也达到了这个水平。但是，由于王权是中世纪最具公共性的符号，这个符号有可能将各种公共性要求汇聚于自身，承载由社会进步带来的公共性要求，从而将符号实体化。这个发展趋势在中世纪即已在思想领域中显现出来。西方政治的现代化并非简单的自然进程，政治思想领域的创造性工作总是一个重要的推动力。在中世纪王权抽象化、制度化和机构化的过程中，重要的思想创造是将王权在法律上拟制为“法人”。李著详细阐述了“法人”概念对王权观念的影响。中世纪的“法人”概念源于罗马法，它将自然人与作为权利义务主体的抽象的“法人”区别开来。基督教关于教皇职位与教皇个人的区分也受到罗马法“法人”思想的影响，并启发了中世纪思想家按这个思路认识世俗王权。通过将王权视为“法人”，中世纪法学家以法律拟制将整个政治共同体的统治权利和权力托付给这个不会死去的、无限连续的“人”，以保证政治共同体的凝聚和延续。作为法人的王权集权力和权利于一身，将国王个人和臣民紧密地联系在一起。[32]

　　李著着力阐述的另一观念，是对君权的法人拟制相关的“君之两体”（King’sTwoBodies）观念。这种观念源于基督教神学中关于基督具有神人二重性的理论，以及教会作为基督神秘体的理论，同时，也受到中世纪盛行的有机体观念的影响。这种理论的核心是将作为国王职位的“政治体”（bodypolitic）与作为国王个人的自然体（bodynatural）两者区分开来。作为“政治体”的国王代表了政治共同体之首（Head），与大臣、主教们代表的共同体的四肢和人民代表的共同体身体构成了一个神秘的有机体。作为政治体的王权不能够为国王个人独占，它为整个共同体共有，国王个人与它有区别但紧密地联系在一起。

　　如果说法人概念主要是一种法律思维，那么，“君之两体”观念主要是政治哲学或政治神学的推理。这两种观念都将国王的职位与其自然人属性区分开来，从而打开了将王权职位改造为公共职位的道路。从思想演进的逻辑上说，这是提升其公共性内涵的重要环节。而中国古代思想却没有在抽象的政治思维上越过这个门槛。

　　当然，从后来的发展来看，对中世纪王权进行改造从而赋予其公共权力内涵的最重要因素是古典时代民主共和思想遗产的复活。罗马法复兴和亚里士多德革命后，城邦时代的“共同体”观念重现，“人民”话语开始进入欧洲思想舞台的中心。但它在新的语境中，已蜕去古典时代公民与非公民身份区分的意蕴，而奴隶制早已消亡，占统治地位的基督教以其普世主义精神确认上帝子民的平等，这注定了古典时代的“人民”话语会突破身份界限，将其外延扩展到王国范围内的所有居民。古典时代狭隘的人民概念移植到中世纪后便具有了普遍性内涵。当然，最初复现的是抽象、普遍的人民，同时也是空洞模糊的人民，但在民族国家环境内，它最终会落实为全体国民。随着王国被理解为共同体，王权的私有化也就失去了依据，王权也必然被视为公共权力。当然，最初的“共同体”和“人民”概念还只是王权的支撑因素，私有化的王权与公共性的共同体间相安无事。但随着个人的成长，人民落实为公民，模糊的人民共同体清晰化为由公民组成的共同体，这就必然产生改造王权的要求。现代国家权力的公共占有，已经在中世纪的共同体和人民概念中植下了胚种。

　　六、通向现代民主宪政的王权崛起之路

　　西方中世纪的王权史就是王权不断成长扩张的历史。它的起点是刚刚从日尔曼部落的军事领袖转化而来的权力微弱而不稳定的王，而它的终点则是握有绝对主义王权的君主。在垮塌得支离破碎的西罗马帝国的基地上，在多元主义的政治格局里，王权经过上千年的竞争，逐步突破日尔曼习惯的约束、封建主义契约的牢笼、政教二元化权力体系的羁绊，艰难地将部落转化为王国，将封建主义体系转化为地域国家和民族君主国，成功地崛起为国内惟一的最高权威。

　　这样一个王权成长的故事——以王权为轴心建立统一的中央集权国家——在别的文明或民族那里，完全是一个古代的故事，但在西方，却属于迈向现代化的进程。这是因为，起源于西方的政治现代化，其发生的基地是现代的民族国家。因此，现代民族国家的建构就是政治现代化第一阶段的任务。而现代民族国家是以王权为轴心形成的，王权崛起为王国内单一的最高权力是民族国家形成的前提。这样，西方政治现代化的进程就区分为两个阶段：首先是作为中世纪多元主义政治格局中的一元的王权成长为统一的中央集权的绝对主义王权；然后是实现对王权的驯化，建立现代的民主宪政制度。

　　在中世纪，虽然有各种对王权的制约，但各种权力主体包括王权本身都属于中世纪的，而不是现代的。对王权的制约在很大程度上是一种权力分散的事实状态，而不是理性化的稳定的制度。在没有实现“权威合理化”的地方，谈不上对权力的现代规范和控制；在没有建立现代国家的地方，也谈不上现代的民众政治参与。所以，现代国家权力建构的第一阶段，必然是使国家成为真正意义上的国家，实现国家权力的合理化和结构分化。

　　西方中世纪晚期到近代早期王权成长的过程，在中国，大约从周天子权威失坠后的春秋时期开始，到战国时代基本完成。至秦汉帝国时代，已经完全定型。虽然中国与西方历史进程的内容有很大不同，但权力成长的道路和目标大体相同：从分散多元政治秩序下权力微弱的封建王权，成长为配备复杂系统的国家机器，特别是以常备军和官僚制度为主要支柱、实现对国家所有居民的全面控制的世俗化王（皇）权。但是，为什么类似的进程，在西方属于现代化进程的一部分，而在中国却是古代政治史的主体？如果仅仅停留在前面所说的原因，即在西方，在此进程之后发生了民主宪政改革，所以此进程就被纳入现代化的第一阶段；而在中国，在这个进程之后并没有出现内生性的现代民主宪政，所以，它就属于古代的故事，那么，人们自然会提出一个问题，为什么在西方，在王权成长过程的终点会转向民主宪政，而在中国，皇权成功崛起后，经过漫长的二千年之久，仍然在朝着不断强化的方向发展，见不到民主宪政的一丝曙光？

　　这个问题是中西政治文化比较研究中的一个关键问题。以住的研究，包括本人的一些论著，强调古希腊罗马的民主文化与共和精神、基督教二元主义的政治遗产、中世纪的封建主义传统等的作用，这些都是对的。但仅仅阐述西方的历史传统无法回答一个问题：现代民主宪政并不是这些传统的直接继承。西方在民主宪政革命之前，经历过大约二百年的绝对主义王权时代，它仿佛是自由和多元主义传统的中断。那么，民主宪政革命为何会在与中国古代皇权类似的绝对主义王权时代发生？

　　李著使我们在思考这个问题时得到一些重要的启发：民主宪政革命的基因内在于西方中世纪的王权观念中，也内在于王权制度中。中世纪王权观念发展的指向，从近距离看是绝对主义王权，从长时段看则趋向于现代民主宪政。所以，民主宪政改革的动力就隐含在王权观念内部，是王权制度本身在新的历史条件下内生性发展。在王权成长的过程中，每一种有助于强化王权的思想都同时为王权设下限制，规范权力的基因密码已内置或前置于不断成长的王权结构中，王权成长的方式已经在为后来的民主宪政准备着前提，也注定了它最终会向民主宪政转型。

　　李著对中世纪王权观的阐述准确地把握了中世纪王权观各关键思想要素的两面性，超越了政治学和史学界流行的扩权与限权、集权与民主简单对立的思维模式，从王权成长的过程中看到了其内含的民主宪政倾向。这是他对中世纪王权观的分析中最为精彩的内容。在李著中，看起来加强王权的因素，却构成对王权的限制；而看起来限制王权的因素，也可能起到加强王权的作用。加强王权和限制王权的观念和制度并不完全是相互分离的，而是合一的。在各权力主体的相互竞争中，一方为提升自己权力提出的理论同时就是限制他方权力的理论，而这种理论有时也能为对方所接受和利用。在各种王权理论相互竞争中，王权观被内置了来自不同方向的限权观念。王权为增强自己的合法性、实现王权扩张和王权至上性所提出的诸种理论本身，也往往内含着对王权的限制，容纳或扩大了社会参与，增强了王权的公共性。王权在成长过程中出现的制度变革、机构分化，都给王权设置了隐性的和尚不坚固的牢笼，但它们都具备成为刚性限权制度的可能性。总之，王权强化的每一步都伴之以对其的牢笼，其牢笼的意义在当时或许隐而不彰，或许是不稳定的、脆弱的和富于弹性的机制，但当王权进一步扩张，人民感到其威胁，强烈要求控制和限制王权时，就从中发现了现成有效的手段。它们已前置于王权的结构内部。[33]

　　这样，根据李著的分析，中世纪王权成长道路的特征在于：通过提升王权的公共性来加强王权的合法性，通过扩大王权的社会基础来强化王权的社会控制能力，通过对王权的规范来扩张王权的权力范围，通过权力分工和机构分化来提高王权的效率。王权在成长过程中实现了非人格化和抽象化、袪私人化，实现了王权与王国的结合，实现了王权的制度化和规范化。这样一种王权成长的道路注定是通向民主宪政之路。这种见识是非常可贵的，表现了作者很强的理论透析能力。李著论述道，流行的“将强化权力与专制主义等同，与宪政主义对立的观点，是一种误会。”“几乎所有中世纪政治理论和观念都具有两面性”，[34]强化王权的每种观念同时也给王权套上绳索，从而埋下了民主宪政的种子。

　　——日尔曼人的王权神授观念和正统主义的血统观念看起来将王权固着于一个家庭，但它同时将王权置于部落人民的权力和习惯法的权威之下；长子继承制使王国在一个家族内的传承更加稳定，是王国私有化、家产化的一种方式，但同时它也使民众对王室的心理认同更稳定，结果增进了王权的公共性。

　　——基督教信仰在确认王权神授的同时，也赋予其低下的世俗的定位，限定了其范围，并赋予教会对其进行分割、监督和制约的权力。基督教信仰和理论在根本上确立了王权合法性的“上源”品质，使“人民论”受到压制，但它也决定了法治主义是王权的应有之义，王权只能在上帝制造的规则系统之内运行，王权不可能彻底摧毁其赖以存在的“高级法背景”。[35]教会为自身的集权发展出来的教皇权力至上理论最终为王权所用，但其发展出来的教会民主理论也被外推至王权。[36]

　　——罗马法确认“皇帝的喜好具有法律的力量”，“皇帝不受法律拘束”，在法理上对王权至上性给予了充分的支持，但是，绝大多数中世纪罗马法学家都认为，这两句格言背后存在着不可动摇的规范结构（normativecontext），它们的使用是有既定范围的、有条件的，权力背后存在着“高级法背景”。罗马法对法律规范结构的强调不接受国王的个人任性，[37]法学的思维也不接受任何不受法律约束的权力。同时，法学家也将皇帝的权力解释为人民的授予，并打开了人民可以收回权力的大门。罗马私法对个人权利、财产的保障，也构成对王权范围的限定。

　　——通过亚里士多德引进中世纪政治思想的政治实体观念加强了王权的权力基础，但同时也将人民是权力主体的思想深深嵌入王权的观念结构中。

　　——国王的最高宗主地位本来是私人性的权力，但为了强化这种权力，国王使其制度化、机构化和抽象化了。通过采取“由私化公”的思路，加强了王权的公共性色彩。王权公共属性的加强有利于王权的提升，但也必然产生社会控制和限制它的要求。

　　——王权公共性理论提升了王权的地位，但同时它在很大程度上也是作为王权的限制力量出现的。支持教皇权力、皇帝权力、国王权力至上地位和效力的理论家们几乎无一例外都设置了自己的保留条款，这是王权公共性最为重要的理论来源。

　　——中世纪末期王权的扩张主要依靠司法手段，但司法权蕴含的被动性、规范性、独立性、保守性和非人格性使之对权力的人格化和私有化具有天然的免疫力和抵抗性，它按照自身的逻辑运作就能自然地展现其法治品质。国王主观上强化权力的目的受制于司法权的运作逻辑最终导致权力在客观上走向了规范化、客观化和公共化的轨道。从发展的方向上看，独立的司法权系统是权力体系走向现代的基础。[38]

　　——从王权中分化出司法、立法、行政三种权力，有利于王权的扩张，也是王权扩张的表现。但是，一般性权力一旦分化，新的功能就具有了其相对独立的任务、原则和机构，就不会绝对与一般性权力相一致。司法权以最高法院（王座法院）的形式独立，立法权以议会的形式独立，行政权以财政署、枢密院和御前会议的形式独立，制度的复杂化在客观上会限制权力的任意性，在主观上会围绕自身的原则不断强化。[39]这种权力的分化最初是推动了权力的凝聚和强大国家的塑造，但三种权力的分化产生相互冲突和协调的关系，也产生在王权统摄之下初步的相互制衡，为后来抛开或架空王权的三权分立与制衡创造了前提。

　　相关的内容在李著中是非常丰富的，这里我们对其中关于英国类型的议会与君主关系模式的阐述进行重点解析，以进一步理解英国王权的成长过程如何按自身的逻辑必然导致现代的宪政民主。

　　根据李著的阐述，咨议会是日尔曼人传统的“要人辅政”原则在制度上的落实，而中世纪后期的“君之两体”观念和思维方式又使其具有了新的内涵。按这种观念和思维方式，国王与贵族，以及由贵族所代表的王国臣民以特殊的方式联系在一起。由于国王的政治体是王权合法性的根源，是国王的政治体而不是国王的自然体才拥有王权，这就意味着国王政治体的开放性和包容性。国王并不能独占王权，而是需要与咨议会共同执掌王权。这样，“君之两体”观念就落实为君权与咨议会相互构成的依存关系，咨议会就成为王权内在结构的一部分。王在咨议会当中（KinginCouncil），且只有在咨议会当中才真正拥有王权。[40]而咨议会（议会）也离不开国王，国王本人是咨议会（议会）中的第一人，君主制本身是咨议会（议会）存在的前提，没有这个前提，咨议会（议会）也失去了存在的根基。咨议会（议会）与国王以这种方式共同构成一个有机整体。这样，在“要人辅政”原则和“君之两体”的框架下，英国的咨议会获得了与国王共治王国、分享君权、成为抽象政治体必要组成部分的地位。

　　议会最初是王权提升自己权力的一个制度设施，当王权强大到一定程度后，曾因它妨碍国王的任性而一度抛开了它，但当它遭遇严重财政危机时，又不得不求助于它。这本身就证明，议会不仅是王权的对立物、限制和障碍因素，它已经成为王权内在结构性的组成部分。所谓民主宪政革命并非从外部向王权发起冲击，而是王权内部的结构调整。民主宪政的有效的制度性资源已经在王权成长过程中内置于王权结构之内。

　　李著还进一步指出，在这种政治制度框架下，中世纪英国还形成了“忠诚的参与者”类型的政治文化。这种政治文化与现代的公民文化不同，但却是现代公民文化的前身。“公民文化”的混合品质和多元均衡的特征已经在中世纪英国初露端倪。[41]中世纪后期的英国政治文化与现代公民文化之间并不存在突变或鸿沟，而是一个自然发展、过渡的过程。

　　在论述咨议会与王权的关系时，李著也采用了学界流行的一般做法，将法国模式与英国模式相对照。他认为，法国王权在与议会的博弈中取得绝对优势的地位，没有像英国的咨议会那样获得君之两体框架下与国王共治王国、分享君权、成为抽象政治体必要组成部分的地位。结果导致国王与“人民”之间制度化联系的中断，甚至意味着国王与教俗贵族之间制度化联系的中断。国王的自然体与政治体的区分失去了制度保障，前者逐渐吞食了后者，结果导致革命和君主制的灭亡。

　　我以为，这样的推论忽视了一个基本的历史事实，即英国在绝对主义王权时代也发生了革命，并且也处死了国王，建立过共和国。只是后来又摆回到君主制，而后才稳定于君主立宪制。这个进程与法国大体上是一样的，只是革命的暴烈程度有所不同。区别大概只在于法国建立的君主立宪制没有稳定下来，而是又经历了一番动荡后，稳定于共和制，君主制最终被彻底抛弃。也就是说，法国与英国只是在革命的最后阶段或最终结果上有所不同。革命前议会与君权关系的不同类型可以部分地解释君主制结局的不同，但无法解释为何两个国家都发生了革命，走上了王权现代化转型之路。

　　按李著的说法，法国没有咨议会这个国王、教俗贵族与其他阶层利益表达、沟通和博弈的平台，税收根本就不成其为议题，也就无法通过税收来有效的限制国王的权力；这个制度平台和机制本身没有成为王权的必要组成部分，它就只能成为国王将征税行动合法化的橡皮图章。但实际上，英国的议会也曾被中止，只不过比法国的时间短而已。两国相同的是，到国王遇到财政危机时，都需要重开议会，求诸于议会的代表性和公共性。而重开的议会都重申他们历史上的权利，都成为民主革命的大本营。所以，即使在法国，国王抛开议会单独行使王权也不能走得太远。

　　如果深入西方文明内部观察，英法两国王权成长的道路的确有很大不同，李著的相关分析是有价值的，但如果观察的视角是从外部将西方文明作为一个整体，探寻西方文明走向现代之路，那么，英法两国的差异是现代化道路的差异，而非是否会走上现代化之路的差异。按我的理解，英法两国真正的区别在于，英国改造了君主制，而法国灭亡了君主制。一个是王权被逐渐架空——从掌握绝对主义王权的君主到君主立宪制的虚君；一个是王权从内容到形式的彻底转型——从君主专制的国王到共和国的总统。这是王权现代化转型的两条道路，其根源都已经内在于中世纪王权观念和结构之中。中世纪“要人辅政”、“关涉大家的事需得到大家的同意”原则，混合政体、王在法下、王权有限等共识及相应的一套制度设施，虽然在中世纪末期在英法的际遇有所不同，但是，即使在法国，也无非是在强大的王权压制下蜇伏了较长一段时间，只要时机到来，它必然会再度浮出水面，落实为对王权的刚性约束。所以，法国王权尽管曾一度取得较大的优势，但它与英国一样，最终必然走向现代的宪政民主，只是要经历更长的时间，付出更大的代价。

　　如果将英国与法国两种模式的差异限定在一定范围内，对这种差异的分析是有启发性的。17—18世纪，英法之间多次发生战争，法国因无法汲取足够的财政资源以支付战争的巨额支出而陷入了财政危机，而英国却比法国表现出更强的财政汲取能力。英国政府的财政支出在国民收入中占的比例约为法国的两倍，其人均税负也将近法国的两倍。王权强大的国家财政汲取能力弱而政府权力受到较多限制的国家财政汲取能力却较强，这是耐人寻味的对比。李著对中世纪王权的分析可以解释这种现象，那就是，因为有实际权力的英国议会提升了财政的公共性。英国能够以议会的公共信用为担保建立英格兰银行筹集大量国债。议会还通过对财政管理的监督防止了其财政家产化的倾向。这说明，权力如果具有公共性，并且得到规范，才能充分发挥其效能。[42]正是看起来是限权的制度，才会造就强大而高效的权力。

　　在对全书核心内容进行总结时，李筠从政治社会学中借用的“权力一体化”（integrationofPower，或译为“权力整合”）概念，概括性地解释了中世纪王权理论和制度的特点及其与宪政革命之间的关系，并依王权一体化的成败为标准，比较了英法两国王权崛起道路的差异，从英国模式中提炼出权力整合的最优模式，从而超越了“强化权力Vs.限制权力”的二元思维定式，证明了以民主宪政的方式整合权力是最有效的方式。“限制和规范权力的客观可能性与权力成长的一体化程度密切相关，如果无法实现有限的权力限制和规范化，权力的一体化将走向自我瓦解。”[43]

　　根据我的理解，法国现代民主宪政革命的种子也内含于中世纪王权观念之中，但毕竟英国是由中世纪向现代过渡的理想模式，所以，依据英国经验对现代化道路的提炼就有特殊的价值。[44]根据李著的论述，“保障国家权力的一体化、防止权力溃散最根本的制度安排及其理论支撑必须在‘主权者’层次上克服家产制的政治逻辑，也就是保障国家不为国王、王室或其它任何集团将其据为己有——国家人格的独立化并与任何私人集团严格区分的制度装置及其理论支撑，是防止国家被家产化、私有化的根本。如果在最高权力层次上家国不分、公私不明，次级权力在根本上就没有抵抗权力私有化的基石，相反，最高权力的私有化会成为共同体权力全面私有化的黑暗源泉。”[45]在这一点上，李筠认为，英国式的“君权”制度及其理论保障了国家的最高权力始终与臣民密不可分，严格防止国王和王室的垄断和独占。不仅在王权合法性理论上，而且在王权的制度安排中，“君权”的独立人格保障了国王（甚至包括王室）既不能在权力上大权独揽，也不能在理论上垄断合法性与公共性的解释权，从而有效地克制了国家权力被国王（和王室）私有化的“自然倾向”。而法国式的主权制度及其理论片面强调强化权力，却并不提供防止国王将权力私有化的制度装置，结果是国家权力的溃败。所以，“从防止最高权力私有化的意义来看，宪政就不再是限制最高权力的牢笼，而是保障其公共性不为任何人或集团的自利动机所侵害的防火墙，以及侵害之后的矫正机制。”[46]

　　同样，从权力一体化的角度来看，英国的具有相对独立性、公共性和竞争性的议会制度就不仅是制约王权的机构，还是实现国家权力一体化的必要制度装置，成为社会冲突的消化机制和权力合法性的生成机制。在议会的竞争平台上，所有主体都将自身利益最大化的动机转化为严密防止其它主体将权力私有化的监督行动。正是遵循着这样一种逻辑，英国才获得了击败家产制政治逻辑的机会。议会成为整个国家制度体系实现现代整合的中枢。[47]独立的司法权是国家实现权力一体化的基本约束性力量。如前所述，司法权力按其内在品质趋向于将国家权力导向规范化、客观化、公共化、非人格化的轨道。[48]而分权与制衡机制并非相互拆台，而是国家权力一体化的基本框架结构。分权原理内含着权力规范化的基因，它恰恰反对的是权力的自然膨胀而后相互混合的恶性倾向。制衡是各种不同类型权力之间实现一体化的机制：通过弹劾权、司法审查权、签署权等等重要的具体制度设置，不同类型的权力有机地渗入其它权力的运作，成为其完整行使的必不可少的组成部分。三权被这些重要的制度结点连为一体，权力体系的整合得以稳步推进。中世纪英国在不同类型权力之间联结、合作、复合的制度构建最为领先，她的国家权力体系合理化程度最高、规范性程度最高、一体化程度最高，因此，现代英国既成为最典型的宪政国家同时又成为最强大的霸权国家。[49]

　　综上所述，李著令人信服地证明，在中世纪王权观中，已经内含着现代性的基因，现代政治文明是其在现代条件中的显化。西方的政治现代化并不是简单的先集权，再民主宪政，而是以规范权力的方式强化权力，在提升权力效能的过程中同时为限权准备了前提。考察现代性基因的特征、内在结构与显化与变异的过程，是我们认识现代政治文明的一个重要途径。

　　李筠基于政治现代化的关照和中国学者的问题意识对西方中世纪王权观的独到分析，对我们思考中国政治现实极具启发意义。能否顺利实现国家权力的现代化转型，关系到中国现代化事业的成败。中国有过人类历史上最强大的皇权。在传统的皇权观念和制度中，规范和限制皇权的思想资源非常贫乏，而制度性资源几乎不存在。特别是经过长达二千多年强大皇权的压迫、摧残与驯化，塑造了国人根深蒂固的臣民心理。这种历史传统使当代社会强化权力的惯性非常强大，抵制权力恶性扩张的动力源泉极为贫乏，规范、限制、监督权力的制度建设和培育现代公民人格的工作面临着极为特殊的困难。这是当代中国政治学人不得不面对的现实。在长期片面地强化权力之后，李著中所分析的法国式的权力私有化危害和权力溃败之风险已经已经令人焦虑不安，在这种情况下，李著所描述的英国模式，即以增强权力公共性和规范性的方式来提升权力的效能，或许会给我们一些启示。

　　

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　　[1]1996年初版，2007年吉林出版集团有限责任公司第四版。

　　[2]这样我们就不难理解，为何从卢梭开始，反现代的思潮都诉诸于古典传统，现代极权主义思潮甚至与古典传统有某种亲和性。

　　[3]该书原为本人的博士论文，完成于2000年。2003年由生活·新知·读书三联书店出版。2004年台湾左岸文化出版社公司出版。本人相关的一些零星写作还包括：《基督教传统与近代西方自由主义》（《政治学研究》，1989年第3期）；《西方政治法律传统与近代人权学说》（《浙江学刊》2003年第2期）；《现代代议制民主思想的起源》（与郑红合作，《世界历史》，2005年第2期）等。

　　[4]就本人阅读的范围而言，在这方面比较值得关注的成果还有储建国教授的《调和与制衡：西方混和政体思想的演变》（武汉大学出版社，2006年）。该书对现代分权制衡思想的历史源流进行了系统的分析。

　　[5]作为本书最初型态的博士论文在2009年“全国百篇优秀博士论文”评选中获得提名奖。

　　[6]在上古的美索不达米亚和古代印度文明中也出现过类似的城市共和国。但共和国并没有成为该文明一个历史时期内稳定的政治形态。

　　[7]在斯巴达，数百年中维持了“双王结构”。在雅典，王成为九个民选的和限任制的行政长官之一即负责宗教事务的行政长官。

　　[8]有人强调社会安全或秩序，但社会秩序的内容，也是个人权利或自由不受侵犯。

　　[9]李筠：《论中世纪王权观——现代国家权力观念的起源》，社会科学文献出版社，2013年，第3页。

　　[10]李筠：《论中世纪王权观——现代国家权力观念的起源》，第60页。

　　[11]李筠：《中世纪王权观——现代国家权力观念的起源》，第99页。

　　[12]WalterUllmann,MedievalPoliticalThought,NewYork:PenguinBooks,1979,pp.12—13.

　　[13]李筠：《中世纪王权观——现代国家权力观念的起源》，第40-41页。

　　[14]只有使人民概念超越古典时代的少数特权阶层的界限，泛化为全体国民，同时人民的每个成员又落实为独立自由平等的个体，人民概念才由古典的转变为现代的。这个转变是经过中世纪的发展实现的。

　　[15]李筠：《中世纪王权观——现代国家权力观念的起源》，第41页。

　　[16]王权派祭起人民论大旗，直接针对的就是教权派的政治主张，而不是要否定上帝的终极权威。

　　[17]李筠：《中世纪王权观——现代国家权力观念的起源》，第64页。

　　[18]人民论对于封建契约关系的合法性也构成挑战，此问题彼为复杂，在此暂且不论。

　　[19]有关内容参见拙著：《在上帝与恺撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》，生活·读书·新知三联书店，2003年。

　　[20]轩固与黄生在汉景帝面前争论过“汤武革命”的合法性问题，当争论触及刘邦夺得秦的江山的合法性问题时，汉景帝出面打圆场：“食肉毋食马肝，未为不知味也；言学者毋言汤武受命，不为愚。”于是中止了这场争论。（《汉书·辕固传》）。

　　[21]塞缪尔·P.亨廷顿：《变动社会的政治秩序》，张岱云等译，上海译文出版社，1989年，第37–38页。

　　[22]塞缪尔·P.亨廷顿：《变动社会的政治秩序》，第9、13页。

　　[23]WalterUllmann,MedievalPoliticalThought,p.17.;BrianTerney,ed.,TheCrisisofChurch&State,1050-1300,WithSelectedDocunments,Englewood:N.J.,Prenticehall,Inc.,1964,p.2.;

　　[24]李筠：《中世纪王权观——现代国家权力观念的起源》，第120页。

　　[25]J．N．Figgis，PoliticalThought，FromGersontoGrotius：1414—1625，NewYork:Harper&Brthers,1960,pp．18—20．

　　[26]参见哈罗德·J．伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社，1993年，第136—139、334页。

　　[27]李筠：《中世纪王权观——现代国家权力观念的起源》，第二章。

　　[28]这种竞争虽然也会借助武力，但其使用武力是有限的，且必须有合法性依据。

　　[29]在封建化的进程中，甚至教会都受到封建化的影响，在一定程度上私人化了。“教皇革命”即是对这种趋向的一种反抗。

　　[30]参见李筠：《中世纪王权观——现代国家权力观念的起源》，第185—189页。

　　[31]从这个角度看，中国古代的“天惟时求民主”带来君主地位的不确定性，反倒不利于君主权力向公共性方向发展。

　　[32]李筠：《中世纪王权观——现代国家权力观念的起源》，第194页。

　　[33]李筠：《中世纪王权观——现代国家权力观念的起源》，第214页。

　　[34]李筠：《中世纪王权观——现代国家权力观念的起源》，第163、214页。

　　[35]李筠：《中世纪王权观——现代国家权力观念的起源》，第6、155、214页。

　　[36]在中世纪，教会比世俗国家更具平等精神。教会和修道院的选举制度和技术，包括一人一票、票力平等观念，都被运用于世俗国家。

　　[37]李筠：《中世纪王权观——现代国家权力观念的起源》，第155页。

　　[38]李筠：《中世纪王权观——现代国家权力观念的起源》，第257–258、223页。

　　[39]李筠：《中世纪王权观——现代国家权力观念的起源》，第240页。

　　[40]如李著所指出的，“王在咨议会当中”的逻辑就是后来英国宪政著名公式“王在议会”（KinginParliament）的前身。

　　[41]参见[美]阿尔蒙德、维巴：《公民文化——五个国家的政治态度和民主制》，徐湘林等译，东方出版社，2008年，第35页。

　　[42]李筠：《英国国家建构论纲》，载高全喜主编：《大观》（第7卷），法律出版社，2001年第145—181页。

　　[43]李筠：《中世纪王权观——现代国家权力观念的起源》，第250—251页。

　　[44]诚然，法国革命发生在英国革命之后，且18世纪的启蒙学者受到英国思想的一定影响，但这不足以说明法国革命是对英国的摹仿，或是英国思想传播的结果。法国革命也是内生性的变革。

　　[45]李筠：《中世纪王权观——现代国家权力观念的起源》，第253页。

　　[46]李筠：《中世纪王权观——现代国家权力观念的起源》，第256页。

　　[47]李筠：《中世纪王权观——现代国家权力观念的起源》，第256页。

　　[48]李筠：《中世纪王权观——现代国家权力观念的起源》，第261页。

[49]李筠：《中世纪王权观——现代国家权力观念的起源》，第261页。