救心与救国

今天来讲鲁迅，稍微觉得有点荒唐。因为这几天，中国最有名的一位鲁迅研究专家钱理群先生也在复旦开讲座，他是我非常尊敬的人，也是我的老师，我碰到他时开玩笑说，我是来跟你唱对台戏了。

　　我今天要讲的题目是“鲁迅与现代中国问题”，这题目太大了，把握不好。少年中国社替我起了一个正标题“救心与救国”，非常好，但也会有一些疑问：救心与救国，我们救得了吗？所以，我要在“救心和救国”后面加上一个问号，作为我这次演讲的正式题目。当然，加上问号不是意味着我否定“救心”或“救国”，而是把它们作为一个问题。我想从鲁迅的一篇寓言开始讲起。

　　鲁迅有一本很好的散文诗集叫《野草》，里面有一篇《聪明人和傻子和奴才》，不知大家读过没有。文章不长，我先念一下：

　　奴才总不过是寻人诉苦。只要这样，也只能这样。有一日，他遇到一个聪明人。

　　“先生！”他悲哀地说，眼泪联成一线，就从眼角上直流下来。“你知道的。我所过的简直不是人的生活。吃的是一天未必有一餐，这一餐又不过是高粱皮，连猪狗都不要吃的，尚且只有一小碗……。”

　　“这实在令人同情。”聪明人也惨然说。

　　“可不是么！”他高兴了。“可是做工是昼夜无休息的：清早担水晚烧饭，上午跑街夜磨面，晴洗衣裳雨张伞，冬烧汽炉夏打扇。半夜要煨银耳，侍候主人耍钱；头钱从来没分，有时还挨皮鞭……。”

　　“唉唉……。”聪明人叹息着，眼圈有些发红，似乎要下泪。

　　“先生！我这样是敷衍不下去的。我总得另外想法子。可是什么法子呢？……”

　　“我想，你总会好起来……。”

　　“是么？但愿如此。可是我对先生诉了冤苦，又得你的同情和慰安，已经舒坦得不少了。可见天理没有灭绝……。”

　　但是，不几日，他又不平起来了，仍然寻人去诉苦。“先生！”他流着眼泪说，“你知道的。我住的简直比猪窠还不如。主人并不将我当人；他对他的叭儿狗还要好到几万倍……。”

　　“混帐！”那人大叫起来，使他吃惊了。那人是一个傻子。

　　“先生，我住的只是一间破小屋，又湿，又阴，满是臭虫，睡下去就咬得真可以。秽气冲着鼻子，四面又没有一个窗……。”

　　“你不会要你的主人开一个窗的么？”

　　“这怎么行？……”

　　“那么，你带我去看去！”

　　傻子跟奴才到他屋外，动手就砸那泥墙。

　　“先生！你干什么？”他大惊地说。

　　“我给你打开一个窗洞来。”

　　“这不行！主人要骂的！”

　　“管他呢！”他仍然砸。

　　“人来呀！强盗在毁咱们的屋子了！快来呀！迟一点可要打出窟窿来了！……”他哭嚷着，在地上团团地打滚。

　　一群奴才都出来了，将傻子赶走。

　　听到了喊声，慢慢地最后出来的是主人。

　　“有强盗要来毁咱们的屋子，我首先叫喊起来，大家一同把他赶走了。”他恭敬而得胜地说。

　　“你不错。”主人这样夸奖他。

　　这一天就来了许多慰问的人，聪明人也在内。

　　“先生。这回因为我有功，主人夸奖了我了。你先前说我总会好起来；实在是有先见之明……。”他大有希望似的高兴地说。

　　“可不是么……。”聪明人也代为高兴似的回答他。

　　这是鲁迅的一个寓言，里面有三个人物：聪明人，傻子和奴才。我们知道，在近代世界思想史上总会谈论一个主奴结构，黑格尔的《精神现象学》里非常详细地阐释了这个结构。而当我们讲“救心与救国”的时候，我们看看，对待这个主奴结构该怎么办？奴才该怎么办？拯救奴才的有两个人，一个聪明人，一个傻子。很明显，这篇文章，鲁迅是比较喜欢傻子，不会喜欢聪明人，可是我们把里面的价值判断，情感趋向去掉，而保持一种价值的中立的话，我们可以客观地考虑这样一个问题：这个聪明人和傻子能不能救这个奴才。也许我们会受鲁迅的暗示，而把聪明人想象成伪善的人，但如果我们把鲁迅式的价值判断去掉，我们会发现聪明人有这个素质：同情，悲悯。傻子好像缺这个，傻子是行动的。如果把聪明人和我们拉近一点来考虑，我们会发现，我们很容易变成这个聪明人。同情、悲悯，多好的素质啊，我们经常会为我们有这种素质而感动，这至少证明自己有良心，证明自己是高尚的人啊。所以我们现在很愿意站在一个聪明人的位置上来看待这个世界，用同情的目光看待受苦受难的人，这被人称之为人道主义。人道主义是好东西吗？假如从感情上来说，可以说是好东西，问题是它救不了这个奴才。他会说：“你总会好起来的。” 他让奴才做了一个梦——你总会好起来的这么一个梦。

　　和聪明人相比，傻子是一个行动者，而鲁迅是非常强调行动的，所以呢，一般我们看这篇东西，会认定傻子就是鲁迅。鲁迅强调“立意在反抗，旨归在行动”，他很早地在他的《摩罗诗力说》里面就强调这个，他呼唤行动的诗人，而不是在小屋里写几句“啊啊啊”的抒情诗人。傻子就是这样的人，可是假如傻子是鲁迅的话，鲁迅为什么这么困惑？你看整个一本《野草》，按通常的话说，他是不断地在希望和绝望之间徘徊来彷徨去，一会儿绝望，一会儿希望，一会儿用希望否定绝望，一会儿用绝望否定希望，他为什么搞得怎么痛苦？假如他是傻子的话，他就是有行动能力的，他只要去砸泥墙就可以了。可是我们会发现，在这个结构中，傻子也救不了奴才。我们想象一下，假如我们仅仅是一个傻子的话，我们能不能救心与救国？显然不可能。你有行动能力，你有勇气，这都是好事情，而且我强调一点，在聪明人和傻子之间，当我们发现聪明人不行动，聪明人只说不干是个缺点之后，我们有可能选择傻子这个立场。傻子是有勇气，可是傻子也同样救不了奴才。

　　怎么办？剩下的出路是，我们放弃这个奴才。可是，假如我们把这个主奴结构中的奴称之为现代中国的话，你会发现，你放弃不了，因为你就在这里面。主奴结构中的奴就是现代中国——这话有没有依据呢?日本有一个思想家叫竹内好，三联书店可能会在明年出版他的一本书叫《近代的超克》，里面汇集了他的主要文章。我为什么要向大家推荐这个人物呢？很有趣，他说，改变他思想的一个机会是他和鲁迅相遇了。他借鲁迅而反思日本，借鲁迅重新思考中国，他在鲁迅那儿发现奴的位置就是现代中国的位置，也就是鲁迅的位置。对此他没加以论证，可是我们可以找到一个间接的证明，来证明奴的位置就是现代中国的位置。这就是《阿Q正传》。鲁迅很明确地说要借此来画出一个现代国人的灵魂，他很自觉地借阿Q来思考现代中国的问题。而阿Q也正是在这样的一个主奴结构里的奴才。怎么办？奴才在这个结构中可以有什么样的行为？一个行为是借助于聪明人而做梦——“你总会好起来的”——不改变这个主奴结构。聪明人很同情他，他得到安慰了。还有一种，就像是傻子似的反抗，但反抗以后是什么呢？革命来了，阿Q也反抗了，鲁迅赞同他反抗，但鲁迅在继续思考，他如何反抗？鲁迅发现这种反抗是让自己变成主人，阿Q反抗，变成什么？他好像要变成赵太爷了，去奴役王胡与小D了，也就是说，他变成主人的同时，复制了一个新的主奴结构。鲁迅很早就发现，中国所谓的农民起义正是在复制这一结构，项羽看到秦始皇时说：“大丈夫当如是”，刘邦看到秦始皇时说：“彼可取而代之也。”这不是鲁迅所要看到的。他不希望现代中国变成这样。近现代中国有一些思想家、先知们指出了中国另外一条道路：向西方学习，借助西方去反封建，然后来改变中国的文化和社会结构。但鲁迅发现了一个问题，当你开放式的走向世界，外来的人跑进来了，取代了一个旧的主人，这时候又是一个主奴结构。——这一点是不被人承认的，而是鲁迅看到的。

　　我们通常把鲁迅看成是中国内部问题的揭示者，而不考虑世界因素。我们潜在地有一个判断，世界是一种解放的力量，只要借助于世界的力量，中国的内部问题就可以解决。80年代以来鲁迅的形象就是这样的。

　　我们处理鲁迅的方式很奇怪的，我们接受鲁迅的一部分，然后排斥另外一部分。鲁迅可能是通过两种阐释方式而影响诸位的：一个是五六十年代形成的鲁迅观，把鲁迅前期的思想作了所谓“一分为二”的分析，说成是有局限性的，然后强化鲁迅后期的思想，因为其中有大量反帝的内容，这是和49年建立新中国时的文化想象有关，因此要借助于这一点。80年代以来，又把对鲁迅的认识作了一个大调整，把鲁迅前期的思想抬得非常高，同时贬低鲁迅后期的思想，因为后期的鲁迅不纯粹，没有文学作品，只有大量的杂文，而杂文在80年代后期看来是不属于文学作品的。还有一点就是鲁迅和左联的关系，鲁迅不再是一个独立的人了，鲁迅和左联有着太密切的关系，在这个组织里头，鲁迅妥协太多了。

　　80年代以来对鲁迅思想和形象的建构是依托于他前期的思想，鲁迅是一个“立人”的鲁迅，强调个性主义的鲁迅。你要从他的文学作品里发现他不是一个个性主义者也难。这个观点是建立在对鲁迅后期思想的贬低之上的，它没有容纳进后期鲁迅的思想，把鲁迅对西方世界与现代中国的关系的思考容纳进来。因为80年代的知识界是强调要“走向世界”的，这个“世界”，就是胡适所谓“充分世界化”意义上的“世界”，也就是“西方”，80年代以来，知识界把这个“世界”当作了解放的力量。但这个“世界”能救中国吗？说白了，西方能救中国？30年代上海，西方进入了中国，依照80年代的观念来说，鲁迅应该对此热烈欢迎啊，因为鲁迅不是总强调反中国传统和专制，不是总强调向西方学习吗？但是，鲁迅所说的向西方学习，和 80年代知识界要求中国一头扑进世界的怀抱里是两回事。所以，鲁迅在30年代并没有敲锣打鼓地欢迎洋鬼子的到来，相反，鲁迅以上海为对象勾画了一个中国的图景，又一次发现了主奴问题。在上海，处在主人位置的是洋人，然后，还出现一批特殊的中国人，即跟洋人靠得特别近的中国人，是有西崽相的中国人再往下，是一般的中国人。

　　我们读30年代关于上海的小说，一般都会喜欢那种“新感觉派”，如施蛰存，穆时英，讲述上海的大都市的故事，但我们不太喜欢读茅盾的小说，不喜欢《子夜》，看他的书很累，很不好看。不像张爱玲，读起来就很舒服。而且据说《子夜》是一部主题先行的作品，茅盾在当时参与讨论中国社会的性质是什么时，他不写论文，写《子夜》这部小说，所以我们认定它不是好的文学作品，我们这些文学爱好者就觉得这不是文学应该关注的内容，文学不是这样的，因此我们排斥它。30年代茅盾也是有意识地构筑了一个中国的图形，把他的《子夜》和《农村三部曲》——《春蚕》，《秋收》和《残冬》以及《林家铺子》合在一起看，几乎是一个完整的中国的图形。中学是我们应该学过叶圣陶的《多收了三五斗》，农民不明白一个问题：多收了为什么没用？《春蚕》里有个老头叫老通宝，他不知道30年代的中国在慢慢进入所谓的世界大潮，1929年开始的世界经济危机波及到了中国，波及到了农村。

　　其实《子夜》有个很好的开头：大老板吴荪甫开着一辆雪铁龙轿车飞驰过了外白渡桥，接他老子吴老太爷，一路沿着南京路走，吴老太爷被吓死了，因为整个上海震惊，犹如子不语的怪力乱神。吴老太爷从农村跑出来，因为农村在闹土匪，闹“共匪”，乡村结构被打乱了。吴老太爷逃到上海，又被上海的花花绿绿吓死了。那一段写得非常漂亮，车一路过来，电线杆像一棒一棒向吴老太爷身上打来，可忽然又不见了，他转过头来一看，一个女的穿得非常坦露，他不喜欢回过头来往外一看，外面是一个摩登女郎坐在黄包车上，翘着一条腿，又不行……回到家，一看有个电风扇，一盏灯在转来转去，没多久，他就死掉了。有一个知识分子在吴荪甫家里，他说，这是古老的僵尸在现代的风化，活该。我们读这一段时，不会对吴老太爷产生丝毫的同情，因为这是古老的僵尸在现代的风化，所以活该，我们认同这个知识分子的观念。从新文化开始，我们不是要反对传统，追求现代吗？我们要打倒孔家店，封建家长要控制我们，我们年少的中国要逃离孔孟之道，反抗封建，走到一个现代的中国去。——五四新文化运动的时候是这样的，新青年得离开老中国，我们呼唤的对象都是年轻人。。二十年代的青年们往往是这样想的。然后这些青年们迎来了三十年代。三十年代，人们呼唤的那个“现代”真的来了，而“传统”呢，还保留着，两者分属于不同的区域。“现代”在哪里？在城市里，在上海。传统在那里？在农村。二十年代，人们呼唤的是一个现代的中国，人们在反叛一个古老的中国。到了三十年代，不是现代的中国与古老的中国之间发生二元对立，而是现代的城市与古老的乡村出现了二元对立。《子夜》里的知识分子叫范博文，他依托二十年代的现代观来判断三十年代的中国问题，所以，在他看来，古老的乡村在现代的城市里死掉，是活该的。当然我没有追悼吴老太爷的意思，但是，问题是，二十年代的知识，在三十年代使用，是否合适呢？

　　和二十年代不同的是，二十年代我们认为唯一的出路是摆脱传统走向现代，可是到三十年代，传统没有摆脱，而是被控制，现代与传统，这本来是一个时间关系，在三十年代，它们处在不同的空间里，一个城市，一个乡村，城市控制了乡村，古老传统以它古老传统的方式成为现代中国的一个组成部分。传统里有好东西吗？乡村里有好东西吗？有的。它有原材料，有人，想想现在，他们跑到上海来帮我们干活，我们给它比较低的工资，他们还很开心；而且，那些有钱人，也会跑到上海来，《子夜》里有一些地主，到上海来炒股票，后来毁掉了。时间关系被空间化了，那二十年代依托于时间关系的那套知识，就出问题了，因为二十年代的人不会想到，传统是可以被现代控制起来的。

　　这有点类似于八十年代与九十年代以来的情况，八十年代，知识界也在呼唤现代中国，要求告别传统中国，打倒孔家店的口号又喊出来了。到了九十年代，人们发现，现代真的来了，到了沿海，到了城市里，而传统没走，在内地，在农村保留着呢。但是，这个现代是八十年代的人呼唤的现代吗？有人说，是的，就是这个现代，现代就是这样的，如果有不同，那是八十年代太浪漫主义了，我们必须接受现在的这个现代。但有人说，不对，这不是我要的现代，这个现代太世俗了，没有精神发展的维度，没有人文精神了，我们要呼唤人文精神。八十年代，我们呼唤个性，但现在有个性吗？私欲的扩张是个性吗？但是另外一拨人说，不对，个性必须建立在私有制度的基础上的，那才有个人自由呢，你八十年代的个性，太不着边际了，是理想主义的东西，而理想主义是有害的，他们这样谆谆教导我们。

　　这说明什么？说明，你到了九十年代，要为已经到了的“现代”辩护，你必须放弃八十年代的一些东西。这和从二十年代走向三十年代的人们有点相似。只有放弃了一些东西，才能比较安心地接受这个已经到来的“现代”，然后我们就变成范博文了。当然，有些人不想放弃，就有点苦恼了。比方说吧，爱情这东西，年青人大概是不愿意放弃的吧。二十年代，爱情小说，爱情诗歌满大街飞，这和八十年代有点差不多，当时校园诗人特别多，生命诚可贵，爱情价更高，年青人都记得，都认同吧。可是到了三十年代城市里边，“忽”地一下发现爱情找不到了。举个例子，曹禺的《日出》里有个诗人气质很浓的人叫方达生，去寻找他所爱的人和他爱的人，这个人原名叫竹筠，这是一个二十年代的青年，但竹筠到了三十年代不再是一个小孩子了，而是成为一个交际花，方达生去找她，就等于二十年代的年轻人去找三十年代的年轻人，但她被归依在城市里了，没有了爱情，竹筠变成了陈白露，以肉体交换的方式去获得她的“自由”。方达生伤心呢。用八十年代的感慨来形容，崔健的唱词最合适了，过去我幻想的未来可不是现在，不是我不明白，这世界变化快！

　　怎么办？解放思想？以前，呼唤爱情是解放思想，后来，发现爱情是一种幻想，也叫做解放思想，陈白露就是这样解放自己的，她发现她过去遵从的爱情思想是小孩子的天真的想法，而现在她是成人了，她成长了。我们在现实生活中会发现很多人这样继续解放了自己的思想。这种解放，不是让自己更独立了，而是让自己依附于新的现代的制度了，就像陈白露依附于洋场的富豪一样，她解放得不彻底，所以自杀了。范博文解放得比较彻底，所以他可以心安理得地依附在富豪那里，出入自由。我们现在也会经常听到范博文式的知识分子的声音，要求我们适应现代，认同现代，也就是依附于现代。

　　让奴才依附于这个“现代”新主子好不好？让农村依附于城市，中国人依附于洋人，好不好？我在网络上看到有人在唱，东风吹，战鼓擂，现在世界上究竟谁靠谁？不是美帝靠人民，而是人民靠美帝。这歌让我吓一跳，如此赤裸裸啊！这让我想起一个事情，有人问一个高官，中国入世以后，农村怎么办，高官说农村可以种蔬菜；中国企业怎么办？不要紧，中国在国际分工里有一个非常好的出路去赚取外汇，就是卖裤子。别人是不大愿意用手工做的，而我们这里劳动力便宜，所以可以用手工缝裤子卖到世界市场上去，中国不会出现问题。这话吓了很多人一跳，别国在发展航空技术，在发展高科技，我们却在为世界贡献裤子，这正常吗？这和殖民地有什么区别？一个不完整的国家形态出现了。我们要造成一个独立的，完整的现代民主国家，这是我们的任务。而假如在一个世界分工体系中，我们的任务是卖裤子，这怎么说也不是真正的“现代”吧。在冷战时期，苏联也要搞一个垂直分工，命令那些卫星国干什么什么。*** 说我不干，否则我是依附于你了。

　　这种所谓的自由贸易体系里，难道中国只有卖裤子和种蔬菜的份吗？当然不能。那么我们该怎么办？如果我们命定要靠美国，靠西方，西方是我们的上家，我们是他们的下家，那我们怎么才能在世界的格局中找到自己的主人位置？我们也找自己的下家？我们要像西方一样，找下家吗？西方以前有殖民地，现在有一个全球经济体系，那我们的殖民地在什么地方？殖民地已经没有了。我们唯一的出路是什么呢？我们以城市和乡村的二元对立为基点，在内部找殖民地。也就是在中国内部搞出上家和下家。这不是我们所要看到的吧，肯定不是鲁迅要看到的。你在一些人面前是奴隶，在一些人面前又是主人，这又是一个复制关系，鲁迅不干，很多中国人也不干。我们只要站在一个最基本的奴隶的立场上就不干了。那么到底该怎么办呢？这也是鲁迅的一个浩大的痛苦的地方。竹内好概括为这个奴才他拒绝成为他人，同时拒绝成为他自己。鲁迅很早就抨击中国近代思想上的崇尚侵略：就是我们先在慢慢来，然后变成一个大的国家去侵略他人。不行，不能复制这个主奴关系。那末，认命吧？就像前面所唱的那样，高歌一曲人民靠美帝，或者像一些比范博文还思想解放的人那样，呼唤被殖民，要求中国让洋人统治三百年。你们乐意吗？我相信今天来的朋友们没一个乐意的。在这个意义上，奴才拒绝成为自己。

　　所以奴才拒绝成为他人，同时拒绝成为他自己。

　　出路到底在哪儿？你会发现鲁迅的很多小说的结尾都是“在路上”。初中时大家就念过《故乡》，“其实地上本没有路，走的人多了，也就成了路。”这话里好像有一个光明的尾巴——“走的人多了，也就成了路”，但其实前面还有一个鲁迅的真实判断：其实地上本没有路。很多鲁迅小说的结尾都是讲一个人走在路上，走到什么地方去呢?《野草》里还有一篇叫《过客》：一个老头，一个小女孩在夕阳西下的时候迎来了一人，一个衣衫褴褛的过客。老头问他你是谁，从哪里来，到哪里去，过客说我不知道，只知道要走在路上，走到前面去，前面是什么我也不知道。老头说，前面是坟墓；女孩说不对，前面有很多鲜花，过客说前面是有鲜花，可前面还是坟墓。过客问那走完坟墓以后是什么呢，老头说来料不定就没路了，你还是回去吧；过客说我不愿意回去，前面有个声音在召唤我，我一定要去。老头说这声音也曾召唤过我，你不理它就行了；过客说不行我还是要走。这样，他就踉踉跄跄的继续往前走。这个过客，按八十年代的思路，一下子上升为一个存在主义的高度，过客是无家可归的人，生活是多么荒谬，走路，不停的走路，可是前面没有目标，这种荒谬感会使人把它和加缪联系起来，神惩罚西弗斯不断地把石头往上推，石头到山上又马上滚下来，他于是下山，继续推石头。在这种存在主义的描述让我们感叹生活，让我们每天照着镜子怜悯自己：哦，一个流浪者，苦闷的忧郁的诗人，王子，生活多荒谬，他人是地狱……这一套说词，深深的影响了现在大学生审美趣味。审美是有距离感的，有距离才能保持一种审美，可这审美又会移情：我跟它有距离，我的内心能和它沟通，然后获得一种审美的快感。八十年代我们把存在主义当作一种审美来看待，同时用这种审美来看待鲁迅，得到一种知识分子自己的心灵的满足感。我们知识分子多孤独，公众不理解我们……。可鲁迅是这种人吗？鲁迅讲国民性，讲沉默着的那些人如何愚昧，敢吃人血馒头；鲁迅讲自己是多么的孤独，鲁迅有一篇被人称之为最像是写他自己的小说《孤独者》，看啊，鲁迅就是这样的人，一个孤独者，无边的孤独，伴随着鲁迅。可竹内好坚决说鲁迅不是这样的人，他说那是鲁迅脱下的一件衣裳。他说你这是站在一个旁观者的立场上看的，而鲁迅是在这里面的，他进入历史而不是一个旁观者。审美主义的趣味，学中文的同学要警惕了，你要警惕你是否由此获得了一种好像心灵很自由的感觉，但这种自由又是轻飘飘的。这会害你一辈子。因为这会让你自我感觉良好，而不能提供其他任何东西。所以对过客首先不能用审美的方式去看待。不要把它抽出来，而是要把它和鲁迅一辈子探索的“路漫漫其修远兮”结合起来，这不是一个姿态。鲁迅一直在探索，而确实探索到了无路可走的时候，或者有路可走却不知道前面是什么这种状态，回到前面——他拒绝成为他人，也拒绝成为他自己。这不是审美趣味所能包容的。

　　然后怎么办？然后的一个状态就是现代中国的一个真实起点——梦醒之后无路可走。

　　鲁迅有一篇演讲题目是《娜拉走后怎样》，易卜生的戏剧《玩偶之家》里的娜拉，为了救她的丈夫而违背了现代规则，最后她出走了，话剧就这样就结束了，娜拉出走后的命运他不关心。别人说易卜生看到了很多社会问题，但他说我是在写诗。但鲁迅问了娜拉出走后会怎样这个问题，他说人生最大的痛苦就是发现梦醒之后无路可走，所以当一个人在做梦时，你最好不要惊动他，让他安睡。娜拉走后怎样？他说，不是堕落就是回来，因为她没办法得到她自己的一片独立的天地，所以不是堕落就是回来。乍一看，这好像是宿命感非常强的，可是我们最好不要把它理解成宿命感。这是一个真实的现代中国必须解决的困境，你必须解决但发现无路可走。只有具有救国救心念头的人才能发现这个问题，但反过来也可以说，你单单高呼救国救心是不够的，你必须找到一个现代中国的起点——梦醒之后无路可走——这样一个起点。

　　奴才不想成为主人，也不想成为他自己。奴才会得到人道主义的安慰。举个不是最恰当的比喻，许多人看余华的小说《许三观卖血记》都会流泪，可是你会发现，我们对许三观的态度被纳入到一种人道主义的结构中去——这是聪明人的位置，我们充满着同情和悲悯地看着许三观，可是他还在卖血。所以奴才出去对人诉苦，可是改变不了他的命运，而只能让他继续做梦，而梦醒之后怎么办？无路可走。

　　但是，这个起点：拒绝成为他人，也拒绝成为自己，这个梦醒之后无路可走的起点，也构成一种动力，去找寻新的出路，像鲁迅所说的那样，去试着走走看，使中国走一条摆脱主奴结构的道路，竹内好发现，他所谓的现代中国就是这样走的。他借此来反思日本，日本的问题是什么呢？日本自明治维新以来，推行的口号是“脱亚入欧”，但同时，他们又搞出了一个“大东亚共荣圈”，这是一个奴才成为主人，然后继续寻找奴才的过程。竹内好要反思的就是这一点。他说，日本这一民族是会“转向”的，发现一个东西不行，就马上转向另一个。现代世界大潮浩浩荡荡，就马上转向那儿。日本还有一种“优等生”传统。日本和中国一个不一样的地方就是日本没有经历一场彻底的社会革命，所以日本走向现代的过程中保留着过去的等级结构，一些人的家族地位很高，他们的儿女就是优等生，被安排到国外去学习，回国后他们迅速成为西方文化的倡导者，改变自己，改变社会。他还说日本是喜欢转向的，也可以说这是一种开放。原先转向中国，后来转向西方。竹内好说，和中国相比，日本是转向而中国是走向“抵抗”。抵抗，不仅仅是指对外国侵略者的抵抗，也是对奴隶自身抵抗，因为他不想成为主人，也不愿继续当奴隶。所以抵抗是包含着对自己的抵抗，而这也是鲁迅小说和《野草》的基本结构方式之一：抵抗自己。

　　鲁迅小说中有很多讲他自己，整个《野草》就讲他自己，可是讲他自己的过程中，鲁迅不愿同情自己。二十年代来中国有郁达夫，照着镜子讲述自己，越看自己越可怜，呼唤人们对自己的同情，但鲁迅不是这样，鲁迅说我是在解剖自己。鲁迅的两部小说《在酒楼上》和《孤独者》，周作人看后说，说里面讲的都是鲁迅自己的事情。里面的人物一个叫吕纬甫，一个叫魏连殳，一个是敷衍地活着，一个到后来为了复仇而死了。这当然不是鲁迅，但很多主要的事件，就是鲁迅自己的事情。鲁迅写出来不是为了让别人来认同他多么苦闷，多么孤独，鲁迅是从他内心挖出一个东西来，再去审视，他从自己的内心挖出一个魏连殳，一个吕纬甫，不是为了照镜子，去认同他们，然后去同情悲悯或要求别人同情悲悯，而是为了摆脱他们。他发现这样下去不行，他写小说的过程是把自己拿出来，对象化，变成一个他人，然后摆脱出去。就是我拒绝成为魏连殳，吕纬甫，虽然他们就是我，可是我拒绝成为他们，这就是抵抗。

　　竹内好说，鲁迅的作品往往是鲁迅脱不下的衣裳，你要观察鲁迅最好是动态的观察鲁迅写作的一个特色：他把它的内心拿出来，不是为了观赏而是为了摆脱。摆脱是因为不认同，这样下去不行，要换一条路。另找他路在哪儿呢？鲁迅没有说。鲁迅是不爱做导师的。他说我连自己都搞不清楚。乐观地说，他是在十字路口；悲观地说，他是在歧路上。人生的导师是要给你指出非常灿烂的人生之路，鲁迅说我不行。在这个结构中，我得找出我是谁来，我是奴隶，可是我不愿成为奴隶；那么我是谁？这也是一个现代中国的主体性问题——我是谁？现代中国是谁？就像老头问过客一样，你是谁，你到哪里去。我们得回答啊，但我们不知道这个答案。鲁迅的前期思想是在抵抗中询问，他说我不知道，我不知道我是谁，我知道我心中有魏连殳，可我不愿成为他。我要摆脱他。他不停的在这一个点上，在这一点上扎得非常深。这也是现代中国的一个真实起点——不愿成为他人，也不愿成为他自己；拒绝成为他人，也拒绝成为他自己。同时，产生了一种抵抗。竹内好把这种抵抗和现代中国联系在一起说，正是由于这一点，使中国走出了一条独特的路，并一直走到社会主义。竹内好当时这么认为。他借用中国来反思日本，中国就这样走上了一条独特的道路，在这条路中，不断会有抵抗发生，会有革命，到了新中国，还有一个无产阶级专政下的继续革命，革命革到了“踢开党委闹革命”，差点把党也革掉。我们发现这是一场大内乱——这样一来，竹内好变得不可信了。日本学界在文革灾难的面前，吓住了，认同竹内好的人从他的影响下走出来了。

　　这时候，一种走独特的道路的希望破灭了。我们从这条独特的道路上看到什么？不是看到了新的主奴结构吗？不是看到了新的奴役方式吗？

　　八十年代的思想起点在这里诞生了。这条独特的道路失败了，怎么办？一切重新来过，我们呼唤五四新文化，呼唤个性解放。然后，我们迎来了九十年代。九十年代的思想强势是继续走下去，思想家们告诫我们，不能走回头路，思想家们告诉我们，那条独特的道路是一条弯路，想当初，马嘎尔尼到中国来，提供给了中国人一条现代化的康庄大道，可惜中国人没走，所以中国人要对以后的近代屈辱的历史负责，要对洋人打我们中国人负责，而中国走那条不听洋人话的路，走得多可怕啊，死了多少人啊，是一部血泪史啊。现在咱们入世了，走了正确的道路了，这不就是当初马嘎尔尼让咱们中国人走的路吗？真痛心啊，中国人没听话，要不，可以少走一百多年的弯路啊。

　　把那条独特的“弯路”作为反思和批判对象，返回现代化的康庄大道，投入“世界”的怀抱，以西方为典范，全面改造我们自己的观念、体制、生活方式。这条路我们走了二十多年了，期间出现了几次“反动”，但都被克服了。那几次反动让我们更坚定了走这条康庄大道的信念。我曾经有这个信念，我也和许多人一样，每次的反动都刺激着我，让我的信念更坚定。九十年代前期还是如此。但走着走着疑惑了，发现好像有什么不对头的地方。然后也反思自己的疑惑，也许这是以前的天真的浪漫主义带来的问题吧？但是，这条路真的走对了吗？问问别人，也有和我一样疑惑的，我们怎么对待这种疑惑呢？九十年代初，很有趣，我参加了几次会议，会上也有人不满，疑惑，但老黑格尔的一句恶是推动历史前进的力量，这句话缓解了一下人们的疑惑。但是，这话真可以这么理解吗？我也听到了很多代价论，说现在是阵痛，现在得付出代价，过后就好了，一切都好了。这个代价论也缓解了人们的疑惑。但是，这个代价有多大呢？谁来支付呢？这条路我们走了很长时间，问题重重，危机重重，我们是向美国、向西方走去吗？还是在向拉美的路上走呢？如果跟着西方走就有好果子吃，那拉美的历史怎么解释呢？最要命的是，现有的知识似乎不够用了，现有的那套知识用来对付传统社会主义灾难，似乎挺雄辩的，但似乎解决不了新问题了。八十年代的知识界，个性、自由喊得震天响，可怎么用来对付民族、国家这样的问题呢？我们的命运还和民族国家相关的，我们没有可能超越和离开它们。我们早已经把阶级之类的词当成垃圾抛弃了，但在这个词抛弃的同时，阶级现象又显现出来了。我们歌唱上海，歌唱上海返回到东方巴黎的路上来了，我们也怀念以前的老上海，可是，当我们发现，我们怀念的老上海，却一点也不考虑老上海的租界问题和沦陷问题，难道不为自己的怀念吓一跳吗？

　　现在的种种问题似乎集中在三农那里了。有人说解决农村问题要把农村也城镇化，解放农民，取消户籍制度，实行土地私有化。这样一来，城市闲置的钱可以跑到农村去了，可以去买土地了，卖了土地的农民可以到城市去，作城市里的人。可能吗？不可能。中国的城市已经容纳了一亿农民工人了，一旦发生经济危机，这一亿人该怎么办？真地成为“过客”吗？农村还有七亿人口，假如土地私有化以后，我们需要的农村土地上的劳动者是多还是少呢？新的生产方式需要的劳动力七、八千万足够了。那么想象一下中国七亿人口成为多余的人。华盛顿会上西方人思考说，这个世界上80%的人口成为多余的。这80%怎么办？华盛顿会议说给他们喂奶。这是西方人的一厢情愿吧。中东人民不会答应，中国人民也不会答应。那在中国呢？如果你用这套办法来对付乡村，农民也无法答应。这时候，鲁迅的思考又产生了一个价值，我们如果把主奴关系具体化为中国的一层层的关系——奴隶变成农民，你必须考虑，农民该怎么办？谁能解决这个问题？似乎没有。李昌平写了本书《向总理说实话》，说农村穷啊，农民苦啊，农业真危险。这个实话说得很好。李昌平说救救农村，这需要外力。这好像是乡愿了。城市里有钱，可是不会去救农村，只会去农村赚钱。把钱投到农村，给农村的经济输血，这是现实的资本规则所不允许的。现在整个农村的经济已是非常凋敝了。怎么办？这又是一个起点，一个鲁迅说的起点，只要你想到拒绝成为他人也拒绝成为你自己，你又会感觉到鲁迅式的问题——梦醒后无路可走。还没有任何一种学说有可能使这个奴隶重新走出摆脱这个主奴结构的路。

　　但这至少让我们重新观察现代中国的那条独特的道路，让我们明白，我们的前人不像我们想象的那样愚蠢，他们的心智并不弱。也许愚蠢和弱智的是我们。

　　钱理群先生谈到也许可以做的一件事是重新总结社会主义经验，总结20世纪中国的经验。其实已经在总结了，但总结的方式不一样。一个是站在所谓“现代化”的立场上总结现代中国的经验，总结出来就是教训，你看，中国走了那么多弯路，越走越弯，这一百多年，我们白费了。这里边只有教训。钱理群所希望的不是这样的总结，或者说不仅仅是这样的总结，这里边不仅仅是教训，还有中国的经验，这个经验在任何别的地方美国、英国、法国都是没有的。你得把它总结出来。这份经验尤其是社会主义经验使中国可以向世界奉献的一个礼物。从知识角度来讲，这是一个重要的东西，因为这里面有一个摆脱现代主奴结构的可能性。这条路也许失败了，可里面有好东西，你可以把它拿出来，把它知识化。

　　另外有一个日本学者叫沟口雄三，和竹内好的思想是一脉的。他提出一个非常有趣的口号叫做“作为方法的中国”，什么意思呢？从前，包括现在，我们做研究都是从西方哪儿找方法，然后把中国作为材料，从西方那里找立场，观点，理论，方法，然后运用于中国。中国是作为材料存在的，这好像和殖民没什么差别，好像是学术领域中的殖民主义方式。沟口雄三说我们要换一个方法，以中国为方法，从中国里找出一种普遍性的方法。比如我们可以问这样的问题，为什么人权都要落实到个体才合理呢？现代中国的人权是一个整体性概念，为什么整体性的就不合理？当你把这个作为一种方法，重新观察世界会怎样呢？以前有一本书叫《严复与西方》，用的方法有这个意思。严复是个翻译家，按常规的方法我们就容易以西方为原点，考察严复翻译得对不对。按此方法，我们会发现严复的很多错误。但是换一种方法看，我们发现严复被当作错误的地方有很多洞见。严复认定所谓西方的自由是和国家的强盛联系在一起的。而西方人说你说的不对。西方的所谓自由是要强调国家要后撤，成为一个守夜人。严复理解错了吗？这是严复的洞见。一个自由主义和国家的强盛确实有关系。严复的理解没有错。因此不要以为很多近现代中国思想家都是错误的，很可能里面有很多经验需要我们重新看待。我们读大学是很容易感兴趣的一个是西方文化，一个是中国古代文化，而它被现代给丢弃了。文学、文化，总是西方的好，西方的哲学体系多么完整，中国没有黑格尔，没有海德格尔，中国不行。这其实是你按西方的观点来看的结果，你带着西方的墨镜来看中国的，所以你只能看到中国没有的东西。

反过头来我们忽略了一个问题：中国有什么？我们都很忽略。我们要总结的是这里面有什么，然后把它转化为经验和知识。这里边包含着一种对社会主义经验的总结和知识化的道路。我觉得这可能是一种新思维解放的道路，能不能解放中国？不知道，可是可以做一次新的解放，好好的总结、研究，不再是把它当作一个西方的副本来研究。以前的研究鲁迅的思路是把他和西方人比如尼采比较，尼采怎样，鲁迅怎样，所以鲁迅对了，尼采这样，鲁迅不这样，所以鲁迅错了。我们要完全打破这些思路，看看他们到底有什么，不是带着西方的墨镜来看待这些人，而是回过头来发现一些很不一样的图景，去想想他们到底说了什么，康有为，严复，章太炎，孙中山，***……***是一个非常重要的研究对象。这些都是需要我们客观地总结的东西，同时要求你有一种抵抗能力，我们要抵抗自己成为聪明人——成为聪明人是容易且自我满足的。也不要满足于当傻子，傻子很伟大，要有勇气和牺牲精神，但也许毫无结果。