现代性与后传统

在今天的社会科学中，我们面对着一个新的议事日程，在当今社会中也同样如此。众所周知，我们生活在一个终结时代。首先，目前不仅是一个世纪的终结而且是一个千禧年的终结；它只不过是日历上的一个日期，然而它却具有强大的物化力量，使我们处于其控制之中。人们广泛地把世纪末与迷惑和不安的感觉等同起来，其影响之广以至于人们怀疑，诸如现代性的终结或历史的终结等各种终结的谈论是否就是世纪末情绪的反应。毫无疑问，在某种程度上事实确实如此，我们显然处于一个过渡时期——这里的“我们”不但指西方而且指整个世界。

　　在本文中，我们所讨论的也是一种终结，这种终结表现在后传统社会的出现。乍看起来这种分析也许显得奇怪。现代性总是站在传统的对立面，这似乎已经成为其定义。难道现代社会不早就是“后传统”了吗？事实并非如此，它至少不是我所要说的“后传统社会”。在现代社会历史上的大部分时期里，现代性在消解传统的同时又在不断重建传统。在西方社会中，传统的存留和再造是权力合法化的核心内容，正因为如此，国家才得以把自己强加于相对顺从的“国民”之上。社会生活中的某些核心方面——特别是家庭和性别身份——滞留在传统之中，这些方面几乎未受“激进化启蒙”的影响。（注：U•贝克、E•贝克—格恩舍姆：《爱的常态混沌》，剑桥：保利迪出版社，1995年。）

　　最为重要的是，如果说“现代”只意味着“西方”，那么，传统在现代性中的持续的影响力仍然未被了解。一百多年前，尼采就已经“使现代性苏醒”了，他指出启蒙运动本身便是神话，对知识和权力提出了令人不安的质疑。然而，尼采的话只不过是离经叛道者的孤独的声音。现今，现代性被迫“苏醒”过来，然而这并非是其内部持异议者努力的结果，而是现代性本身在世界上泛化的结果。人们不再关注西方世界对其它文化的霸权那未经考察的根据，以及现代性的规律和社会形态。

　　遥远的事件或机构可能会影响甚至决定地方性的活动，世界上几乎不可能有任何人对此事毫不知晓。然而，二战后，特别是近四十年来，资本主义扩张的模式发生了变化，它不但变得更加分散而且变得更加广泛。总的运动趋势是走向更紧密的相互依赖。

　　这枚硬币的另一面却不那么明确。如今，个人的日常活动具有全球性的影响。例如，我个人购买某件衣服或某种食品的决定可能具有多种全球性含义。它不仅可能影响到生活在地球另一面的某个人的生计，还可能会加剧生态恶化的过程，而生态恶化则对全人类具有潜在的影响。日常决策与全球性后果之间的这种不同寻常的相互关联仍在不断得到增强，其反面便是全球性秩序对个人生活的影响，二者共同组成了新议程中的关键主题。二者之间的联系往往十分紧密。包括国家在内的各种各样中间性的集合体和团体虽不会因此而消失，但它们确实有被重新组织和改造的趋势。

　　对启蒙运动中的思想家及其许多传人来说，人们拥有关于社会和自然界的信息越多便愈能控制它们。对许多人来说，这种控制是人类幸福的关键；人类越是能够积极地创造历史便越能把历史朝着我们理想的方向上引导。即使比较悲观的观察家也把知识和控制权联系了起来。马克斯•韦伯（Max Weber）认为，人类在不久的将来注定会生活在“铁笼”中，这种铁笼是技术知识的囚室；如果把这个比喻稍加改变，那么我们都是庞大的技术和官僚机器中的小齿轮。然而这两种意象都未能抓住盛现代性（high modernity）的特点，盛现代性比这两种意象所暗示的更加开放、更具有偶然性——之所以如此恰恰是因为我们积累了关于我们自身和物质环境的知识，而不是相反。在这个世界里，机遇与危险持平。

　　启蒙运动对实在的把握起源于激进的怀疑，这个自相矛盾的事实现在彻底地暴露了出来。我们越是想拓殖未来，未来便越可能给我们带来意外。正因为如此，作为现代性努力的核心的风险概念要经过两个阶段。（注：A•吉登斯：《现代性的后果》，剑桥：保利迪出版社，1990年。）首先，它似乎只不过是一种基本的微分和积分运算的一部分；当未来被不断侵占时，它是封锁疆界的一种手段。在这种情况下，风险就像是保险公司的经营活动中的统计数据部分；这种风险计算的精密度似乎表明可以成功地控制未来。

　　在具有这种风险的世界里，很多东西仍然是“特定的”，包括外部的自然和由传统协调的各种社会生活方式。当人类的社会化入侵了自然，或者甚至终结了自然时，传统消解了，新型的不可计算性出现了。以全球变暖为例：许多专家都认为地球正在变暖，而且他们很可能是正确的。然而，也有人对这种假设提出反驳；有人甚至提出，如果全球的气候变化真有什么大趋势的话，那么这个趋势是全球变冷。其实，我们无法肯定地球没有变暖，这也许是最有把握的说法。然而，如此结论导出的并不是精确的风险计算，而是一连串的设想情形——究竟有多少人会相信全球变暖这个前提并采取相应行动，将与其它因素一起影响其可能性。在制度的自否性（注：U•贝克：《风险社会》，伦敦：赛格出版社， 1992年。）（institutional reflexity ）业已成为其核心成分的社会中，这些“设想情形”的复杂性更加明显。

　　因此，在全球范围内，现代性已带有实验性质。我们全都不由分说地卷进了一场宏大的实验；这场实验由我们来进行，同时又在极大程度上超越我们控制之外。这不是那种实验室中的实验，因为我们不能把实验结果固定在一定的参数范围内——它更像是一次冒险，我们无论是否乐意都得参加。

　　现代性的全球性实验与现代制度在日常生活中的渗透相互交叉相互影响。与不确定的时空扩展交织在一起的不仅有地方社区（localcommunity）而且有私人生活中的细节和自我。 （注：“自否性”原文为reflexive或flexivity，也有人译为“反思性”。自否性属于事物内部的本质特性， 而反思性则是主体对客体的能动作用的表现。 贝克把reflexivity界定为“自我消解”。在本文中， 吉登斯认为现代社会中的“不确定性”源于社会制度的自否性对传统的破坏和重构。——译注）我们都困在各种日常实验之中；笼统地说，这些实验的结果与影响人类整体的因素一样不确定。日常实验反映了传统的角色变化，且应该在考虑到抽象系统干扰的情况下从专门知识的移换和重新配置的语境中看；这一点对全球而言也是正确的。在此，以物质技术和社会专门知识形态而存在的一般意义上的技术发挥着带头作用。

　　日常实验涉及到与自我和身份相关的一些基本问题，但也牵涉到日常生活各种各样的变化和调整。传统在此似乎并不起任何作用，但我们将会看到，这种看法是错误的。

　　现代性中的传统

　　现代性毁灭传统，然而现代性与传统的合作对现代社会发展的早期阶段是非常关键的——在这一阶段中，相对于外部影响的风险是可以计算的。随着盛现代性或贝克（Beck）所说的自否性现代化的出现，这一阶段结束了。从此，传统的性质改变了。即使最先进的前现代文明依然是绝对传统的。在讨论“现代性中的传统”这个话题前，有必要对这种文明的性质加以简单论述。

　　在前现代文明社会中，政治中心的活动从未完全渗透到地方社区的日常生活中。（注：A•吉登斯：《私密的转变》， 剑桥：保利迪出版社，1992年。）传统的文明是分裂的、二元性的。人口中的绝大多数生活在地方的、农耕性的社区中。传统参与并表达了这种二元性。“伟大的传统”首先与宗教的合理化相关联；宗教的合理化是建立在书面文本基础上的一个过程。合理化不妨碍传统；相反，尽管没有现成的证据，我们可以猜想到，它使具体的传统形式得以长期存在下去，这在纯粹的口头文化中是没有的。

　　前现代文明的结构特征决定着伟大传统不可能完完本本地传送到地方社区中，传统对地方社区的控制也是不可靠的。无论怎么说，地方社区仍然属于口头传统的社会。它们繁衍出形形色色的传统，这些传统与过滤下来的合理化体系不是相去甚远便是直接冲突；所以，韦伯在其题为《世界宗教》的研究中表明，“书面传统”的合理化在社区中又被加以重新改造；魔术、巫术和当地的其它习惯打破了集中的象征性秩序的统一影响。

　　因此，传统内容中的很大一部分仍然在地方社区中。这类“小传统”往往受合理化宗教的守护者（如牧师和官员）的影响，但也对地方上各种情况作出反应。地方社区与中央精英之间往往存在语言方面的差别及其它文化分歧。

　　因为资本主义与民族—国家之间的联系，现代社会有别于前现代文明的所有形态。民族—国家以及资本主义企业都是权力容器，从中发展出来的监控机制可以在更大程度上保证横跨时空的社会整合，这在以前是不可能的。（注：A•吉登斯：《民族国家与暴力》， 剑桥：保利迪出版社，1985年。）在早期的现代国家中，监控过程仍然利用传统的合法资源，如神授的君权以及君主及其家族的统治权。早期现代国家的权力体系仍然假定地方社区是分裂的，这一点十分重要，对我的分析而言尤为如此。在19世纪和20世纪，随着民族—国家的巩固和民主的普及，地方社区开始解体。在此之前，监控机制主要是“自上而下”，是对松散“国民”进行中央集权控制的手段。因此，民族—国家的加速发展时期也便是普通大众被纳入跨社区的整合系统时期。制度的自否性成为传统的大敌；行动的地方性情境的撤离与时空抽离（disembeding ）结伴而来。

　　然而，这是一个相当复杂的过程。早期的现代体制不仅依靠已经存在的传统而且还创造新传统。早期现代性与传统之间的相互关联可简要地作如下概述：

　　首先，老传统和新传统在现代性的早期发展过程中仍占有中心地位，这就再次表明了现代社会的“约束模式”的局限，一般说来，监控机制的有效性并不依靠情感控制或良心的内化。　　　　新兴的情感轴心（emotional axis）往往与强制和羞耻焦虑相关。

　　其次，人们一般从实证主义的角度理解科学。而科学的合法角色使与程式真理紧密相联的真理概念得以永存。“科学与宗教”的斗争掩盖了科学的公认权威性的矛盾性质，所以许多专家实际上是守护者并取得了适当形式的尊重。

　　第三，现代性的强迫性本质并不是彻底隐蔽的，也并非未受抵制。正如克里斯蒂•戴维斯（Christie Davies）所指出的那样， 普通的幽默和笑话是理解这一点的途径之一。卡尔文主义是资本主义精神的“精粹”，而卡尔文主义盛行的地方常常是某些笑话的笑柄。

　　第四，现代性的强迫性从一开始便有性别的分界。韦伯在《新教伦理》一书中所记述的强迫性属于男性公共领域。在那些制度的情境中，资本主义精神占主导地位，妇女实际上被迫承担由“强烈的工具主义”所带来的情感负担。妇女开始进行各种模式的情感试验，日后产生了极大影响。（注：A•吉登斯：《民族国家与暴力》， 剑桥：保利迪出版社，1985年。）与此同时，较新传统的发展却积极强化了性别差异模式和性别支配；这些较新传统包括女性“温顺”风潮。

　　第五，传统用于个人和集体认同的生产和再生产。现代制度的成熟使认同的维系成为根本问题，但这个问题通过求助于传统的权威得到了解决——解决过程充满了紧张和矛盾。

　　全球化和传统的撤离

　　全球化和最传统的行动情境的撤离的双重过程是“自否性现代化”阶段的显著特征，这个阶段改变了传统与现代性之间的平衡。乍看起来，全球化似乎是“外界”现象，是世界范围内社会关系的发展，与日常生活风马牛不相及。因此对社会学家来说，全球化似乎只是另一个研究“领域”，只是各种专门化研究中的一支；研究全球就是分析世界中的体系和全球最高层次的关联模式。只要传统的生活模式依然存在，特别是在“特定的地方社区”依然存在的情况下，这种观点并无大错。然而，地方情境的撤离如今已进入高级阶段，所以这种看法是十分错误的。全球化是“内在的”，它影响着我们生活中最私密的方面，或者说此二者有着辩证的联系。如今，我们所说的私密及其在人际关系中的重要性在很大程度上是全球化影响的结果。

　　全球化与行动的传统情境之间的纽带是什么？这条纽带就是抽象系统的抽离所带来的后果。此中的因果影响关系十分复杂，与现代性的多维特性紧密相连。（注： A•吉登斯：《现代性的后果》，剑桥：保利迪出版社，1990年。）在此，我不想对此进行直接分析，只想说明其中的结构关系。传统的内容是关于时间的组织，因此也是关于空间的组织；而全球化的内容也正是如此；只是二者方向相反而已。传统通过对时间的控制而控制空间，全球化则正好相反。从本质上说，全球化就是“远距作用”；不在场对在场的支配，其中原因不是因为时间的积淀而是因为空间的重构。

　　全球化的第一阶段主导者显然主要是西方及源于西方的制度的扩张。其它文明从未能对世界产生如此深远的影响，也未能在如此程度上按照自己的形象塑造世界。然而，与其它形式的文化或武力征服不同的是，通过抽象系统作用的抽离化过程从本质上说是无中心的，因为它割断了自己与传统所依赖的地域的有机联系。尽管今天的全球化仍由西方势力主导，但它已不再仅仅是单向的帝国主义了。远距作用总是双向的；然而，现在的全球化已没有明显的方向，其发散性基本上是永存的。那么，本阶段的全球化不应与前一阶段的全球化相混淆；本阶段的全球化正在日益颠覆前一阶段全球化的结构。

　　所以，后传统社会是第一个全球社会（global society）。直到最近，世界的大部分仍处于准分裂状态，许多传统仍然持续着。在这些地区以及一些工业化比较发达的国家里，地方社区仍然很强大。在过去几十年里，特别是在即时全球电子通讯技术发展的影响下，这些情况发生了巨大变化，在大家都是“局内人”的世界里，已存在的传统难免要与其它传统接触，而且必须与非传统生活方式接触。由于同样的原因，在这个世界里，“他者”不能再被认为是无活动能力的。他者不但会“反击”，相互盘诘也是可能的。

　　破除传统

　　如今，即使在最现代化的社会里，传统也并未在后传统秩序中完全消失；在某些方面，在某些情境中，传统甚至还很兴旺。然而，在近来的现代世界里传统是在何种意义上以何种伪装持续的呢？在图式层面上，这个问题可作如下解答：现代世界中的传统无论新旧都存在于两种框架的一个之中。

　　传统在多元价值的世界中是有价值的，这样说可以通过推论为传统辩护。对传统的辩护可以从其自身出发，也可以在更具对话性的背景下进行；在此，自否性可能是多层次的，这正如以生活在充满激进怀疑的世界上十分困难这个理由为宗教辩护一样。对传统的推论式辩护不一定包含程式真理，因为最重要的是在暂缓暴力威胁的情况下作好进入对话的准备。否则的话，传统就成了原教旨主义。在近期的现代世界中出现原教旨主义并不奇怪。“原教旨主义”只在激进怀疑大行其道的情况下才具有其自身的含义；尽管如今的原教旨主义已是四面楚歌，失去了上升势头，但其含义大概只相当于“传统意义上的传统”。原教旨主义可以理解为不顾后果地强调程式真理。

　　在今天的发达社会里，对地方社区的破坏已达极至。在现代社会发展的早期幸存下来的或被创造出来的小传统日益屈从于文化撤离势力的影响。伟大传统与小传统之间的分界在某些前现代文明中延续了几千年，但如今已基本上完全消失了。当然，“高级和低级文化”的区别依然存在，这与高级文化中的某种根深蒂固的古典崇拜有关，但这与我所说的传统只有一点边缘关系。

　　地方社区的消解并不等同于地方生活和地方习俗的消失。然而，各地日益受到地方舞台上的外部影响的重塑，于是继续存在的地方风俗往往会改变含义，变成遗风或习惯。

　　习惯可以是纯粹个人形式的例行化（routinization）。 个人的某些例行事务通过经常重复而具有一定的约束力。这些例行事务的心理作用不可小视，它们是本体性安全（ontological security）的重要基础，因此它们为生活在不同行动情境中的延续提供了一种建构媒介。在后传统秩序中，常有来自抽象系统的信息注入习惯，而习惯也常与抽象系统发生冲突。例如，即使医学界对某种饮食大加挞伐，但有人依然会抱着这种饮食习惯不放；然而，如果生产过程或设计过程发生了变化，那么此人也不得不改变习惯。

　　在商品化塑形作用的影响下或因为制度自否性的普遍影响，许多个人习惯实际上是集体习惯。但无论是个人特征还是与社会风俗有关，习惯已与传统中的程式真理失去了联系。区分习惯与强迫性行为的界限是模糊的，这表明习惯十分脆弱；习惯的强迫性力量可以退化为强迫性仪式——如弗洛伊德所描述并试图解释的强迫性神经官能症。

　　传统与权力显然是密不可分的，它还可以防止不测事件的发生。有人说神圣之物是传统的核心，因为它使过去带有神性；从这个观点出发，政治仪式具有宗教性质。然而，与其这么看问题，我们不如把程式真理看作是使神圣之物与传统相连的道具。程式真理使传统的核心部分“不可及”并赋予相对与过去的现在以完整性。程式真理一旦引起争议或遭到抛弃，纪念碑便成为遗物，传统也便会回复为风俗或习惯。

　　传统 话语 暴力

　　传统实际上是解决不同价值和不同生活方式之间冲突的方法。“传统社会”的世界由许多传统社会组成，在这个世界里，文化多元主义表现为纷繁多样的民风民俗，不过每一种民风民俗都存在于特定的空间里。

　　后传统社会则截然不同，它与生俱来地一直在全球化，但它也反映了全球化过程的加剧。在后传统秩序中，文化多元主义无论牵涉到延续下来的传统还是牵涉到创造的传统，　　　　它已不能再以嵌入权力（embedded power）的分散型中心的形式出现了。

　　用分析的眼光来看，在任何社会情境或社会中，解决个人价值和集体价值之间的冲突只有四种途径：传统的嵌入；与敌对的他者分离；话语或对话；强制或暴力。这四种途径至少可以作为内在的可能性存在于大多数行动环境和文化中，然而这些因素可以具有不同的权重。在传统影响占主导地位的社会中，经过守护者的活动所过滤的传统信仰和传统习俗使很多因素失去了效用。嵌入权力在很大程度上被隐藏起来，文化的包容首先以地理分割的形式出现。此处的分离并不是一个主动的过程，而是前现代诸系统的时空组合与妨碍非本地交流的障碍相结合的结果。

　　随着现代性的出现，特别是随着全球化过程的加深，这些情形差不多完全被破坏了。传统必须以业已提到过的方式来解释或“证明”其自身。一般说来，传统只能坚持到其接受推论式证明的考验时为止，此时的传统已准备与其它传统以及非传统的处理事情的模式进行公开对话。在某些情境中以某种方式出现的分离是可能的，但此类情境和方式已变得越来越少。再以作为传统的性别为例。直到现代社会的开端，甚至在现代社会里，性别之分在传统中被奉为珍宝并与固化的权力相呼应。妇女在公众领域中的缺席抑制了对男性特征和女性特征进行推理性审核的可能性。如今，因为深远的结构性变化的影响以及几十年来女性运动的努力，男女之分以及性别、特征和自我认同之间的关系都受到了公开质疑。

　　对它们进行质疑意味着要求对它们进行推论性证明。现在实际上已没人再会说“我是男人，男人就是如此”等诸如此类的话。如果有人提出要求，我们必须证明自己的行为和态度是正当的，即必须为之说明理由；一旦理由不得不被说明，区分性权力（differential power）便开始消解，或者权力转化为权威。如果这种推论性空间没有创立或得不到维系，则后传统中的人际的纯粹的私人关系便难以生存。

　　然而，推理性空间得不到维系是常事。出了什么问题？其中的一个可能性显然是分离：如今我们生活在分割离异的社会中。如果不出现分离而且传统关系得到维护，那么我们便会进入潜在的或实际的暴力领域。谈话停止，暴力往往便会开始。无论在两性的关系上还是在广阔的公众舞台上，现在的男性对妇女的暴力都可以用这种方法解释。（注：A •吉登斯：《私密的转变》，剑桥：保利迪出版社，1992年。）

　　在私人关系和日常生活中可以应用的原则同样也适用于全球化秩序以及介乎这两者之间的所有层面。上述描写可看作是私人生活中的男性的克劳塞维茨（注：卡尔•冯•克劳塞维茨（1780－1831），德国军事理论家，主张战争是政治的继续。——译注）理论：“外交性”的观点交流一旦停止便求助于武力或暴力。克劳塞维茨的法则仍有其捍卫者，在当今的国际关系中也有其应用情境，在全球舞台上的文化冲突可滋生暴力，但也可能产生对话。总的说来，在分离已经不再可能的社会秩序中，在很多领域内，暴力之外的唯一选择是“对话性民主”（dialogic democracy）——即相互承认对方的真实性，准备聆听或辩论对方的看法和观点。私人生活中“情绪民主”的可能性与全球秩序中民主的潜能具有对称性。

　　后传统社会是一个终结，但也是一个开端，是行为和经历的一个全新社会世界。这是何种社会秩序呢？它会变成什么样子呢？我已经说过，这种社会秩序是一个全球社会，它不等于世界社会，而是模糊空间意义上的社会。在这个社会中，社会纽带不是从过去继承而来而是必须被制造出来——在个人层面和集体层面上，这是个十分令人烦恼的苦差，但它也可能带来极大的报偿。在权威（authorities）方面， 这种社会是无中心的，但在机遇和困难方面却又是有中心的，因为它聚焦于新型的相互依赖关系。认为自恋或个人主义处于后传统秩序的核心的看法是错误的——从它所蕴含的未来的潜力方面说是如此。在人际关系领域中，向对方敞开胸怀是社会团结的条件；在更大的范围内，在全球性世界秩序中伸出“友谊之手”在本文开头所勾画出的新议程中是不言而喻的。

无须赘述，可能性和现实性是两码事。激进的怀疑加剧焦虑，社会创造出来的不确定性赫然耸现；在地方层面和全球层面上，巨大的差距隔开了穷人和富人。然而我们可以清楚地看到政治接触复兴的前景，尽管这种接触的路线与从前的主导路线截然不同。与后现代主义的难题决裂之后，我们可以看到，私人生活中的“情绪民主”有可能向外延伸为全球性秩序中的“对话民主”。作为人类整体，我们并非命中注定要遭受难以弥补的零散化，也不会被禁锢在韦伯所设想的铁笼中。在强迫性之外存在着发展真实的人类生活的机会，但在这种生活中维护传统也是很重要的。