现代性有什么错

2001年7月，酷热的上海迎来了国际学界举重轻重的人物，也是中国学界的西马宗师——杰姆逊教授（Fredric Jameson又译詹明信）。就在远离繁华热闹市区的大学校园里，杰教授作了题为《现代性的幽灵》 (杰姆逊2002年7月访问上海华东师范大学时所作的公开讲演，有关该讲演的中文译文未能见到，《文汇报》"学林版"刊登过部分内容，现在的中文译文采用张旭东根据杰姆逊的原讲稿翻译的文本。据张旭东所言，杰姆逊的讲稿由作者尚未问世的新作《现代性的神话》的"导言"和"结论"两部分组成。该书由英国伦敦新左派出版社于2002年底出版)的讲演。直陈现代性的理论源流与当今全球化趋势中的现代性状况，不想此讲演在中国学界引起轩然大波，一批年富力强的中国学者纷纷撰文进行论辩，对杰教授的现代性说辞责问有加 (对杰姆逊的言论发表看法的有：北大中文系王岳川教授、人大中文系余虹教授、清华大学中文系肖鹰教授以及北大中文系杨俊蕾博士，文章刊载于上海《社会科学报》第837期。人民大学文化研究网（www.culstudies.com）登有全部争论的文章)。有误解的，有澄清的；有偏激的，有平和的。有关的争论和探讨持续到现在，最近一期的《读书》登载了杰姆逊的中国籍大弟子张旭东教授（美国纽约大学东亚系）的文章，再次全面而简明扼要地梳理了杰姆逊的思想。何以杰教授的一次演讲要引起如此激烈的反响？无风不起浪，关于现代性（与后现代性）的理论疑惑已经持续了一段时间，中国与西方的问题，全球化与本土化问题，传统与现代问题，文化与审美的问题……这些都因为“现代性”问题的突显，面临重新清理的困境。对杰姆逊的误解或者怀疑，并不是因为这些年富力强的实力派学者的理论修养和逻辑程序出了问题——他们的聪明才智足以应对这些复杂的理论问题，而是内心正在滋长的情绪，正在生成的思想在起作用。

　　近年来中国经济持续高速增长，全球化形势加剧，国际新秩序发生的某些变化，美国遭遇9.11恐怖袭击后的全球性反恐战略，以及由此导致美国可能奉行的单边主义策略，这些都影响着中国一代学人重新思考全球化和现代性问题。由于文化研究大规模地卷入文艺学、比较文学和现当代文学研究学科，全球化和现代性问题就显得尤为重要。从“现代性”论述推导出的一些命题，已经构成文学研究学科的思想基础或理论前提。而且从文学创作实践来看，现代性也以不同的形式（伦理的、价值判断的、美学趣味的）表现出来。这些都要求我们对现代性这一问题进行更为深入切实的探讨。

　　1.杰姆逊的现代性论述

　　杰姆逊的上海演讲与他一贯的行文风格并无二致。情绪饱满，睿智机敏，纵横恢宏，风卷残云。作为一个坚定的马克思主义者，杰姆逊秉持批判性的立场，渊博的学识与敏锐的见解，使他的批判总是在叙述一种知识和描述某种现象时如期而至。不想这种风格长期导致了中国学界对杰姆逊的“深刻误读”。之所以说是“深刻的”误读，是因为在深层次的学理意义上，中国学界对杰姆逊的思想理论的理解并没有太大的出入，误差的是他的表面姿态——他的强烈的意识形态立场。这点尤为突出地反映在对这次“现代性”论述的误解上。

　　说杰姆逊在训导中国学界，这有点冤枉他了，不说它这篇演讲辞是其早已完成的某部著作的导言部分，其想象的读者对象自然是欧美晚期资本主义文化逻辑中的人们，中国学界不会是他考虑的重点对象。关于此，已有同行学者指出。值得关注的是，杰姆逊对现代性和后现代性的态度给中国学界造成的错觉。中国学界长期把杰姆逊看成后现代主义的宗师，这就有点偏差。这显然与1985年杰姆逊在北京大学开讲后现代文化理论系列课程有关。不错，杰氏是后现代理论在中国最早的传播者，那本后来由唐小兵翻译出版的《后现代主义文化理论》是中国后现代理论的启蒙读物，一点不假。但杰姆逊一开始就具有的立场被人们忽略了。杰姆逊一开始，或者说始终就是后现代主义文化的批判者，他怀着强烈的批判态度介入后现代主义研究。杰姆逊的左派同仁，《新左派评论》主编，佩里•安德森给杰姆逊的《文化转向》一书写的序言里，开篇就写道：“詹姆逊（原译文译名如此）的著作，犹如夜晚天空中升起的镁光照明弹，照亮了后现代被遮蔽的风景。后现代的阴暗和朦胧霎时变成一片奇异和灿烂。” (参见杰姆逊：《文化转向》，胡亚敏等译，2000年，第1页)这种说法当然不无人情世故的溢美之辞，但也不无真实地反映出新左派理论家们对后现代主义所秉持的立场和态度。新左派的马克思主义理论家们，总是怀着他们的强烈信念，以热辣辣的文风横扫现实，以为在任何学术领域，在他们未介入之前，肯定是一团阴暗和朦胧，只要引入马克思主义的思想，那里就有光明一片。

　　杰姆逊本人一开始介入后现代主义显然是持强烈的批判性姿态，把它看成是晚期资本主义的文化产物。马克思主义理论家的理想，当然是在全球砸碎资本主义制度，建立社会主义的理想天国。一直到现在，我以为，杰姆逊、特里•伊格尔顿以及佩里•安德森等左派同仁（当然，这个名单还可以显著扩大）并未放弃此信念。2002年7月31日，杰姆逊在北京《读书》编辑部作了题为“回归‘当前事件的哲学’”的讲演。在回答曹天予的提问时，杰姆逊指出：人们现在迫切需要的是抵抗自由市场，因为自由市场的意识形态要排除所有的限制。他认为，第一道防线是退回到福利国家，保卫福利国家是最重要的战略战术。显然，杰姆逊不是在资本主义的自由市场经济模式底下来谈福利国家，而是在社会主义国家体制内来实施此一战略。他说道：“我认为支持社会主义的政府是重要的。我觉得旧式共产主义国家攻击社会民主制度的策略是愚蠢的，是一种病态的考虑。”他认为，人们必须支持社会民主制度的原因出于教育的考虑，人们要说明社会民主制度不能提供这些东西。在市场社会主义的框架内这是不可能的。很显然，杰姆逊甚至连“市场社会主义”都不认可，他所说的“社会民主制度”，其实依然是从马克思主义经典作家理论推导出的一种乌托邦式的社会主义。其实践的可能性已经为历史所嘲弄，但这并不重要，重要的是，这是杰姆逊左派同仁对资本主义全盘性批判的理想参照系。除了这一理想参照系，严格的左派不会认可任何资本主义的现实状况。不管是后现代文化还是现代性理论，这都令杰姆逊不满。

　　回到1985年杰姆逊对后现代主义的介绍，以及后来对后现代主义文化的分析，前者由于他的介绍者立场，使他以较少主观意向的态度陈述了后现代主义文化状况；后者则由于杰姆逊的学识和睿智，他的分析总是精彩纷呈，透彻精辟，以至于他的叙述很容易就被看作对后现代文化现实的阐发。但这二者并不等于杰姆逊欣赏和认同后现代文化，会以为这种文化代表着新生的有活力的文化。相反，他分析和阐释的结果，是要指出这种迟早要随着晚期资本主义一起消亡，而未来的社会主义文化必将取而代之。这才是他对资本主义文化发展逻辑的真实看法。杰姆逊对后现代文化的分析也包含着矛盾，80年代以后，他怀着巨大的热情投入各种论辩，特别是他对当代文化现实的精彩纷呈的分析，无形中叙述出一个充满活力的，比现代主义更有生气，也更有趣味的文化现状史。除了极少数的左派同道，杰姆逊几乎不同意大多数人的观点，他似乎在任何问题上，都有自己的一套看法。在很少情况下，他的看法显得勉强，而大多数情形下，他总是那么精辟透彻。如果不考虑他的结论和意识形态目标的话，杰姆逊的文化分析或审美学分析无疑是极其出色的。在与安东尼•龚巴侬的论辩时，杰姆逊曾表示，面对这些后现代感觉的生活，“如果我们不带任何幻觉地观看它，清楚而精确地认识我们面对的一切，这将是一件令人惬意的事情。” (同上书，第110页)实际上，不带任何幻觉地观看现实是不可能的，杰姆逊本人就承认不可能超越意识形态来叙述现实，更何况是以意识形态色彩浓重著称的新左派的舵手们呢？杰姆逊经常被他的理论惬意所怂恿，深入到后现代文化的各种现象中去，在他稍微退去了意识形态色彩时，他总是可以提示一幅广阔生动的后现代图景。而那些精辟的分析，也很容易给人以他沉醉于其中幻觉。不管如何，杰姆逊确实是一个敏锐而有魅力的后现代文化的阐释者，但并不是后现代时代的拥戴者，或者说他试图用后现代方案来解决晚期资本主义的文化矛盾。

　　同样，2002年夏天的杰姆逊也不是一个现代性的赞同者或鼓吹者，实际上，杰姆逊一直是现代性的批判者，正如他是后现代的批判者一样。确实，在那篇讲演稿中，杰姆逊曾说道：

　　资本主义全球化在资本主义体系的第三或晚期阶段带来的标准化图景给一切对文化多样性的虔诚希望打上了一个大问号，因为未来的世界正被一个普遍的市场秩序殖民化。 (所引该文的引文均见诸张旭东的译文，参见人民大学“文化研究网”（www.culstudies.com）)

　　要搞清楚的是，杰姆逊在这里是在陈述一个事实，他所观察到的正在发生的“事实”，或者说他认定的“事实”，这并不等于他赞同这种“事实”，要中国学者理解和接受这种“事实”。很显然，杰姆逊是带着情绪来指出这一“事实”的，他要批判和质疑的正是这种全球化一体化的“事实”。同样，杰姆逊也说到，“那些所谓的‘欠发达国家’想要的大概是纯粹的‘现代性’本身。它这么说的时候全然无视这样一个事实：在当今世界上，所有能维持下来的民族国家都早已在一切可以想象的方面，首先是技术方面，变成一个‘现代’的东西了。然而那种现代性的话语要人们相信的却是一种幻象，好像只有西方才拥有某种别人没有的东西，但所有人都应该有得到这种东西的欲望。正是这种神秘的东西通过‘现代性’获得了洗礼和命名，然后再由一批招募来的人把它不厌其详地描绘出来，四处兜售。” (同前)杰姆逊的话一不小心就要造成歧义。他一方面否认有多样化的“现代性”——因为它事实上已经被历史证明，或者被全球一体化所摧毁；另一方面，他又不无讥讽地指出，欠发达国家的现代性历史进程：现代化、社会主义、工业化，普罗密修斯主义、"对大自然的蹂躏"都已受到人们的质疑。也就是说，发展中国家的现代性历史已经被证明是可疑的，弊大于利。那么发达国家现在要塞给发展中国家的就是那个所谓的“纯粹现代性”——当然，它是不存在的。这句话到底说明了什么意义呢？其实也就是正话反说，发展中国家走“现代性”的道路未必是好的选择。

　　那么，它能走什么道路呢？就这一点而言，杰姆逊也显得左右为难。这基于他对现代性的矛盾态度。首先，他认为现代性是一种叙事，当然，这不是贬义，在他看来，所有的理论话语对现实的描述都是一种叙事；受法国后结构主义，特别是拉康的影响，杰姆逊认为“客观实在本身就是一组叙事”。现代性叙述不过是用来构造这种实在的方法 (杰姆逊：《回归“当前事件哲学”》，参见《读书》，2002年第12期，第16页)。杰姆逊认为，“现代性哲学基本上是没有用的，没有向我们说明任何事情，没有取得任何成果。”他坚持认为，发明现代性概念的努力是不值得的，他试图用“当前本体论”取而代之。 (同前，第15页)由此可见，杰姆逊并不满意现代性的概念，也不赞同现代性。他一方面指出发展中国家或第三世界国家趋向现代性的现实状况，另一方面，他对此持批判和否定态度。早在多年前写的论文《后现代性的二律背反》中，他就指出：绝大部分第三世界社会在西方现代化的渗透中出现分裂，这种渗透又导致对它自身——以各种各样代表那些截然不同社会形态的文化形式——形成了一种一般可以称之为传统主义的对抗立场：对一种文化的（有时是宗教的）原创性的肯定具有抵制被西方现代性同化的力量，实际上也比西方的现代性更容易接受。然而，实际的状况如何呢？他写道：

　　无论如何，人们今天要肯定的是，传统和传统主义中的这第二次反抗和反现代的条件，已经全部从以前的第三世界或殖民地的社会现实中消失了；在这些地方，一种新的传统主义（如儒学的某种复兴，或宗教上的原教旨主义）现在宁可被设想成一种审慎的政治和集体的选择，在其所处的境况中，过去所留下的东西已微乎其微，它们必须加彻底地重新创造。 (参见《文化转向》，第60页)

　　杰姆逊解释说，一方面，在第三世界的社会里，从此只有现代的东西存在；另一方面，它也通过限定修正了这一陈述，即只有在这样的情况下，在那些只有“现代”存在的地方，并且“现代”当前必须经历后现代的重新洗礼 (杰姆逊进一进解释是说：那些结称之为现代的东西是不完整的现代化的结果，必须对它加以限定以对抗非现代的残余，这种残余在后现代性里已不复流行。同前，第60页)。很显然，杰姆逊对第三世界国家（发展中国家）被现代性所支配的历史和现状早已有认识，而他对这种状况的批判也由来已久，并不是在2002年夏天才突然发此议论。

　　其次，现代性是“反现代”的。这一论述显得矛盾且难以理解。问题的症结也许在于，杰姆逊心目中存有某种理想的“现代方案”。否则我们就难以理解他对现代、对后现代都不满意，而又要实施他的未来方案。杰姆逊不无揶揄的口吻谈到德国施罗德政府的第一任财政部长拉方丹，此人在德国新政府里坚持社会主义理念，企图限制自由市场，强调社会福利，所有这一切，他还不过只是发一些牢骚而已，结果他遭遇失败。杰姆逊显然是对这位社会主义同仁抱有同情，而又对他不识时务感到惋惜。杰姆逊说，“现代化”和“现代性”这样的词现在被主张自由市场人所利用，他们仅仅是想在经济和社会层面上适应全球市场的种种制约，现代性概念被简化成一个经济和技术的范畴。杰姆逊不无尖刻地说道：

　　一旦主张自由市场的各种立场得以系统地将自己等同于现代性，从而被人习惯性地理解为"现代的"，自由市场论者就已经赢得了一场关键的胜利，其意义绝不止于意识形态领域。如果我们只把它视为媒体的胜利，我们就低估了政治斗争向语言和理论术语的移植和错位。问题在于，反对自由市场万能论的人会发现，他们的立场目前在理论术语的领域里像游魂一样无处可去。事实上，对抗市场意识形态主流的人，比如社会主义者，在今天总是被归入负面的、消极的、否定性的、不具有任何公共性的范畴，被视为没有现代精神，因循守旧；最终，因为他们对"进步"和现代性显然持抵制态度，他们就被人称为顽固派。从拉方丹那种哀怨的口吻里我们可以清楚地看到，他不但已经输掉了那场关键的话语斗争，而且他从来就没意识到那场斗争的关键性，也根本没有搞明白到底他真正输掉了什么。(同前参见文化研究网)

　　现在，我们总算搞明白一点，杰姆逊对现代性的反感，在于现代性包含的自由市场本性。在杰姆逊的逻辑中，现代性=自由市场=反福利国家=反社会主义。这个逻辑当然不可能概括杰姆逊丰富生动的现代性批判话语，但其本质可能如此。但如果杰姆逊这样考虑问题，那显然不足以享用大师声誉。杰姆逊当然为他的逻辑提供了更为复杂的保持带。他反对现代性叙事，但坚持现代主义式的“现代”——亦即马克思主义理想范式中设想的革命、变革和未来解决方案。关于现代性的论争，杰姆逊归根到底把它看成是“一场根本性的政治话语斗争的一个组成部分”，这也就是左派与右派在后冷战时期的政治文化格局中的斗争。杰姆逊尖锐地指出，“这个词（指现代或现代性）的复活带来了一种概念和哲学上的混乱。种种反马克思主义和反社会主义的论争（甚至一切反对中间偏左的自由主义的论争）一般来说讲的都是同一件事情，即这些立场不现代，也就是说，它们因为仍旧效忠于现代主义的基本范型而变得过时了。在此，现代主义被理解为一些陈旧的自上而下的计划指令，是在国家机器，或经济和审美领域的中心化权力结构；它同构成后现代性特征的‘去中心化’、‘拼贴性’价值观背道而驰。所以，像拉方丹这样的人是不现代的，因为他们还是现代主义者。现代主义本身变成了不现代的东西。如今那种能够被首肯的现代性之所以好，是因为它是后现代的。” (同前，参见文化研究网)

　　杰姆逊的观点至此已经很清楚：其一，杰姆逊始终批判现代性和后现代文化状况；其二，发展中国家追逐现代性为杰姆逊所诟病，这显然是一种缺乏革命性的现象；其三，现代性现在的涵义就是追逐自由市场，它变成一个经济和技术主导的全球一体化趋势，老牌资本主义的野心在全球化时代居然表现得如此淋漓尽致，这为杰姆逊所痛恨；其四，现代性在当代的加剧或者说复活，不过是全球化的自由市场说辞，它必然导致福利国家的退化，或者说发达国家以及发展中国家对社会福利的严重削减；其五，现代性的论争本质上是左派与右派的话语和政治斗争。

　　2.现代性有什么错？

　　杰姆逊为什么要反“现代性“？实际上，杰姆逊反对的是关于“现代性”的各种叙事，他并不认为现代性具有历史的实在性。这种观点对于秉持马克思主义历史唯物论的理论家来说，也许是奇怪的。但是资本主义呢？同样也是一种叙事吗？显然不是。那么，杰姆逊可能不赞成用现代性替代了资本主义或晚期资本主义这种说法。他只是把现代性看成资本主义历史中的一种描述体系，一种叙事话语。

　　现代性作为一种叙事话语，也是对历史的一种描述，总是存在经验还原的可能性。也就是说，现代性描述的历史，是可以在经验现象中得到印证，可以被人们认识和理解。实际上，近年来现代性这一术语被广泛运用和讨论，也是因为这个术语具有丰富的历史和理论内涵，它揭示了历史的复杂性和深度性。

　　在西方的思想史研究中，现代（modern）一词最早可追溯至中世纪的经院神学，其拉丁词形式是“modernus”。德国解释学家姚斯在《美学标准及对古代与现代之争的历史反思》 (哈贝马斯于1980年获得法兰克福的阿多尔诺奖时发表题为《论现代性》的学术演讲，该文后来发表于《新德国批评》1981年冬季号。博学的哈贝马斯在提到现代性时，引用解释学家姚斯（H. R. Jauss）的考证。姚斯在《美学标准及对古代与现代之争的历史反思》（慕尼黑，1964）一书中对“现代”一词的来历进行了权威性的考证，成为各家引述的经典论述。刘小枫在论述“现代”一词的来源时，也引述姚斯的考证，但他提到的版本为姚斯的《文学传统与现代性的当代意识》，收入H．Steffen编的《现代性的面相》（154页下），该书由Gotingen，1965年出版。参见刘小枫《现代性的社会理论诸论》，1998年，第62页)一书中对“现代”一词的来历进行了权威性的考证，他认为它于十世纪末期首次被使用，它用于指称古罗马帝国向基督教世界过渡的时期，目的在于把古代与现代区别。卡林内斯库在《现代性的五种面具》中，追究现代性观念起源于基督教的末世教义的世界观。按照“现代性”最权威的理论家哈贝马斯的说法，“现代”一词为了将其自身看作古往今来变化的结果，也随着内容的更迭变化而反复再三地表达了一种与古代性的过去息息相关的时代意识。哈贝马斯指出：“人的现代观随着信念的不同而发生了变化。此信念由科学促成，它相信知识无限进步、社会和改良无限发展。” (哈贝马斯：《论现代性》，转引自王岳川、尚水编：《后现代主义文化与美学》，北京北京大学出版社，1992年，第10页)

　　很显然，我们现在理解的“现代性”是指启蒙时代以来的“新的”世界体系生成的时代。一种持续进步的、合目的性的、不可逆转的发展的历史进程与时间观念。

　　由此看来，现代性至少应该从三方面去理解：其一，世俗化的世界观方面：人类生活开始摆脱宗教严格掌控，而转向世俗化。由此，一套世俗化的信仰体系和价值观念，以及与之适应的生活方式开始形成。其二，现代社会的组织结构方面：现代性标志着资本主义新的世界体系趋于形成，世界性的市场、商品和劳动力在世界范围的流动；民族国家的建立，与之相应的现代行政组织和法律体系；其三，现代思想文化方面，以启蒙主义理性原则建立起来的对社会历史和人自身的反思性认知体系开始建立，教育体系以及大规模的知识创造和传播，各种学科和思想流派的持续产生，这些思想文化不断推动社会向着既定的理想目标发展。

　　在人文学科的思想家看来，现代性更主要体现在精神文化变迁方面。马克斯．韦伯从宗教与形而上学的世界观分离角度出发来理解现代性。这种分离构成三个自律的范围：科学、道德与艺术。自从18世纪以来，基督教世界观中遗留的问题已经被分别纳入不同的知识领域加以处理，它们被分门别类为真理、规范的正义，真实性与美。由此形成了知识问题、公正性与道德问题、以及趣味问题。科学语言、道德理论、法理学以及艺术的生产与批评都先后专门设立。文化每一领域内的问题都成为特殊专家关注的对象，文化的这种职业化趋向使社会的认知体系和实践行为分别形成了三个内在结构：认识－工具结构，道德－实践结构，审美表现的合理性结构，每一结构都成为特殊专家的掌控对象。启蒙主义哲学家相信通过科学与艺术，人类对世界、自我、道德、进步、公正性的认识和处理会趋于无限完善的境地。只是20世纪的历史打破了这种理想化的宏伟意图，而对现代性的反思成为人文学科的重要主题。马克斯•韦伯对现代世界持有悲观的态度，他把现代世界看成一个自相矛盾的世界，人类在现代性的进程中取得任何物质的进步，结果都必须以牺牲个体的创造性和官僚体制的扩张为代价。

　　马克思和涂尔干对现代性的看法更乐观得多。尽管他们都认为现代性带来了无穷的问题，但是他们二人都相信，由现代所开辟的使人获益的可能性，远远超超过了它的负面效应。哈贝马斯把现代性理解为一个方案、一项未竟的事业。哈贝马斯对现代性的理解既受到马克斯．韦伯的影响，也吸收了马克思和涂尔干的观点。他在讨论现代性的时候经常引证马克斯．韦伯的观点。启蒙思想家的现代性方案设计也就是从马克斯．韦伯所说的客观科学、普遍化道德与法律、以及审美的艺术方面规划人类生活。现代性设计有意将上述每一领域的认知潜力从其外在形式中释放出来。

　　福科为怀疑现代性奠定了后现代的理论基础。但福科对现代性的批判并不是简单的拒绝，而是在逃离中来形成反思性的理论起点，由此建立了一套反现代性的理论方法。对现代性的批判导致福科批判启蒙（也许是对启蒙的批判引发了他对现代性的拒绝）。他令人惊异地把“启蒙”称之为“敲诈”。在他看来，对我们所处的历史时代的永恒的批判，则构成对启蒙“敲诈”的拒绝。福科认为，启蒙构成了一个具有特权的分析领域，它是一组政治的、经济的、体制的和文化的事件，我们迄今仍然在很大程度上依赖于这个事件。一个人必须拒绝一切可能用一种简单化的和权威选择的形式来表述他自己的事情，应该用“辩证的”细微差别来摆脱这种敲诈。因此，福科设想，我们必须对在一定程度上被启蒙历史地决定的我们自己进行分析。 (参见福科《论现代性》，汪晖译。转引自：汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》，三联书店，1998年，第430—434页)

　　对现代性及启蒙理念给予最尖锐彻底攻击的理论家当推后现代主义理论家列奥塔（F．Liotard），他在1979年出版的《后现代状况：关于知识的报告》。在列奥塔看来，“现代性”就是一种宏大叙事，一种以元叙事为基础的知识总汇，具体地说，也就是现代理性、启蒙、总体化思想以及历史哲学 (参见列奥塔：《后现代状况》，英文版，1979年，序言部分)。列奥塔如此激进地批判现代性，在杰姆逊看来，列奥塔并没有超出现代性范畴，他的议题本身构成了另一种宏大叙事。这样说列奥塔可能有点冤枉，如果以这种观点来看，几乎没有人可以超出现代性范畴，包括杰姆逊自己。确实，列奥塔本人也在1986年作过一次关于“重写现代性”的讲演，他很清楚地表明这样意思，即现代性就包含在后现代性之中，但不能把重写理解为是复写。他的提出重写――“重新”（re-）的三个范畴：revelation启示、redemption救赎、 revolution革命的具象，宣告了这一现代性重写的本质方面。列奥塔的论述表明，重写现代性，就是要抵制来自这一所谓的“后现代性”的书写 (该文原载 L'inhumain, Galilée, 1988, pp33-44.中文译文参考陆兴华译文，见《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/），上网日期 2002年12月27日)。列奥塔一方面激烈地批判现代性，另一方面却也在抵制所谓的后现代性书写，很显然，要么“后现代性”在这里出现歧义，要么“现代性”有不同的含义或侧面。否则很难把列奥塔的论述放在一致性的逻辑框架中来理解。

　　美国政治哲学家列奥•斯特劳斯对现代性的理解显得特别且深刻。在《政治哲学导论》一书中，他从西方的政治哲学史来理解现代性问题。他认为现代性的危机表现或者说存在于这一事实中：现代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能够知道什么样是好的，什么是坏的；什么是对的，什么是错的。他把现代性定义为“一种世俗化了的圣经信仰” (列奥•斯特劳斯：《现代性的三次浪潮》，中文译文载贺照田主编：《学术思想评论》，第六辑，《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社，2002年，第86页)。他认为近代以来的西方现代性经历了三次浪潮。他认为现代性最具特色的东西便是其多种多样以及其中的频繁剧变，他把现代性理解为对前现代政治哲学的激进变更（radical modification）。根据他选定的现代性标志，第一个把所有的先前的政治哲学当作在根本上不充分甚至不健全的东西明确加以拒斥的政治哲学家视为第一次浪潮的制造者，此人便是马基雅维里。尽管霍布斯论述得比雅氏更明确，也更清晰，但斯特劳斯还是认定马氏更具有开创性。马氏拒绝了整个哲学的与神学的传统，极力缩小“存在”与“应当”之间的鸿沟。由此马氏抛弃了传统政治哲学的理想主义，提出了通达政治事务的现实主义途径，以及完整地给出了政治与正义之间的联系方案 (同前，参见第88—92页)。现代性的第二次浪潮从卢梭开始。卢梭提出了普遍意志的合理性问题，并把它与善联系起来。卢梭关注的是在一个共和式社会中将每个人的愿望、每个人对其社会同类的要求转化为法律形式的必然性。这直接影响了康德的道德哲学 (同前，参见第93—95页)。斯特劳斯认为现代性的第三次浪潮与尼采相关。尼采对一切理想的真正源头的认识使得一种全新的筹划得以可能，即重估一切价值。在尼采看来，重估价值的根基是最高的权力意志，只有超人可以重估一切价值。 (同前，参见第99页)斯特劳斯对现代性的三次浪潮的结果却是对现代性的质疑，他的结论是：“自由民主制的有力支持来自一种决不能被称为现代的思之方式：我们西方传统之前现代思想。” (同前，第101页)斯特劳斯的现代性诊断无疑也存在武断与勉强之处。在斯特劳斯看来，现代性的第三次浪潮导致了德国的法西斯主义和共产主义，这是他反对现代性的理由之一。把尼采可能是法西斯主义兴起的原因之一，但不是全部，法西斯主义在德国的兴起有着更复杂的原因。至于共产主义的出现，更不能简单持否定态度。斯特劳斯把现代性仅仅理解为现代政治哲学论述，这显然也是值得商榷的。

　　列奥•斯特劳斯关于现代性的论述在欧美都被推到极高的地位，这到底是因为他的理论贡献还是他的弟子们的能量 (斯特劳斯在芝加哥大学执教近20年，其弟子遍布北美大学，并有不少人在政界占据要职)？也许两方面的原因都有。实际上，从政治哲学角度看待现代性，与从哲学或伦理学角度会清理出不同的线索。在查尔斯•泰勒的那部影响卓著的《自我的根源：现代认同的形成》一书中，他清理了从笛卡尔、洛克到康德以来的现代传统。泰勒把现代自我认同的重要思想追溯到柏拉图，通过普罗提诺和奥古斯都传给笛卡尔，由此开始形成现代自我认同。奇怪的是泰勒并没有怎么谈到尼采，也许他着重于现代启蒙时期的思想传统。泰勒后来在《现代性之隐忧》一书中，提到“现代性”令人忧虑的三个方面：其一是个人主义的片面化发展，它可能导致意义丧失，道德视野褪色以及认同的危机；其二是工具主义理性猖獗，它导致了技术的支配地位从而使我们的生活狭隘化和平庸化。其三是“温和的专制主义”，它使当代社会面临自由丧失的危险。这三个方面本来是现代性创建现代社会的伟大成果，现在，在泰勒看来，它恰恰是使现代社会走向困境和危险的内在因素。但是，这到底是现代性的必然后果，还是现代性在其历史实践过程中所发生的偏颇？如果说这是现代性固有的病根，那它不可避免由此结出这些恶果，那也就是说，现代性从根上就错了；如果只是现代性展开过程中的问题，那是一个社会实践的问题，而不是现代性方案设计的问题。所以，泰勒到底是在批判现代性的基本理念，还是在批判现代社会的现象，这二者并不清晰。泰勒当然不会那么简单地否定现代性，他强调指出，这些论辩是必要的，现时代社会是一个知识的、精神的和政治的互动过程，它要求知识分子采取一个复杂的、多层次的斗争。这些论辩有可能促进那些尝试，从理论上重新定义技术的地位和真实性的要求。在该书的尾处，他写道：“人们必须看到现代性文化中的伟大之处，也要看到其浅薄的和危险的东西。像帕斯卡（Pascal）论人类时所说的那样，现代性可以用高贵，也可以用可悲来刻画。只有一种兼有两者的观点才能给予我们未加歪曲的洞察力，从而去透视我们需要奋起应付其最伟大挑战的时代。” (查尔斯．泰勒：《现代性之隐忧》，中央编译出版社，2001年，第139－140页)泰勒对现代性并没有根本否定，他相信理论和知识的力量，在积极的论辩中，现代性的隐患有可能被消除。

　　安东尼•吉登斯是对现代性论述最为深入的左派理论家。在杰姆逊看来，吉登斯论述现代性原本是要批判它，结果变成了现代性的鼓吹者。这点可能要归结于吉登斯对现代性内涵论述相当充分，而他提出的理论前景却差强人意。另一方面，也在于他关于未来的理论设计本身，与他所论述的现代性如出一辙。吉登斯把“断裂性”与“反思性”看成现代性最重要的特征。尽管吉登斯承认“断裂”（discontinuities）存在于历史发展的各个阶段，这也是马克思历史唯物主义思考的主题之一。但吉登斯认为他理解的“断裂”是与现代时期有关的一种特殊的断裂。在他看来，“现代性以前所未有的方式，把我们抛离了所有类型的社会秩序的轨道，从而形成了其生活形态”。 (参见安东尼．吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社，2000年，第4—6页)。当然，反思性在传统时代也存在。只是随着现代性的出现，反思具有了不同的特征。吉登斯指出，“它被引入系统的再生产每一基础之内，致使思想和行动总是处在连续不断地彼此相互反映的过程之中。”过去，人们总是认为现代性的本质特征就是追新求异，吉登斯认为这种说法并不准确。他指出：“现代性的特征并不是为新事物而接受新事物，而是对整个反思性的认定，这当然也包括对反思性自身的反思。” (同前，第33—34页)断裂、反思引发的社会的脱序，安全稳定性的丧失，信任的风险……等等，被吉登斯用以阐述现代性严重后果的标志。

　　吉登斯对现代性的后果所设想的阴暗甚至超过马克斯韦伯 (在谈到马克斯韦伯的悲观论调时，吉登写道：“即使是韦伯，也没能预见到现代性更为黑暗的一面究竟有多严重”。参见《现代性的后果》，第7页)。 在吉登斯看来，现代性的设计错误和操作失误是导致巨大危机的根源，但这还不是导致现代性不确定性的最重要的因素。他认为最重要的因素是：未预期的后果和社会知识的反思性或循环性。这种社会知识的循环促使新知识不断被嵌入到社会中去，影响到社会不断改变它的性质。当然吉登斯并没有说，迄今为止的知识增长并没有促进人类发展进步，他只是说，知识的反思和循环，导致了人类社会在稳定性的条件下变化。吉登斯不远抱怨地指出，“现代性最有特色的图像之一，便是它让我们发现，经验知识的发展本身，并不能自然而然地使我们在不同的价值观念之间作出选择。” (参见《现代性的后果》，第135页)

　　这种描述如果从第三者的角度来看，是显得很奇怪的。一种理论话语总是把前此的历史作为一个总体，而后站在它的对立面或另一侧面，以为自己可以超出这个历史之外。吉登斯这样来描述现代性有特色的图景，结果却是为自己提出“乌托邦的现实主义”作铺垫。难道说吉登斯的“经验知识”可以在他所描述的这个历史之外吗？他前此的经验知识不能使人们作出选择，难道说从他这里开始就可以作出选择吗？尽管我们可以理解吉登斯对前此历史的概括是从总体上而言，是从经验知识的总汇而言，正是在一种单一或个体的经验知识介入总汇中而被抵消和混淆，导致人们无法作出选择。但有什么保证吉登斯的“经验知识”可以例外呢？就他提出的“乌托邦现实主义”和“第三条道路”之类，也许在某种程度上被英国工党或其他的历史实践选择了，但从更宏大的历史总体来看，这种选择又有多大的有效性呢？它必然也被其他的力量所抵消——当然，这是按照吉登斯的前提来推论出的结果。

　　3.现代性成为后现代的论题

　　就从关于现代性的占据主导的位的论述来看，关于现代性的论述大多数是批判性的。对现代性的批判主要来自两方面的力量，一方面是后现代的反思性观点，另一方面是马克思主义左派的批判视野。由于马克思主义左派在很大程度上可以与后现代性反思重合，所以，关于现代性的论述主要是一个后现代的问题。当然，右派自由主义对现代性的态度更复杂些，右派在很大程度上坚持启蒙理性的那些原则，特别是关于自由、平等、正义等原则，右派承继着启蒙时代的理念。偏向保守的知识分子对现代科学技术文明也经常持批判态度，但其思想宗旨并不偏离启蒙时期的准则。对现代性发言最多的是左派理论以及后现代主义论说，正是基于后现代性的立场对现代性反思，结果大多数的现代性论述都持批判性立场。但这也并不说明现代性真的就是一团糟。成为话语和叙事本身，与实际的历史运作还是存在差别的。现代性无疑推进了人类历史的发展和进步，正如科学技术极大地提升了人类文明也带来很多的问题一样，现代性对应的历史实际也有二面性。只是现代性论述关注这些问题，使其成为论述的质料和要点。如此给人造成的印象似乎是现代性一无是处，人类文明从现代性开始就走了一条弯路。这当然合乎了左派理论家的设想，正因为此，现代以来的历史要经历一场革命，变革资本主义制度，人类才能迎来更完美的前景 (尽管杰姆逊等左派理论家不承认马克思主义属于现代性论域，但除此之外的其他人是很难在现代性的框架内给马克思主义网开一面的)。但历史实践又证明，背离启蒙精神的剧烈的社会变革并未给人类带来好处，相反，却是更大的灾难。前苏联阵营解体，柏林墙倒塌，冷战结束……，历史终结了，激进社会变革的后果都算到了现代性的帐上，现代性又变成了对左派批判理论的嘲弄。反现代性的左派论述很难逾越激进革命恶果的巨大障碍，这使迂回的策略性论述开始时兴。吉登斯鼓吹第三条道路；杰姆逊谈当下本体论；威廉斯早就告诫“漫长的革命”……。 很显然，柏林墙的倒塌并未使左派元气大伤，相反，在西方的大学校园内，左派势力风起云涌，不懈地要把校园政治进行到底。

　　现在，现代性反倒成为一个热门话题，“这次古老的现代性在当代语言里痼疾复发，真正患的其实是一场后现代病。” (同前参见杰姆逊《后现代的幽灵》讲演稿)连杰姆逊都奇怪地发问，那为什么不干脆用“后现代”这个概念。这个问题杰姆逊自己已经有看法。按杰姆逊的说法，这是一场对现代性的重新铸造和重新包装，以供它在知识思想市场的大量生产和重新销售 (杰姆逊认为夹枪使棒地指出，这是社会学的那帮人在兴风作浪。这帮人可是杰姆逊的左派同道，看来他们之间的分歧还不小。吉登斯成为现代性最有影响的理论家，并且鼓吹第三条道路，这在杰姆逊看来，与现代性如出一辙，却对吉登斯主张的社会主义构成反讽。在杰姆逊的论述中，似乎其他的现代性论述都是鼓吹与销售性质的，正如我们在前面引述的那样，吉登斯等现代性的论说者，对现代性也是持强烈的批判态度。显然，杰姆逊对其批判性不满足，那只能理解为吉登斯的解决方案也未脱离现代性的基本方略)。

　　现代性理论的走红，实际上是后现代性论域拓展的结果。现代性成为问题，对现代性的反思性批判，这都是后现代理论开创者们率先做出的论断。德里达、福科和列奥塔是从西方的形而上学的知识生产角度，对西方形而上学的历史展开批判。这种批判的预设当然表明现代理性主义乃是形而上学的恶果，其针对性就是启蒙以来的理性主义传统。潜台词当然也就是现代性的思想方法出了问题。当然，现代性在最近这些年来成为一门显学，还得益于社会学的后现代转向。后现代不管是哲学领域还是文学艺术领域，面向当代文化的针对性强些。特别是文学艺术领域，后现代论说者倾向于把后现代描述成一个新时代来临的征兆，而批判者则把后现代塑造成制造当代文化断裂的恶魔。其着眼点都在当代。社会学的介入则强化了历史感，社会学要强调后现代的变化，在历史的比较中来展开论述，因此，现代性／后现代性的对立就成为思考的轴心。史蒂文．塞德曼抨击传统社会学的僵化，他提出要使社会学恢复活力，其主旨就是要抛弃科学主义，即那种越来越荒谬的认为自己在讲述真理，自己是认识论上享有特权的话语的断言。他尖锐指出，必须放弃对于基础的探求和对于一套正确的有根据的前提、概念策略和解释的探索。他提出后现代主义的社会学，即把社会学改造成带有道德内容的社会叙述和批判性的社会理论。他自信而又狂热地宣称：

　　预见社会学理论的终结须要抛弃一直处在现代主义社会学理论中心的对千年盛世的希望。后现代主义并没有显示解放的前景－－一个没有统治的社会的前景。后现代主义放弃了现代主义对于人类解放的幻象，而支持解构虚假的封禁，努力开启现代和未来的社会可能性以及在霸权主义的话语设置了封禁和僵化秩序的生活方式中发现流动性和松散性。对伟大转换的希望被取代了。代替它的是对持续保护直接的局部快乐的较为节制的愿望和对公正的奋斗努力。后现代主义提供了一种社会分析的可能。这种社会分析严肃地对待西方现代性中的残暴和约束的历史，而不削弱其批判性，而这种批判性的削弱恰恰是当前许多保守的和开明的社会思想的特点。 (史蒂文．塞德曼编：《后现代转向》，中文版，吴世雄等译，辽宁教育出版社，2001年，第160页。这里之所以引述大段的塞德曼的言论，在于塞德曼这段话显示出社会学后现代转向的主要特征。其中包含的“伦理学”内容，也遭到杰姆逊对时下伦理学复活的尖刻的嘲弄)

　　很显然，后现代的社会学理论明确以西方现代性为思考参照，在批判现代性的论域中阐发新的社会学思想。这一趋向使现代性成为一个反复论述的课题，或是不断引述的对立面。当然后现代的社会学并不是要在二元对立的意义来论述二者的分歧，而是直接进入现代性的论域，使现代性成为后现代性思考的资源，成为后现代论述的语境。

　　“现代性”论述的重新走红，也是对当代全球化观念的回应，现代性使全球化更具有历史感，并且被打入帝国主义和后殖民主义理论的楔子。90年代全球化趋势迅猛加剧，全球贸易额的大幅度增加、国际化资本的急剧聚集，以及高新技术的突飞猛进，促使跨国企业在最近10年的增长惊人。同时，为了寻求全球市场，资本和技术向发展中国家介入的力度大大提升。发展中国家由于对资本和技术的强烈渴望，对进出口贸易互惠条件的寻求，为解决国内由于人口持续高增长形成的就业压力困境，以及国内金融体系的严重危机，这些都不得通过开放市场，引入跨国资本和跨国企业来缓解矛盾压力。然而，门一旦打开就很难再关上，这些第三世界国家也从跨国资本和技术中获得发展的动力。全球化趋势在90年代向着发展中国家渗透，这使后殖民论述具有强烈的现实感。

　　后殖民理论在时间和空间二个维度上对全球化进行全面清理。空间地缘文化的差异,被还原为与西方的殖民主义的历史冲突。现代性以来的资本主义历史就遭受到批判与怀疑，资本主义启蒙的历史，不再是自由、平等与博爱的传播，不再是民主与科学彰显的历史，而是充满了帝国主义对殖民地人民的压迫蹂躏的血腥事件。与对现代性的历史反思相一致，后殖民论述对现今全球化现状表达了强烈的不满与恐惧。现今的资本主义全球化在本质上与帝国主义在历史上的侵略如出一辙，所不同的是，现在是跨国资本与高新技术在冲锋陷阵。后殖民理论率先在文学批评领域小试牛刀，随后与社会学结盟，创造出一门跨学科的超级学科――文化研究，其触角遍及纯学术领域、通俗文化和大众传媒，任何被称之为文化的东西，无不可以进入研究的视野。而从文学批评承继来的风格，则使得这些文化分析具有迷幻般的魅力。后结构主义的理论底蕴与后殖民的立场，使得当今的文化研究本质上更像是一门“差异文化政治学”。科尔内尔．韦斯特数年前就指出：

　　新的差异文化政治的显著特征是以多样性和异样性的名义与攻击单一性和一致性；依据具体性、个别性和特殊性去摈弃抽象性、笼统性和普遍性；通过突出偶然的、临时的、变数的、试探性的、活动的和变化的性质来进行历史化、具体化和多元化。……由它产生的文化政治具有新颖性的是：差异构成的方式和成分，在描述过程中差异所给予的分量以及诸如灭绝主义（exterminism）、帝国、阶级、种族、性别、性取向、年龄、民族、自然和地区这些处在这一历史时刻的突出问题，是对先前的文化批判形式存在的某种中断做出反应的。 (同上书，第87－88页)

　　　　新的差异文化政治学给当代的全球化现状作出诊断并开出药方，这种诊断一方面依赖对现代性历史的评判；另一方面是对现实经验进行的理论推导。差异政治学立足于多样性、异样性和特殊性，当然坚决批判全球化一体化。正如现代性被定义为无限前进的合目的性的历史进程一样，全球化也被描述为市场的一体化（即资本、技术、劳动力的市场的一体化），对民族国家的取消和对多样化的弱小文化的同化。现代性与全球化在当代的时空里相遇，它们重叠在一起，并且等待差异文化政治学的诊断。

　　这项诊断在奇特的悖论逻辑中展开并获得圆满的解决：这就是现代性的多样性方案。当代现代性的论说者，试图在全球化的背景上给出不同的现代性方案，可选择的现代性只是一种理论的诡辩，如果它在历史实践中产生实际的效果，那也只是变了形的现代性，而不是真正多样性的现代性。杰姆逊对此表示的谴责论调，仔细辨析却更象是对左派理想的无可奈何的悲悼。

　　现代性的多样性方案导源于民族－国家的认同，身份差异政治这个想象的标志，却被当作返回历史实践本源中去的论据。现代性产生了民族－国家，它些民族－国家过去被认为是向着某种共同的历史终极目标前进，现在则被认为是依据不同的历史传统和条件各自走着不同的道路。从历史实践的结果来看，确实可以看到在现代性的发展进程中，西方中心主义与周边的殖民地和半殖民地国家有着非常同不的表现形式。其最基本的可选择方案，无非是资本主义和社会主义（或共产主义）。毫无疑问，社会主义也是现代性的一种方案，而且是更激进的方案。当然，在发达资本主义时代，那些福利国家已经尽可能吸取了社会主义的思想。例如，北欧和德国，市场资本主义与社会主义的融合，确实给人类的发展提供了有益的经验。但是，当今时兴的现代性的多样化以及可选择的方案，并不是在过去的社会主义与资本主义二分法的意义上做出的描述，而是基于民族－国家认同所做出的文化多元和差异基础上的论述。现代性的可选择性被打上民族—国家的标签，并且是以民族主义的姿态展开全球化文化／政治角逐。

　　现代性的多样性问题应该从理论和实践的不同层面去理解。从实践的意义上来说，现代性的历史具体化则表现为现代性，它当然可能有多样化的形式，历史实际也确实表明了这一点。确实有中国的现代化、印度的现代化，日本的现代化，东亚现代化等等，但这些现代化的不同模式说明了什么问题呢？真的证明了现代性本来的性质还是可能的活力？八九十年代，日本和东亚四小龙的崛起，给亚洲现代化带来惊人的成就，同时也引发了亚洲关于自身的想象。关于儒教文化的现代化转化，给予亚洲的经济成就带来西方不可比拟的优势的说法，一度让人们激动不已。然而，随着亚洲金融风暴的发生，亚洲经济与其文化的特殊性之间构成的关系，不再那么令人乐观。亚洲的现代性当然可以走自己的路，但这条路如果仅仅意味着比别人更曲折、走更多的弯路，付出更多的代价，那么为什么要走这条不同的路呢？也就是说，亚洲，以及所有的第三世界国家，当然可以有自己的选择，当然可以以自己的方式去探索现代化，但如果这种不同的方式——这种差异、多样性和可选择性，仅仅是为了走弯路，付出更多的代价，那并不能证明另辟蹊径的有效性。现代化当然不是西方人的特权，发展中国家当然有权利发展，改变生存现实条件，在既定的条件下寻求自身的利益。但是发展中国家在对自身特殊的历史传统条件强调的时候，很难说是不是真的从历史实际出发，还是从现实的政治权力利益出发来考虑问题。假如是后者，在对自身特殊历史条件和传统的强调，其结果经常是大幅度提高了介入现代化的成本，这种可选择性和多样性未必具有历史的真实性，与其说它值得肯定和赞赏，不如说更令人怀疑和忧虑。 迄今为止的历史实践还未能有效地证明现代化／现代性的多样性真正具有令人信服的优越性，相反，大都是代价昂贵的历史挫折和弯路。

　　如果说，具体的现代化实践也许可以证明多样性不可避免，但并不能证明多样性是必要的和优越的；那么，现代性的理论层面的多样性和多元性意义之论述就更显困难。现代性既然在理论上定义为普遍性原则，它当然不是简单地与多样性或特殊性对立，而是它应该可能包容特殊性，特殊性是在普遍性的原则统辖之下的特殊，而不是与普遍性对立的特殊性。也就是说，现代性具有某些普遍的基本准则，如果疏离这些准则，就很难说是现代性的。例如，自由民主、公正平等、市场效率等，如果这些原则不能达成一致，那就不可能有现代性存在的根基。很显然，后现代话语对于多样性的强调并不是作为一种补充的现代性方案，而是对现代性的颠覆性策略。因而，多样性建立在现代性的普遍准则的彻底批判和拒绝的基础上。在发达资本主义的现实语境中，反思批判现代性无疑有其很必要性和合理性；但在第三世界发展中国家，则并不应该草率拒绝现代性的那些普遍准则。某种意义上来说，发达资本主义国家的现代性有可能是被推行得过分了，完成得过头了。尽管哈贝马斯说：现代性是一项未竟的事业。这项“未竟”也许并不只是指未完成，也可以理解为是在实施过程中，没有完全按照方案施工。哈氏提出的交往理性，也是对这个方案的补充和修正。然而，对于大多数后现代主义者来说，现代性的方案一开始就错了。福科、德里达、列奥塔这些人则是从根上质疑现代性。这些怀疑与批判，实际上也只是为后现代性的生产寻求新的基础而已，并不能真正推翻现代性已经建立的信仰、法则和秩序。德里达现在一再说自己趋向于保守，并且他强调正义的不可解构性，这也就表明他对现代性的普遍性价值始终保持的某种程度的认同。

　　然而，在后殖民理论的论述中，则采取了一种特殊的概念／历史的颠倒手法展开叙事，促使现代性的那些观念陷入错位。后殖民理论并不从理论上论辩现代性的那些普遍原则是否正确、合理，而是把现代性的理念推到历史中去阐发，把现代性的关于正义、民主、平等的原则，与帝国主义或殖民地历史结合在一起来探讨。其结果则是让那些压迫的和强权的历史对现代性的理念构成颠覆。那些历史无疑是铁的事实，但这些历史说明的只是，也只能是现代性在其实施过程中所伴随着的谬误，其具体历史展开中的问题。并不表明现代性的那些基本理念：自由民主、正义平等就没有真实的价值。历史就是历史，理念就是理念，理念与历史的联系存在诸多的中间环节，因为，这种理念也可能在其他的历史条件下实施可能就是另一番景象。也就是说，从现代性的理念并不能直接，或者说，并不只是推导出殖民主义历史，以殖民主义历史来否定现代性的准则并不令人信服。

　　对于中国这样的发展中国家来说，现代性确实是一项未竟的事业。而且很初步的现代性迅速就朝向自身独特的历史道路行进。中国现代性的发展历史是激进而畸形的，暴力革命与威权政治构成其现代性的主导内容，不用说离西方现代性的那些基本理念尚未建构就被丢弃。直到90年代以后，中国的现代性建构才开始逐步显示出它的成效。然而，现代性在中国确实是生不逢时，现代性既是一项未竟的事业，又走到尽头。正值现代性的那些价值理念逐步确立之时，后现代的种种学说开始对现代性进行质疑批判。这使现代性的某些基本价值理念的建构遭到动摇，例如，自由、民主等价值认同。当代后现代话语历经90年代的拓展，特别是加入了后殖民理论之后，其理论主题与立场发生了较大的混乱。后现代在80年代的文学批评领域展开的话语实践，主要集中于解构中心化的和独断论的话语体系，其批判性并未颠覆现代性确认的那些基本准则；相反，它包含并推进了对那些价值理念的更为深刻和更多可能性的理解。但90年代后期的后殖民话语，则以强调民族主义本位为出发点，重新强化中西二元对立，批判并怀疑现代性的基本价值准则。

　　　　当然，现代性在90年代遭遇全球化的历史实践，特别是资本、高科技和传媒的高速度介入中国，这些后工业化的成就所包含的后现代文化，也对现代性的价值建构产生冲击。但这种冲击更多的是人为的混淆，而不是说这些后工业社会的经济文化就天然地与现代性价值认同相悖。资本大鳄索罗斯就设想全球化应该建立在“开放社会”的基础上，他承认，全球社会包含了各种不同的习俗．传统和宗教，要找到维系在一起的共同价值观是非常困难的，但是，“开放社会”概念可以作为普遍准则，这个概念在承认全球社会固有的多样性的同时，提供了建立当代所需的制度的观念基础。要想使这种普遍准则获得承认是一种苛求，但没有它――索罗斯说，“我们就将一事无成。”到底他说的“开放社会”是什么东西？简单地说：“它涵盖了民主的积极因素：与社会正义相匹配的最大限度的自由。它的特性是：法治；尊重人权、少数人和少数人的意见；分权；市场经济。”很显然，这是自由主义的一套东西。索罗斯秉持卡尔?波普尔的“开放社会”观念作为他的认识论依据。波普尔认为：人类的理解力永远都是不完整的，终极真理和对社会的完善设计超过了我们的能力。因此，我们必须退而求其次，即一种并不完善但容许改进的社会组织方式。索罗斯强调说，全球经济造成变化不断，变化越多开放的概念就越重要。 (参见王列、杨雪冬编译：《全球化与世界》，中央编译出版社，1998年，第263页)索罗斯关于“开放社会”的设想，在全球化浪潮中的“知识左派”们看来，无异于痴人说梦。“开放社会”就是为了给全球化统一市场提供价值认同的基础，其前提就难以为“知识左派”们所接受，更不用说那些带有民族主义和宗教原教旨主义的情绪的人们对此所持的敌对立场。

　　实际上，文化多样性和多元论在很大程度上是全球化的伴生事物，只有全球化更深入全面地介入不同地区的市场，才会遭遇到不同文化的抵抗。而全球化对不同地区的市场和劳动力的需要，也导致对多元文化的重视。处在全球化中心或领先地位的西方，也不得不以它的开放姿态，以它更为民主和自由的态度对待其他文化，这使那些陌生的“他者”，也获得生长的空间。实际上，东亚的崛起得益于第三次产业革命，得益于全球化的汽车、电子市场和金融市场，东亚在全球化的浪潮中很难说它丧失了多少传统文化，其被“一体化”与它的传统保持并行不悖。日本现在就比任何时候似乎都更重视传统，日本文化也比其他任何时候都更有国际地位。现代化并不是压制和割断了传统文化，也未见得抹煞了文化的多样性和差异性。全球化的经验表明，一体化有可能与文化的多样性并行不悖。

　　全球化一体化本身是被塑造出来的神话，对于主张者和批判者都是如此。一体化的意义本来很有限，它可能只限于基本的价值准则，经济运行的普遍规律，共同市场需要的统一规则。这些共同的东西可以在人性和人的合理需要上得到解释，既使在一个民族－国家内部，这些规则也是有益的。它既然不可能把个人的性格心理特征消解，何以见得可以把一种文化的地区特征抹平呢？说到底，依然是对“发展”与“进步”的怀疑上，才可能导致对文化多样性的过分强调。在那些秉持文化“差异论”的人来看，压抑这些第三世界的人们的人性及其发展的需要，以换取文化的差异 性与多样性是值得的。问题的关键在于，取消了“发展”和“进步”的观念，任何文化都享有平起平坐的权利。这看上去是尊重弱国寡民的高姿态，实际却是传递这样的信息：那些第三世界国家的人们根本不配享有更加人性化的生存权利。

　　全球化时代的现实经验表明，全球化的一体化与文化的多样性并不矛盾，没有一体化就没有真正平等的多样性，不要把不平等的，被隔绝的状况理解为差异性或多样性。让第三世界的人们始终处在文化他者的状况中，去进行一些狭隘的文化抵抗，这与急迫地让他们追赶帝国主义文化霸权没有什么两样。第三世界的人们急迫需要的是“发展”与“平等”，既享有当今在他们可掌握和可理解的信息范围内，在精神上应该享有人类逐完善建立的现代公正．民主和正义；在物质上摆脱贫困，享有小康生活所具备的现代科技文明创造的物质生活。只有在此基础上，再谈文化的差异性和多样性。差异性和多样性是充分发达社会的奢侈品，正如讲个性是精神贵族一样。不要把贫困、落后和自我压抑描述为差异性和多样性，这样的差异性只对少数人有意义，对一种刻意营造的意识形态话语有意义，对广大的第三世界民众只是一种虚假的怂恿。

　　很显然，把现代性与后现代性对立起来，并不是高明之举。如果说在后现代话语初起阶段，人们还并不能梳理清楚二者之间的关系；或者说为了给新的理论话语创建一个崭新的形象，而夸大了二者之间的对立和裂痕，那么，全部理论发展至今，就没有理由还在二者之间制造人为的冲突。在我看来，后现代并不是对现代性简单的抛弃和颠覆，而是在更加合理和从容的境况中，对现代性的修正、拓展和精细化。后现代理应是更丰富、更多元、更富有变化活力的现代性。杰姆逊在强调他的“当下本体论”时，他显然是试图超越现代性和后现代这种理论话语，但说来说去，他并不可能真正超出多少。他所设想的是在经典马克思主义的基础上建造面对这个时代当下实践的新型理论，其实质也只能是对后现代性理论作出某些改变而已。“当下性”可以说敏感地在某种程度上抓住了后现代对现代性的修正要点：这就是“当下性”的实践问题。虽然说这未必是杰姆逊的本意，但“当下性”确实是留住现代性在后现代历史境遇中的有效方式。例如，对于中国这样的高速发展的国家来说，在这样的时空堆积了不同时期的历史沉积物，有必要在当代活的历史实践中来理解和重建现代性，这本身就构成后现代的思考的出发点。

　　关于后现代对现代性的包容问题，并不是什么异想天开的谵妄之词，左派阵营的马克思主义理论家齐格蒙特?鲍曼就设想包含了现代性的后现代策略。他指出：只有从保护好后现代时期现代性的希望和雄心的愿望出发，才可能创建新型的后现代策略。这里所说的希望和雄心指的是有可能以理性为导向来改善人类状况的可能性；这种改善归根结底是以人类解放的程度来衡量的。鲍曼解释说，一个拒绝放弃自己的现代的责任的策略之所以会变成一个后现代的策略，原因就在于它直截了当承认它的理论前提不过是一些假说。从一个真正“后现代”的风格上说，这样一个策略指向的是价值，而不是法则；是假说，而不是基础；是目的，而不是“根据”。 (参见史蒂文．塞德曼编：《后现代转向》，中文版，吴世雄等译，辽宁教育出版社，2001年，第269－270页)

　　当今中国现代思想文化根基还相当薄弱，现代性的那些使命远未完成。后现代在八九十年代展开的对中心化意识形态体系的批判，其实也是同时在做着现代性的基础工作。现代性的展开具有后现代的意味，而后现代实践则同时的夯实现代性的基础。这是对中国当下思想文化实践更切实的理解。对于这一点，张旭东的论述相当理性且精辟。尽管张旭东把中国的现代历史和当前所完成的制度看成是现代性的集大成者和最高形态这一点还有待推敲――我更倾向于认为它走向了现代性畸变的的极端，因而现代性的回归是其历史在重叠中行进的运行方式。但张旭东看到中国当代的现代性与后现代不可避免的重叠关系。他写道：

　　中国革命和社会主义现代性却始终面对物质生产、技术革命、消费和日常生活领域的巨大压力。"改革开放"的"新时期"于是不仅成为中国社会主义现代性迟到的"理性化"阶段，更在物质积累和社会生活的"世俗化"层面上为中国现代性的新阶段做好了铺垫。在这个意义上，中国现代性从来都具有某种与生俱来的"后现代性。"更严格地讲，我们可以说中国古代文明的巨大的连贯性和相对的自足性使中国人本能地把"现代"理解为一种阶段性的、暂时的规范。也就是说，在接受现代性的洗礼的同时，中国知识分子和民间社会都会自觉不自觉地带着一种对"现代之后"的想象和期待－－在这个"现代之后"的世界，现代不再是外在的、异己的、强加的"时代要求"，而是多元化的生活世界的自得其所。这个把现代性无所不包的体系视为某种历史、文化和主体的异化阶段（哪怕是必要的异化）的集体无意识把中国现代性的"自在自为"的形态同中"后现代"视野融合在一起。这种"过去"和"未来"在"现在"的时空里交汇，它造成的历史思想构造是中国"后现代"问题的蕴含所在。 (本文原作为英文，原载： Arif Dirlik and Zhang Xudong ed., Postmodernism and China, Durham and London: Duke University Press, 2000.中文稿转引自香港中社网，2002年11月04日)

　　张旭东论述说， "现代性"过程在中国还远没有完成，它不可避免以不同的形式反复地回到我们面前；由此决定了中国的“后现代”问题必然包含了对现代性经典理论的再思考和"重读"，当然也包括对现代性的客观现实的反省和批判。我知道张旭东的结论最终落实在中国的后现代对“现代性”的批判和反省。当然，最终的问题还需要具体化，那就是还是要质疑谁的现代性，怎样的现代性――在这里，差异的文化政治学可能还要起作用。批判的维度和层面都因为人们对当今中国的思想文化建构意义之认识不同，会做出完全不同的选择。但我以为，能够从中国的历史／现实出发来思考这一问题，认识和把握住现代性与后现代在当今中国构成的互相包容的复杂关系，这就是理论上的一个最重要的认识前提，有了这样一个前提，随后的问题都可以在探讨中深化。 　　

总之，杰姆逊对后现代性和现代性始终持批判的态度，在他看来，二者都不过是一种叙事，都是对资本主义的一种描述体系，因而，都存在值得怀疑之处。这一点并不奇怪，现代性的问题之提出，就是一种对现代性进行质疑的话语体系，正如现代性的论述者对现代性的规定一样，现代性本身就始终包含着对自身的批判性反思。如此看来，也许是令人奇怪的，所有的现代性言说，都在不同程度上包含着对现代性的反思批判。就这一点而言，自由主义的批判是阐发性质的；而左派的批判则是颠覆性的。前者使现代性的那些论述及其价值认同得以展开；而后者在寻求替代性的思想变革方案。后殖民理论的出现，使对现代性的批判甚嚣尘上，差异的政治学方案，给现代性的论述注入了后现代性的内涵，也同时使后现代论述向左大踏步行进。后殖民论述通过历史实践的分析，来对现代性的基本理念时行颠覆，这里面似乎有错位之嫌。现代性是否有多样性，这在理论尚未有明确答案，与其说这是一个理论悖论问题，不如说是一个难以解决的实践难题。假定现代性源起于西方，那就意味着非西方的民族－国家或者不可能实现现代性；或者只能实现多样性的现代性；结果都是对单一现代性的怀疑。但这可能只是表面现象，亚洲的经验同样可能表明另一种情形：那就是非西方国家实际也可能实现现代性的理念、价值和制度；尽管现代性的形式和过程并不相同。尽管在理论上将现代性与现代化概念做出区别，可以使现代性多样性的模糊论述更清晰些，但并没有根本解决问题。假如现代性出现在西方只是一个相对的时间性问题，而并不具有空间上的绝对性，那就使人们对现代性怀有的反西方心理得到缓解。也就是说，现代性并不是西方独有的，只是最早在西方兴起，西方也是现代性运行的一个时间段而已。现代性的基本意义可能可以超越东西方的二元对立，只要我们能秉持一种“差异的相对性”观点，就不会把这一论域推以意识形态浓重的语境中。当然，我知道，我的这种设想会让主张差异文化政治学的人们不舒服，为什么要把复杂问题简单化呢？问题在于，现在的复杂性不在学术与思想含量上，而在认同的政治上。现代性的多样性问题显然不是一个理论论述的深入或复杂性问题，而是一种认同的政治在起作用。现代性论述的本质就是差异的文化政治学，这就是所有问题的症结所在，它意味着这些问题既不能得到解决，也不可能被简化。但是，在我们的论述中，它应该变得更清晰。