田野工作的价值与限度

内容摘要：本文以人类学中田野工作作为讨论的对象，从概念及其作为已经被众多社会科学领域的学科所借用的研究方法入手，认为田野工作在社会科学学术理论的验证及破除意识形态霸权方面有着其客观的应用价值。这种价值当然也包括于其在政治学学科领域的应用。同时，本文还就其作为一种方法而具有的自身限度，从研究者与被研究者之间的互为主体的理解真实程度及田野的微观研究特色与理论的整体理解取向之间的张力存在两个方面进行了反思。

关键词：田野工作；价值；限度

　　 一、田野工作：概念及其方法论意义

　　  田野工作（field work），即在实地调查中，集中于某一地点或区域住上一年以上时间，把握当地年度周期中社会生活的基本过程，与当地人形成密切的关系，参与他们的家庭和社会活动，从中了解他们的社会关系、交换活动、地方政治和宗教仪式等。田野工作的基本内容为“参与观察”（participant observation ）。[1]

　　 作为人类学学科中一个具有“商标”意义的理论和方法，田野工作却并非人类学自始而生的。田野一词首先是从自然史中引出的概念，最早是由以前的动物学家哈登（A ·C ·haddon）介绍到人类学中，并且由马林诺夫斯基所运用和倡导，形成一种规范的科学。[2]作为一种方法论的引入和广泛运用，田野工作从此带来了人类学学科发展史中的一个转折点，并为现在的人类学家所广泛采用和遵循，用以区别和突破以前坐在自己的书斋里或图书馆里的“圈椅人类学家”的古典人类学研究方法——只搜集前人经若干世纪积累的民族学资料。所以，田野工作作为方法论的概念，也是基于人们对于传统的民族志方法和概念，在解释人们所观察与理解的研究对象的解释力和有效性的怀疑背景下而出现的。从而，想进入人类学界的新手，也必须到某个地方进行一年以上的田野工作，然后回校撰写论文，并通过答辩才能取得从事人类学工作的资格认证。[3]因而，田野工作又被称为人类学工作者的“成人礼”，即一种进入成熟职业身份的成丁礼仪。

　　 田野工作作为一种“商标”现在，使得人类学研究有别于诸如历史学、社会学、政治科学等学科，至少在不久的将来仍然会是人类学学科自我界定和合法化的核心策略。换言之，在学术制度中，人类学家与其它学科专家学者的区别与其说在于研究的主题，还不如说是在于人类学家所使用的独特方法，即基于参与观察的田野调查方法。田野工作这一词本身在界定人类学学科时也便具有了双重意义：一方面田野拓展了人类学的空间，但同时也限制了这个空间，即学科边界的确认。从此种意义上，田野工作远远不只是一种方法，它已经成为“人类学家以及人类学知识体系的基本构成部分”[4].近代人类学的经典著作或具有里程碑意义的理论，也都是人类学家在田野工作的基础上，根据所调查的经验进行思考、总结、提升和凝练后的产物。

　　 但本文不仅是在人类学的学科视域及其在人类学学科体系内的地位和价值来讨论田野工作，而且还要从把它视为一种更具普适性意义的研究工具的角度和层面来进行分析，这也是基于当前社会科学发展的一个事实判断而产生的即田野工作方法已然为社会科学领域的众多学科在研究方法上所借用，诸如社会学、史学、政治学、甚或文学等学科。它被跨学科的借用不仅彰显其作为研究方法的工具性价值，同时还使一些学科自身的研究范式的转换和研究领域的拓展。田野一词从字面上，我们就可闻出其附带的泥土味，其原初的表征之意即是远离都市，下田野就意味着到农区、偏远或荒野的地方。从早期的人类学家所选择的田野点观之，事实上确实如此。但上个世纪30年代，以美国芝加哥大学帕克（Park）教授为首的社会学家就将针对异民族的“田野工作”法应用于美国都市社会研究，走出了一条与欧洲社会学传统不同的路子，奠定了芝加哥学派在国际学术界的地位。比如在历史学学科领域，田野工作方法的引入还促使了传统史学向新兴史学的范式转换，即社会史学的兴起与发展。还有如在政治学研究主题内，从对精英、权力及宏观的国家政治的关注而转向对一个微观村落或社区的田野透视来反观一个国家的政治发展与社会变迁。这些都表明了研究方法不仅在其自身学科领域内的发展，同时在不同学科之间也相互渗透。需要指出的是，这种田野工作已经不仅是人类学意义上的田野，而是从属于整个社会科学，是一种可以为其它社会学科所借用的研究方法。

　　 二、田野工作的价值：作为理论验证与经验事实发现的田野

　　 实证研究流派下的风格传承，使我们知道，理论是来自于研究者对经验的感悟及提升。理论是建立在经验事实之上的，基于不同的社会事实而建构不同的理论体系，这种理论体系只有在特定的社会范围之内才能发挥其解释的有效性。（对知识的有效性与社会范围之间的关系的考察向来是知识社会学的一个主要层面。）事实和问题的产生在不同的社会，可能会有其不同的根源，并且即使表征相同的社会现实和问题，在不同的社会由于其文化的不同，人们在对其认知上也会赋予其不同的意义。因为人们总是在自己的知识体系内寻求事件的意义。处于不同时代、不同群体、不同民族中的人们，会基于不同的“社会意象”而形成不同的信念，因而拥有不同的知识。一切知识都是相对的、由社会建构和决定的、随着社会情境的不同而有所不同的东西。[5]虽然爱丁堡学派所坚持的“强纲领”极端化了知识的相对性而否定了知识的普适性的一面，但给予我们的对知识的认识的启发意义是显而易见的。

　　 在此处强调知识的解释力在范围上的相对性，其目的在于为以下讨论西方理论与中国经验现实之间的张力问题，这种张力可以由田野进行缓解，即意指在社会科学在中国的发展相对于西方而稍显滞后，理论知识的“西学东渐”的背景下，田野将有助于我们对其在解释中国现实的验证及中国自身学术理论建构时的经验发现。西方理论在运用和解释中国现实时存在一定的张力，这个判断或许有些偏执，但却也能描述一些客观的存在，尤其是西方汉学的兴盛及研究成果的引入。

　　 比如，杜赞奇在其《权力、文化与国家》对华北村落的研究中，由于只是利用满铁材料，建立村落与国家的关系的模式化解说，提出“权力的文化网络”及“赢利型经纪与保护型经纪”的概念。但兰林友在根据山东省后夏寨村做的田野工作所获得的田野素材的研究提出了许多不同于杜赞奇的理论认识，指出了杜赞奇在其论述中有“将原本不相关事实牵强拼凑在一起”的缺陷，及其否定了杜在分析宗族问题上的想象的错误，提出了“情境性关系”作为一种新的解说模式。[6]这是基于田野工作对文本理论的解释力的验证，同时亦是基于本土田野而发现的自身经验。

　　 虽然我们在对于西方理论与“他者”（相对于西方而言）社会现实之间的张力存在有某种判断，但是否可以言说，基于自身社会事实与问题而建构的理论就不存在此种局限？情况并非如此。因为社会事实从来不是自为的或面对它自身的存在，我们对社会事实的“感知是被传统的话语约定所传递的，社会科学的研究也被一种相对标准的或范式化的形式所引导。”[7]就学术而言，这种所谓的“范式”或“标准”一旦公认成为传统就会给它带来声望、权力和资源，并且因此支撑而得到加强，且不论这种传统以何种形式形成。而且这种话语约定代表着一种力量，它可能会遮蔽事实真相而让人少有怀疑。把遮蔽后的事实认为是既定的事实后，正如曼海姆所说的，假定的社会事实会成为一种意识形态（ideology）[8]而影响我们的思维方式。

　　 无可置疑的是，对社会事实的解释的理论、方法和态度的形成“总是与特定的社会位置和社会阶级或群体的知性兴趣有着紧密的联系”。一个阶级发现的某些社会事实总会对其它阶级或群体产生一定的影响，不论他们的利益如何，其它群体同样也将这些事实考虑之内，将这些事实结合进他们对世界的解释体系中。然而对于事件的不同解释，总是从各自的“公理”出发，这种对事实的解释与表述，从而造成了与事实本身之间的张力。当我们对事件的表述和形成文本和话语，并且以一定的媒介资源作为载体而扩展，这个时候表述本身也就成了社会事实。经过话语或文本来接受对事实的感知时，事实的原貌已经经受了表述者的“修饰。”然而，“所有群体，尽管受各自传统的约束，但却寻求一种全面的世界观，不遗漏任何已被阐明的事实。”[9]因而，我们必须面临的问题是：既定阶段的不同群体用什么范畴、什么系统性概念来解释实际运作中发现的事实？在把新事实适应于范畴和系统性概念时，会产生什么样的紧张？这也就是说，言语表述与社会现实往往存在一定的张力，这种张力空间的存在，便成为我们对于社会真实可否发现与完全呈现的追问。同样，这也是所有田野工作者所经常思考的一个问题：我们是否了解到了那个社区、那个民族社会文化的现实或真实情况。在此，笔者很显然是倾向于认为田野工作方法在此方面的价值所在，但笔者并非对田野工作进行绝对崇拜，还应辩证来看，在这点上，我们下文还将涉文讨论。

　　 三、方法论的限度：对田野工作的反思

　　 如果说前文所述是对田野工作方法的价值与意义做的简单阐述，那么下文将是对这种方法进行一种理论和实践上的反思。而这种对田野工作的反思声音也一直存在于人类学的学科发展之中。

　　 1、能否发现真实：“局内人”与“局外人”

　　 正如前文已述，田野意味着远离“都市”，深入“荒野”，这里的都市实是指西方工业化的城市，对于从事人类学研究的西方学者而言，即自己的“家乡”或称“本土”，而“荒野”即意指早期被殖民主义者所侵入的“未开化”的“野蛮”的民族，（因而早期的人类学又被看作是为殖民统治所服务的学科），即所谓的“异域”或“田野”。从文化意义上理解，田野工作即是远离本土而入异域进行对他者的文化理解，寻求“他者的眼光”如何来看待人类社会生活中的同类事物，是一种“他的方法”，目的是体验一种他者文化的差异性进行跨文化的比较研究。这种研究方法也是在学术界的一种殖民化的努力背景之下的尝试、结果和产物。这种研究也就是“局外人”对“局内人”的研究。

　　 功能主义学派代表人物马林诺夫斯基及其弟子们都分别运用此种田野工作研究而创造出经典著作，如《西太平洋的航海者》、《努尔人》等等，然而这种传统田野工作的局限性也是显然的。因为这种远离家乡而深入异域的田野工作至少需要一年以上的时间，它需要对被研究文化的语言精透掌握、获取他们的信任、同时还要承受住精力和体力检验的痛苦考验等。但是，对于处在完全不同的文化体系之内的双方：研究者与研究对象，其之间的文化沟通基础在一年之内能否完成构建及研究者对被研究者的行为和语言的文化理解能有多深等都是有待于思考的。对于研究者而言“至少需要半年的时间”来熟悉对方的语言，而英国人巴利则认为，在半年的时间内掌握一种语言简直是一种神话；埃文思—普里查德也认为“流利地说一种语言与理解它是非常不同的”。[10]那是否田野工作的时间越长，研究就会越科学呢？其实也并非如此，因为它要求研究者与被研究者还“必须保持一定的距离”去追求客观性，而长时间的接触不发生情感也是完全不可能的，无论喜爱的还是厌恶的，正如马林诺夫斯基的田野日记的公开而引发了学界对科学理性与非理性自我之间张力的思考。西方的人文学者在科学主义的支配下，常常走入这样一种两难境地：为了保证科学研究的客观性而失去了真实的自我，为保全可贵的自我真实，又会以牺牲科学研究的客观性为代价。因为一旦研究者带着自身的某种情感再去观察与思考对象时，对资料的收集与分析理解就必然会丧失客观性，也无法真正做到所谓的“主位”理解。

　　 这种田野工作方法的运用，其起始就造致一种二元的分离，即田野与家乡的一对二元概念，两者的区别就在于它们之间的时空分离。较之传统的“田野”概念，现实的“田野”已不是原来所理解的“他者”、“异文化”，“而是一个新的社会历程。在这个新的社会历程中，不同的文化形式以同步或交叉的历史脉络在同一时空中展示它们的不同特点，并对社区和族群中生活的人们构成一种多向度的影响”。即指人类学的研究旨趣有一个转向：田野点从异域展开到本土选择或从田野转向家乡或者说从跨文化理解到本文化研究。费孝通的《江村经济》便是此种转向背景下的文本典范，正如马氏在此书的序言所说：“我敢预言费孝通博士的《中国农民的生活》（又称《江村经济》）一书将被认为是人类学实地调查研究和理论工作发展中的一个里程碑”。这种评价不仅是在于人类学田野工作对象指向向来有“文野之别”的野蛮民族而转向一个文明国度，不是去“求异好古”，同时还在于它是“一个土生土长的人在本乡人民中间进行工作的成果”，因为“一个民族研究自己民族的人类学当然是最艰巨的。”[11]

　　 但这种转向并不能消除田野研究中研究者与被研究者互为主体的之间信息交流与理解的张力存在难题，尽管这弥补了因语言障碍而产生的隔膜。因为研究者本身在进入场域面对被研究者的那一时刻，双方已经在各自建构的想像体系中被赋予了一定的位置，而这一切都是由于各自的生活经历与社会文化所强加于的身份和传统，因而言述绝对意义上的科学是不可能的。

　　 以笔者2005年对安徽某市进行农民工文化生活的都市田野调查感受为例。当笔者进入到居于都市城乡结合部的民工“集中营”时，首先接收到的是当地居住者所投来的或诧异或好奇或客气的目光。在吃过一次又一次的“闭门羹”后，那种“衷其不幸怒其不争”的情绪也自然而然产生，这种情绪本身又会直接影响作为一个研究者的客观与中立的立场。在说明来意好不容易获得对对方的访谈允许后，所进行的交流也并非如想象中那样可以完全信息交流，对方的言语谨慎和“欲说还休”让我们难以轻易获取想了解的信息。即使赢得了对方的信任，其言述事情的真实性和站在何种角度去理解还需要分析。正如2006年笔者在安徽某乡镇进行农村文化建设状况调查时所接触到的一位乡村教师，当他明知笔者的身份来意后，便向我们更多地谈起乡村教师生活的艰辛、工资待遇少等问题，其是有意想通过笔者向上反映来改善他们的生活境遇。笔者举此例是想说明，做为研究者与被研究者之间，由于各自已经被所处的社会所结构化或者被赋予不同的身份时，两者之间的交流能否达到真实的理解？由于各自所处的文化差异及经历差别，是否能够真正达致所谓的“文化主位”的理解而不附带“客位”的色彩？

　　 2、能否表达整体：个案—区域与整体之间如何联结

　　 为什么人类学热衷于研究地方政治而忽略国家或者国际政治，为什么经典田野之作多是个案研究而非整体研究？这或许是因为田野而限定了人类学的旨趣：研究和理解地方性知识。因为随着马氏倡导的科学田野调查方法的形成，人类学的自然主义越发强调其重要性。“不应简单重构而应直接地观察原始民族的自然状态”，这样，社会人类学被界定为“对小型社会研究，即忽略历史的、比较的民族志的研究”。[12]而对于复杂的大型社会则由不同的文化、区域和地点构成，人类学家只有远足他乡，进入不同的文化区域或田野地点才能体验文化的差异性；这是田野其内含的假设。由于方法论的特点，即要求参与观察方法，注定了研究者只能在某一个地区进行研究，因为对于一个稍大的区域进行研究是比较困难的。

　　 但是，是否人类学就不关注社会的整体研究与理解吗？这当然也非如此。在1940年，费孝通先生在为他的老师马林诺夫斯基的《文化论》译本作序时，就从人类学的结构功能论角度揭示了文化理解的整体性取向：“从生活本身来认识文化之意义及生活之有其整体性，在研究方法上，自必从文化之整体入手。于是，功能派力辟历史学派对于文化断章取义之惯技，而主张在一具体社区作全盘精密之实地观察。”[13]弗里德曼认为：“整体的社会是超离于个体的理解之上的。而且如果他宣称他的发现结果明根有据的话，他就必须还要获得对整体社会产生影响的材料，并且要能够把他自己的研究与这种材料联系起来。正是在这种有限的意义上，研究中国的人类学家的目标必须是在整体的社会。”马林诺夫斯基认为：“对于一个小的村落生活的日益熟悉，我们就仿佛是在一架显微镜下详尽地研究中国的缩影。”费孝通则建立“类型学”的研究范式，认为通过对社区的研究来逐渐、接近认识整体社会。这都表明，虽然人类学的田野工作多是基于个案或基于某个社区而进行，但其内在的理论抱负却是试图概括和解释整体的社会。

　　 以微观研究为唯一长处的社会人类学者，在扩大其研究对象之前，以特定的村落（或村落的一部分）进行田野工作，是一普遍的方法。但是，对于具有从数百万到上亿的人口、地域广阔、地方之间的差异性又大、阶层差别又大的大型社会的理解，以对于从数百人到2000人左右的社区规模的社区所取得的研究成果，怎么能有可能理解整体社会呢？这一疑问一直存在着。如果是同质性的小型社会，一个村落的研究对于社会整体结构的把握，会具有很强的说服力，但是，如果在中国这样一个如此大规模的复杂的社会中，这一理论就显得不很完善了。村落层次的微观社会的研究怎样同整体社会的结构联系起来呢？这种基于个案或区域的田野所理解的文化和提升的理论在解释整体性的社会时有多的普适性和解释力？这种区域性与整体性之间张力的存在与克服也是人类学中经常讨论和从事田野工作者所思考的问题。

　　 还有在这种整体观的指导下，然而对于不同的研究主题进行专门研究时，诸如研究宗教、宗族、交换关系等，总会选择不同的田野点。通过所选择的田野点的观察研究从而得出具有普适性的概念或理论抱负。为什么选这个点而不选另外的点，这个点又具有多大的代表性等等又不自然地构成人们的疑问。然田野方法一直在努力寻求真实，但其自身的内在局限也使得其可信度下降。这种经历可以获得大量有价值的资料，但同时也严重地限制了所获取的知识。从这里或许我理解了：为什么“‘田野’概念是如何束缚和限制了人类学的实践，即‘田野’如何使得人类学家猎取了某类知识而失去了其它方面的知识，如何使得某些研究对象和分析方法合法化而排除了另一些研究对象和分析方法。”[14]然而在从事田野工作的研究者那里我们却很少能看到他们是如何确定田野点的？这种田野点的选择的意义何在？如果不是在“偶然”的情况下做的选择，那么选择田野点是否已然有某种先验性的概念影响着研究者呢？

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　　 [1]参阅：王铭铭：《人类学是什么》，北京大学出版社，2002年，第62—63页。

　　 [2]参阅：[美]古塔、弗格森编著《人类学定位——田野科学的界限与基础》，骆建建等译，华夏出版社，2005年版，第6页。在这里我想有必要说明的一点，在英国的传统中，这就是所谓的“马林诺夫斯基革命”，但也有人（如文森特）认为，田野调查革命先于马氏“发现”田野调查之前，确切地说应归功于里弗斯。在美国的人类学传统中，则一直被人认为博厄斯是田野调查方法发展的关键性人物。对于这种知识性的考古，不是本文的重点讨论内容，在此不做过多分析。

　　 [3]参阅汪宁生：《文化人类学调查——正确认识社会的方法》，文物出版社，2002年，第2—5页。

　　 [4]Stocking George W.，J r ：The Ethnographer‘s Msgic and Other Essays inthe History of Anthropology.Madison：University of Wisconsin Press..1992：282.转引自[美]古塔、弗格森编著《人类学定位——田野科学的界限与基础》，骆建建等译，华夏出版社，2005年版，第3页。

　　 [5]可参阅[英]大卫。布鲁尔：《知识与社会意象》，艾彦译，东方出版社，2001年。

　　 [6]参见兰林友：“村落研究：解说模式与社会事实”，载《社会学研究》，2004年第1期。

　　 [7][美]J·C ·亚历山大：《新功能主义及其后》，彭牧、史建华、杨渝东译，译林出版社，2003，第40页。

　　 [8]卡尔·曼海姆把意识形态与乌托邦均看成超越（相异于）现实存在的观念形式，认为意识形态对现存秩序持暧昧的维护态度，或是表现为以想像的方式去描述存在并竭力掩盖存在的真实关系，或是表现为有意识地编造诺言，并认为意识形态与乌托邦相比较更具有较深的隐蔽性。（可参见《意识形态与乌托邦》，卡尔。曼海姆著，华夏出版社，2001年）

　　 [9]见卡尔·漫海姆著：《卡尔·漫海姆精粹》，徐彬译，南京大学出版社，第14-15页。

　　 [10][日]中根千枝：《田野工作的意义》，麻国庆译，载《思想战线》200年第1期。

　　 [11]参见《江村经济》之序言，费孝通著，商务印书馆，2003年，第13页。

　　 [12]参阅：[美]古塔、弗格森编著《人类学定位——田野科学的界限与基础》，骆建建等译，华夏出版社，2005年版，第8页。

 [13]小田：《社会史的整体性与田野工作》，载自《江海学刊》，2004年第3期。在这里两处所言的整体是不同的，人类学田野研究方法所强调的整体是社区的整体或者说田野点的整体，即对小型社会的整体理解，而此文所言述的田野工作无法表达整体指的是已经被田野所分割为不同文化区域的整体。[14]参阅：[美]古塔、弗格森编著《人类学定位——田野科学的界限与基础》，骆建建等译，华夏出版社，2005年版，第4页。