拒绝“普遍”的悲剧

基督教——这是它的最美妙的功绩——曾经在一定程度上缓和了野蛮的、日耳曼的斗争意欲，然而并没有能够摧毁它，当以后这个起着驯服作用的护身符、十字架一旦破碎时，古代战士的野性，以及为北方诗人歌唱和传诵如此之多的非同寻常的帕则喀（传说中的北欧勇士——引按）的愤怒，必将重新发出嘎嘎声。那张护身符已经腐朽了，它悲惨地崩溃的日子终将来到。然后那古代石制的诸神就会从被遗忘的废墟中站立起来，擦掉眼中的千年尘土，而托尔（北欧神话中的雷神——引按）终于拿起巨人的铁锤跳起来，打碎那些哥德式教堂。

　　——海涅《论德国宗教和哲学的历史》（1834年）

　　以现代性叙述中“普遍与特殊”的辩证冲突为核心重新讨论黑格尔以降德国“文化政治”并表彰其在全球化时代文化认同问题上的意义，是张旭东新著《全球化时代的文化认同》的主要内容。依靠自觉的政治立场和清晰的问题线索，张著在一定程度上更新了我们对康德、黑格尔特别是尼采、韦伯以及施密特等人学说的认知。比如上世纪80年代以来即为我们所“熟悉”的韦伯，一般是从比较文化、比较现代化的角度来谈论其《新教伦理与资本主义精神》的，张著却强调：“在韦伯看来，若不把经济因素和宗教等文化、心理和价值因素结合起来，就无法解释这样一个问题：为什么资本主义这种普遍的生产方式惟独在欧洲出现。韦伯的结论是资本主义并不是普遍的东西，而是一种惟有西方才特有的理性化社会生产组织系统。反过来讲，就是只有西方社会、文化价值和心理结构才能孕育和产生资本主义。就是说，资本主义的外在形式是可以被人采用的，因为它是一种理性化组织。但资本主义的精神或灵魂，就其根本的文化属性来讲，是西方的，只有西方人才有的。可见，韦伯给资本主义和现代性内部注入了一种普遍性和特殊的冲突生产方式，同马克思相比，他是用文化特殊性来对抗经济的普遍论；用价值世界的主观性对抗物质世界的客观性。马克思主义唯物史观以生产方式的革命和阶级斗争为动力，是一种‘世界历史’的普遍性论述。而在韦伯这里，历史总体却无法逃脱价值多元的冲突，在内部分裂为不同的文化世界，永远有‘自我’与‘他人’的辩证法。”（第23页）韦伯的论著原可以有多方面的阅读和多层次解释，张著如此阐释，有助于我们从“普遍与特殊”这一极具当代意识的视角掌握韦伯有关“新教伦理命题”的思路和特征。

　　1、重提“德国特殊性”

　　以德国思想为线索来分析西方普遍主义话语的内在矛盾，有其真实的历史内容和文化理据。“在几乎整个19世纪，西方内部的‘他者’就是德国。”（第34 页）作为现代化的迟到者，德国在其现代化进程中发展了一种深刻的“文明批判”即“反现代性”思想，集中展示了现代性计划中“普遍与特殊”的深刻矛盾。比如在尼采看来，“德国文化达到自立和自足的那一天，实际上是在文化和价值上对英、法所代表的现代普遍形式的一个超越，一种现代性的超越，即超越以英法为代表的金钱文化和议会民主政治。”“德国的逻辑就是，如果我们要有一种真正的德国文化，我们就必须创造出一种真正的世界文化。这其实是自启蒙理性主义、浪漫派，一直到尼采的一个德国思想传统。在贝多芬的音乐，歌德的诗、康德、黑格尔的哲学、马克思的社会理论里面，这种普世主义理想随处可见。”（第37页）张著要强调的是，从历史和文化上看，这种普世主义理想、这种对普遍性的追求，恰恰是一种特殊的德国现象。在一系列抽象的、普遍的、理性化的论述后面，是德意志历史主体和政治意识的价值论表述，它与“西方”现代叙述有着非常激烈的文化政治的冲突。确实，从18世纪末到20世纪上半叶，德国在现代化进程中持续地、顽强地把“德国性”普遍化以对抗西方现代性的普遍叙述，由此形成的“普鲁士道路”及其最终走向希特勒的悲剧，几乎是德国近现代史的主要内容。对此，中国学者郭少棠的《权力与自由——德国现代化新论》（华东师范大学出版社，2001年）、吴友法、黄正柏的《德国资本主义发展》（武汉大学出版社，2000年）和李工真的《德意志道路——现代化进程研究》（武汉大学出版社，2005年）等书都有较为详细的研究。相对而言，虽然现代中国对德国哲学、文学，晚近以来对德国社会/政治理论都有相当研究，但对18世纪末以来德国文化中的“反普遍主义”、“反现代性”思潮的历史内涵和叙述方式关注较少，对德国思想家们率先提出的现代化（及其当代形式“全球化”）过程中的文化/价值多样性的过度诠释，研究还很不够。张著把德国思想置于批判西方普遍主义话语的历史语境中，深化了有关手德国文化的研究，使之成为当代文化冲突预言：在西方经济、政治、法律和价值观被全球化的当代，一切非西方的社会形态和文化主体意识都面临着“要么选择死亡，要么主动地进入一个以普遍性自居的主体意识的辩证关系中去，作为一个主体接受历史的检验。”（第19页）

　　因此，应当充分评估张著在拓展全球化时代文化反思的历史/理论资源方面的重要意义。但是，在深入细致地阐释德国知识分子如何把德国的文化、价值和心理“普遍化”的运思过程，在展开德国的“特殊性”与西方的“特殊性”的冲突时，我觉得，张著对德国“文化政治”的社会政治效果，也即在民主传统稀缺、政治与经济发展不平衡的德国，自觉的文化认同与强烈的民族/种族主义之间的悲剧性关联、合理的反普遍主义与非理性的极权政治的“亲和力”问题，极少提示，使其“文化政治”的讨论并未能切中德国历史经验和政治现实。而且，认定“普遍性”、“普世主义”只是“抽象的幻觉”，（第2 页）其文化比较只集中于诸种“自我理解”之间的冲突，而较少关注德国之外的“他者”的现实存在及其对“德意志自我”的矫正。导致这些问题的关键，我认为在于张著对“文化政治”理解有一定程度的抽象化，实际上是把文化与政治等同起来。

　　当然，张著以论带史，重在对德国思想家挑战西方普遍主义话语的同情性理解，提出的问题十分严肃，我们不能、也不应当要求他在一本讲堂录中把有关德国“文化政治”、有关文化认同的一切都讲清楚。张著的许多观点我是赞成的，只是作为读者，我觉得我们不能忽略德国现代性的偏至与反动，不能无视“普遍与特殊”更为辩证的关系。这个问题太大也太复杂了，巧合的是，一生仰慕且阐释德国文化的马克思主义者卢卡契在其《理性的毁灭》中也讨论了张著涉及的若干人物。事实上，卢卡契在张著中据有重要地位，不但在原则上承认卢卡契的著作可以帮助我们做一个思想史的检讨，而且在有关尼采、韦伯、施密特的章节中都直接使用了卢卡契的观点和方法。比如他强调：“卢卡契对尼采的分析和批判不但在理论和方法上是马克思主义的，而且带有很强的现实政治和党派色彩，但这种坚定明确的政治立场或‘阶级意识’一旦同渊博、透彻的历史——特别是思想史——知识结合起来，就使得卢卡契的论争具有一种概念上严格性和准确性，读者即使不同意卢卡契的价值判断和政治结论，也可以从他的论述中间接地把握他的问题指向，从而获得关于尼采哲学‘内’（概念批判的）和‘外’（历史背景和意识形态斗争语境方面的）两方面的知识。”（第114—115页）因此，在阅读张著的同时比较性地阅读卢卡契的《理性的毁灭》等论著，可以使我们在质疑西方现代性叙述的普遍主义的同时，对德国现代思想中的“普遍主义”倾向（实则是德国历史发展特殊性的症候）也保持必要的警惕。

　　2、如何确定德国的“特殊性”？

　　作为其文化比较的原则和结论，张著正确地指出：“现代西方的自我认识和自我表述——它就是依据这种自我认识与自我表述去改造整个世界，改造一切他人及其固有的文化、社会制度和习俗的——最终不是一种真理论述，而是一种价值论述，一种文化论述。”（第13页）当代社会理论和文化研究越来越明确地认识到，长期以来被认为是“普遍知识”的西方现代性叙述其实是一种“地方知识”，而并不具有涵盖或否定其他“地方知识”的客观真理性。带着这样一种“前理解”来回顾历史，重要的不是借助德国资源来支持如今已蔚然浩大的“反普遍主义”，而是要进一步追问：同样是“特殊性”，为什么德国的价值论述、文化论述与纳粹浩劫有关而西方的“特殊性”却成为对抗纳粹的力量？只有如此，我们对“特殊性”的论证才更为合理更为有效。

　　这也就是卢卡契研究德国意识形态的出发点。通过追问浩劫是怎样发生的、德国的民主力量为什么如此软弱等问题，卢卡契提出“后希特勒时代”的一个重要任务，这就是揭露国家社会主义世界观的思想准备，在意识形态领域寻找毁灭欧洲文明的罪人。“我们相信，这一事实属于德国历史中最耻辱的一页。因此，必须深入研究它，以便使德国人能够根本克服它，并有力地阻止它的继续存在或卷土重来。那个有过丢勒、托马斯·闵采尔，有过歌德与马克思的民族，在历史上有过许多伟大的东西，将来也有远大的前途，所以它没有理由害怕畏缩，不对危险的过去及其有害的有威胁的遗产作毫不留情的清算。在这双重的——德国的和国际的——意义下，本书愿意为每一个诚实的知识分子提出一个警告、一个教训。”（1）卢卡契判定，这“最耻辱的一页”记录的是整个德国近现代史。这就是自从农民战争失败以后，在所有的历史关键时刻，如法国革命、解放战争、“七月革命”、“三月革命”、俾斯麦统一、一次大战以及纳粹统治等，德国人民都对历史向它提出的问题作了错误的、非民主的回答。当伟大的欧洲人民在近代开始就组成民族国家时，德意志走向纯粹的封建割据；当欧洲资产阶级开始其“英雄”的大革命时，德意志只能在哲学、文学领域进行“云端中的战斗”；当一再推迟的民族统一终于在1871年完成时，依靠的却是普鲁士的刺刀。总之，从16世纪到20世纪上半叶，德国走的是一条非自由民主的道路。德意志发展的这条“普鲁士道路”“在广泛的资本主义范围内一开始就存在着一种对普鲁士国家的依赖性，不断地与半封建的官僚政治机构签订契约，预测在和普鲁士专制政府的和平协定中实现资产阶级经济利益的可能性前景。”（2）即使在经济发展已超过英法两国的位居欧洲第一的19世纪末，资产阶级的民主政治制度也没有建立。卢卡契对德国意识形态的研究，无论是哲学方面的《青年黑格尔》和《理性的毁灭》，还是文学方面的《德国近代文学概述》（包括《德国文学中的进步与反动》、《帝国主义时期德国文学主潮概述》）和《歌德和他的时代》，都是要分析德意志资产阶级缓慢发展的意识形态后果，判定法西斯主义就是长期以来德意志非民主发展的结局，从谢林开始的非理性主义是“德国在哲学领域通向希特勒之路”；从浪漫派到帝国主义时期的“颓废文学”使德国人民在法西斯主义崛起时丧失了任何防备能力。从而，研究德国近现代意识形态，就是“要将德国人民从它迄今为止陷得最深的政治、道德和思想深渊中再带回到文明人的生活中去。德国人民的这种必须由自我负责的自我堕落，只有用最无情的自我认识和最不调和的自我批判才能挽救。”（3）

　　尽管卢卡契所持的是阶级取向的文化政治论而张著所取的是民族国家视角的文化政治论，但有两点是相同的，第一，他们都不是就文化谈文化，都不认为哲学文学和社会理论的发展可以由它们的内在关系来完全解释；第二，他们都不认为文化思想是构成其基础的经济过程的机械被动的产物。卢卡契的批判原则是，没有清白无辜的世界观，哲学不仅是各个阶段是阶级斗争问题的回响，也有助于的现实发展。张著也认为：“知识的立场后面必然有一个价值立场和政治立场。”（第336页）“如果我们不能够在意义、价值和‘生活世界’的整体上考虑自身的具体、特殊的文化形态，我们就谈不上具备一种文化意识，就谈不上有自己的文化。”（第3页）卢卡契完全可以赞成张著的判断：“德国的文化民族主义是通过重新处理西方、重新论述西方、重新来讲西方这个故事而把德国发挥了出来。”（第338页）但他要讨论的是，德国文化民族主义重新讲述的“现代叙事”在什么意义上要为德国的悲剧负责。卢卡契清楚地看到，德国意识形态的衰落与反动的重要特征之一，是其强烈的反西方、反普遍化的情绪和表达。“简单地说，问题就在于把德国发展的落后一面加以理想化和‘德国化’，也就是在于一种对历史的描述，这种描述恰恰是把德国发展的落后性质作为特别光荣和特别符合‘德国本质’的东西来加以颂扬，把一切西方资产阶级民主与革命发展的原理和结果作为非德国的和与‘德国’民族精神的性质相矛盾的东西加以批判和拒绝。”（4）“由于德国经济与政治之间已经存在的这种矛盾关系并没有妨碍德国的资本主义发展——在这里恰恰很容易被理解为德国资本主义发展的‘普鲁士道路’，因此必然会产生这样一种意识形态，它在思想上为德国的这种经济与政治之间的矛盾作辩护，认为它比民主西方更高级的一个阶段，具有更好的发展可能性。”（5）把现代性的叙述仅仅视为“西方”的叙述，从“西方的”价值体系中脱离出来并加以超越，是德国现代性的卓越之处和悲剧所在。思想家不必说，即使是俾斯麦也担忧“帝国内部的一种自由主义的发展，有可能从德英合作中产生出来”，因此他指示驻英大使：“偶然与英国发生外交政策上的摩擦是必要的，因为我们必须培植起德意志公众对英国的不愉快感，并以此来阻碍英国思想在德国的影响，这种影响涉及到君主立宪主义和自由主义。”（6）卢卡契从来都不是资本阶级自由民主的赞美者，也不是“西方”现代性叙述的认同者，但在资产阶级民主与法西斯主义之间，他毫不犹豫地选择了前者。在他看来，法西斯主义不但不能与资产阶级民主相提并论，甚至在一切反动专制制度中，也是最恶劣的。比如“把希特勒德国的压制言论和以往任何一个反动专制政权的压制言论赞同看待，是错误的。以往总还有些漏洞和空隙为热爱自由的反对派所利用，而且事实上也被利用了。（我们可以想一想海涅为反对神圣同盟书报检查而进行的成功的斗争。）希特勒的‘同心协力’是迄今为止最完美无缺的压制言论的措施，它的功能就像马台耐克的毒气室一样无可非议。”（7）卢卡契始终坚持，在长期缺乏民主经验和传统、政治制度与政治文化长期落后于西方的德国，简单地以民族传统、德意志精神、普鲁士道路来拒绝西方民主，带来的只能是更大的灾难：

　　德国面临的危机是这样的：是陷入法西斯主义的野蛮之中，还是能作为健康自由的民族存在下去。这个危机决定的时刻愈迫近，‘资产阶级社会的最后危机’以及同这个危机错误地联系在一起的现有文学形式面临最后危机的抽象理论，也就越普遍地被人接受。这样提出问题的普遍就表现在，这样一些观点，甚至连右派思潮的极端代表以及动摇于左派和右派之间的作家，也能接受。因此，不言而喻，在这种情况下对资产阶级社会的批判，即使在个别情况下主观上是真诚的，但客观上也定会在许多方面受到法西斯主义社会蛊惑的影响。（8）

　　因此，在理性与非理性、西方的“特殊性”与德国的“特殊性”之间，马克思主义者卢卡契毫不动摇地肯定前者。面对19世纪下半叶批判资产阶级自由民主成为流行趋势，卢卡契坚定地认为德国人没有权利对民主进行放肆的嘲讽和批判：“因为在西方它们是对已经取得的现存的资产阶级民主感到失望的一种表达，而在德国它们则成为争取民主的一个障碍，变成放弃为民主而进行坚决斗争的一种言行。”（9）对于落后了整整一个政治时代的德国来说，对资产阶级民主的批判只会加剧德国的非理性主义和政治反动：“从左而来的对资产阶级民主的批评转化为从右而来的批评，那就是说，从不满于资产阶级的民主变为反对一切民主。”（10）虽然卢卡契在无产阶级革命的立场上认为对资产阶级的民主的批判可能导致更高级的无产阶级的“人民民主”，但即使在坚持“一个人只有在共产主义运动的行列中，才能有效地对法西斯主义进行斗争”、“即使生活在最差的社会主义形式中，也要比最好的资本主义形式强得多”的晚年，（11）他也没有放弃推动社会主义的民主化的努力。

　　无疑的，这只是对德国现代史的一种解说。卢卡契的指导思想和结构原则是两条是非分明、截然对立的路线，即相应于政治上的民主/反民主、进步/反动，意识形态也一分为二：在哲学上是理性主义——民主的进步路线与非理性主义——反民主的反动路线，在文学上是现实主义——民主的进步路线与非现实主义——反民主的反动路线。显然，对复杂的思想文化问题，这种进步与反动的政治划界是过分简单了一些，而且经历了20世纪的曲折，卢卡契的价值判断和党派政治立场也并不一定具有“普遍性”。希特勒的“千年帝国”早已埋葬，今天我们对德国哲学文学完全可以有一种更宽容的理解和更积极的评价。然而，如果无视德国通向希特勒的道路，同情性地欣赏德国“特殊性”对西方“特殊性”的对抗，就可能关闭了走近德国历史的大门，把“文化政治”仅仅当作“文化”而抽象地谈论。张著敏锐地发现：“为什么德国人要做德国人？为什么尼采、韦伯、康德、黑格尔这么一代一代德国人始终在思考德国人的问题，而不是我们德国人怎样变成法国人？或者我们德国人怎么变成英国人？或者我们德国人怎么变成美国人？那最终是一个价值、政治意义上的自我辩护，就是每一个民族，每一个文化体系，都是最终的，所谓的政治意识，落实在文化，而文化又落实在政治。”（第338页）其实，“为什么德国人要做德国人”的设问不一定是自我辩护，也可以是自我批判。我们都读过海涅的著名诗句：“夜里我想起德意志，我就不能安眠。”如果海涅还缺少德国性，那荷尔德林的代表性应当是无可置疑的，他也感到：“我不能想像那个民族比德国人更支离破碎。你看到的是手艺人，但不是人，思想家，但不是人，牧师，但不是人，主子和奴才，少年和成人，但没有人——这难道不像是在一处战场，手、胳膊和身体肢解得横七竖八，血肉模糊，脑肝涂地吗？”（12）德意志文化之于德意志社会制度、生活方式，既是一种肯定、辩护，也是一种反省、批判，我们可以重点讨论任何一个方面，但必须考虑到这样一个基本事实，这就是现代德国坚定地回答了“我是谁”、“我最终要什么”、“我能够怎样”等构建文化主体性和政治自我的基本问题，但其法西斯主义的完成证明这场争取“承认”的斗争最终以不被承认而告结束，其文化认同最终以文化野蛮化而告结束。这一残酷事实，就是德国的“特殊性”，就是德国的文化政治，我们没有任何理由可以对之轻视或省略。

　　3、如何评价德国的“特殊性”？

　　作为其文化反思的原则和结论，张著正确地指出：“在这种情况下，抽象地谈论资本主义的普遍性、否定和无视美国或西方以外的生活世界的主体性，在客观上是西方知识分子拒绝承认非西方社会可以或应该具有独立的价值观、并具备捍卫这种价值观的集体意志的表现。”（第12页）但德国的教训也启示着另一面，这就是抽象地谈论特殊性、否定和无视现代之为现代的价值观和政治认同，在客观上是非西方知识分子拒绝由西方社会表达出来的人类文明的一些伟大成就。“比如，思想、观点和发表思想、观点的权利是所有人的基本权利，是人的尊严不可抹杀的一部分，如果仅仅把这些自由说成是‘西方的’发明，…… 那么这里所表达的不过是人类不平等的观点，好像世界有的人出于其本性或其文化上的原因，既不需要也不能够独立思维和为自己讲话。这不但与《联合国宪章》关于人类尊严普遍性的信念背道而驰，也不符合不发达国家公民的基本要求。”（13）

　　关于普遍与特殊的关系，张著有一段非常辩证的表达：“我们眼下的任务是，一方面，要论证普遍性的自我假定的正当性，不可轻率地站在一个‘特殊性’的立场上否认普遍意义的存在。另一方面，要对一切普遍性的具体表述提出质疑，努力在其出现的具体的历史语境里辨析它们的特殊性和局限性。在捍卫普遍性观念时，我无意支持普遍理性、人权、理性或公共交往等要求。”（第10页）确实没有抽象的普遍性，普遍性不过是特殊性的“一个理想化的自我形象和自我表现”或“一种过度陈述”，但在“普遍理性、人权、理性或公共交往”这些西方“特殊性”与德国的“特殊性”之间，可普遍化的程度是不一样的。有关纳粹德国的史学研究一再表明，近代以来的德国反理性、反自由的政治文化如果不是直接为法西斯主义的政治野蛮化作了心理、情绪甚至话语的准备，那么至少也使德国人在纳粹崛起时丧失了反抗的能力和意志。希特勒上台前夕，大部分德国人都在期待着一个“卡里斯玛”式的领袖。诗人斯蒂芬·格奥尔格在预言“诞生那个惟一的拯救者的时代”时所吟咏的诗句——“他砸碎铁链，把秩序扫进垃圾堆，/把迷路的赶回永久的法规，/伟大的再次成为伟大，/主人再次成为主人。规矩又是规矩，/他把真正的象征别在民族的旗帜上，/他领导其忠诚的群众，/顶着风暴和晨曦可怕的信号，/从事白日的劳作，建立新的帝国”——仿佛就是对希特勒的召唤。1933年1月当希特勒在魏玛的废墟上、在群众的欢呼声中向其党徒挥手致意时，许多德国人认为这是在经过多年被迫适应民主、法制和“西方的”价值观之后，德国终于回归自我。德国史家费舍尔最近指出：“事实上，1890—1914年是欧洲意识中充满窘迫和不和谐的时期。在反对正规的、古典的、理性的思维模式当中，一种决定性的反动力量被建立起来，这种反动深刻地动摇了西方文化的平衡。理性的至上曾经是启蒙运动和19世纪大部分时间的标志，但却面临着富于思考的作家越来越多的挑战，这些作家强调意志、非理性、主观性、直觉或者无意识在人类生活中的支配作用。……对理性的反叛主要指向工业文明的精神，它涉及到对城市状态、技术理性以及小资产阶级生活普遍的驯服、冷漠、乏味的规则的深刻不满。依靠某种直觉上的理由，一些古老的模式一下子会聚起来，它们来自各种各样的文学和哲学的季刊，开始挑战一些不证自明的假设，其中涉及到人类存在的理性以及通过科学、资本主义和议会民主达到的社会秩序的完满。”（14）所以，希特勒是流行的反民主、反西方观念的受益者而不是创造者。“希特勒在此1920年代说的也是类似的话，不过采用了更为激情的语言，其实只不过是老调重弹，是许多战前‘保守主义民主分子’早就说过的东西。”（15）其核心就是西方现代性不具普遍性，德意志应当走自己的路。

　　魏玛时代的法理学家施米特是西方议会民主制的尖锐批判者，却也歪打正着地提示了德国“特殊性”的政治本质。张著介绍他说：“在文化认同问题上，施米特的排序是：文化认同必须落实于政治认同，而政治认同必须落实于国家认同。但在政治学与法理学的意义上，国家立足的实质性基础，只能是把自身阶级利益与国家利益最大程度地赞同起来的领导阶级的政治意志，其原因正在于人民本身在价值上、利益上与文化上是多种多样的，在‘全体’上谈论‘人民本身’，只能是一种抽象的幻想。这种‘全体人民本身’的实质性，只能是一种特殊的政治力量的对比。”（第298页）“人民”、“全体”也许确是抽象的幻想，但德国政治文化传统、特别是法西斯主义恰恰比任何“西方的”主义更热衷于奢谈从血缘到文化“人民”和“全体”。在德语辞典中，“民众” （Volk）意味着具有超越“本质”的一群人的联合，它与西方资产阶级个人主义鲜明对照而在德国文化中具有深刻的影响力和塑造力，近代德国文化思想的一个关键词就是与“民众”密切相关的“总体性”（Totality）。蒙斯特大学社会学教授约翰·普兰格（Johann Plenge）当年曾汇集了一大批著名知识分子（包括作家托马斯·曼、史学家梅尼克、哲学家恩斯特·特洛尔奇、马克斯·舍勒、政治家瓦尔特·拉特瑙、经济学家维勒·桑巴特、法学家弗里德里希·纽曼以及韦伯等）的观点和倾向，从中提炼出“1914年思想”——即在普鲁士政体对西方民主的优越感之中所包含的强烈的反民主的偏见和对政治集权主义的偏爱。尽管存在许多差异，这些“1914年的人们”一致反对现代世界及其主导政治形态：个人主义、自由主义、宪政主义、公共舆论等等，一致认为英美自由主义没有真正的道德上的勇气，其贪图享乐的道德上的相对性、富裕、普遍幸福的信条有意无意地加强了各种堕落的力量。作为对资产阶级的自由主义和它的物质主义价值观的取代，他们强调更为保守的生活方式，传统感、荣誉、爱国、有机体等等在其中获得高度的价值。第一次世界大战爆发时，桑巴特在《商人与英雄》一书中把战争看作是英国的商业文明、实利主义、理性主义和讲求实际的精神与德国英雄的、战斗的、勇敢的武士精神之间的斗争；普兰格称为“1914年的思想”与“1879年思想”之间的战斗；德语中的一些传统字眼如“民众”（Volk）、“国家”（Reich）、“灵魂”（Geist）等成为“反西方”的战争的动员，德国式的“义务”、“正义”、“秩序”成为对抗西方“自由”、“平等”、“博爱”的文化口号，战争仿佛为了英雄主义式的逞强、是为了拯救道德的堕落。1918年的失败并没有给德国以足够的教训。希特勒多次重复这样的话：“民族社会主义不是把个人或人类作为其观点和决策的起点。它有意识地把‘民众’作为整个思想中心。对它来说，这个‘民众’是一个以血统为条件的整体，它在其中看到上帝所选择的人类社会的基石。”“民族社会主义纲领的要点，是取消个人自由主义的概念和马克思主义关于人类的概念，用扎根在国土之中，由于共同的血缘而结合在一起的‘民众’社团来代替。”（16）法西斯主义最善于以这种“抽象化和空洞化”的“民众”、“民族”等等反对西方的“个人”论说来攫取并维持其统治精英的权力及其权力意志的实现，其“领导阶级”的政治意志不但没有与国家利益重合，甚至是操纵、驱赶德意志“民众”为其实现自己野心的工具。战争后期，希特勒把仇恨与屠刀转向德国民众，一百多万日耳曼人（不是犹太人）被关在集中营里；1945年3月19日，他又下达摧毁德国所有生存设施的“尼绿命令”，要德意志民族为其殉葬。这再次证实卢卡契的观点：在近代以来德国以特殊对抗普遍的批判中，“都包含着反对西方民主的一般资产阶级进步概念的论战，包含着拒绝承认为这一思想：即国家和社会都是由封建形式发展而来，它们逐步适应资本主义的要求，意味着一种进步。相反，德国的发展则因此被评价为更高阶段的发展，因为它保留了旧的（不合理的）统治形式，能够解决对倾向于理性方向的西方社会和社会意识来说似乎是不能解决的各种问题（伦理的，文化的等等）。”（17）

　　恰如张著所一再强调，在现代性话语中，普遍性只是特殊性的一种自我理解、自我伸张，但在近代德国，并不只有一种与德意志政治主体相联的“特殊性”，同时还有一种努力超越“德意志特殊性”的“特殊性”。这就是认肯普遍人性、理性主义和世界主义的歌德传统。魏玛德国曾试图以此来抵抗“1914年的思想”；第三帝国灰尘飞烟灭之后，用歌德的德国克服希特勒的德国也是德国文化重建的方案之一。歌德的特征之一，是其极少德意志文化的自主意识，极少分享德意志的政治命运。1792年正当法国革命高潮期间，德意志诸邦为扑灭革命火焰相约攻法，歌德应魏玛公爵之邀参战，但在整个行动中的表现既不热烈也不勇敢。先是借机回家探母，然后是在战事吃紧的时刻和普鲁士王子谈论研究颜色的心得。9月20日，即著名的瓦尔米大战之时，他突然骑马飞驰阵地，为的是观察炮火轰击的颜色效果：“在这样的情况下我很快就发觉，在我身上可能产生一些不寻常的东西。……看来人们好像在一个非常热的地方，并且同样被炎热穿透，以至于人们感到自己与其所处的同一个环境完全相同。眼睛无论在其功能方面还是在其清晰度方面均一无所失；然而这却好像世界具有某种程度的、红褐色的色调，这种色调使这种状态以及这些对象更加敏感。关于血液的流动我什么也未能看出，相反我觉得一切都在那炎热中被吞掉。”（18）1830年，针对有人责备他没有以诗人的身份去参加解放战争，歌德说：“我写诗向来不弄虚作假。……本来没有仇恨，怎么能写表达仇恨的诗歌呢？……我并不仇恨法国人，尽管在德国摆脱了法国人统治的时候，我向上帝表示过衷心的感谢。对我来说，只有文明和野蛮之分才重要，法国人在世界上是最有文化教养的，我自己的文化教养大半要归功于法国人，对这样一个民族我怎能么恨得起来呢？”“一般说来，民族仇恨有些奇怪。你会发现，在文化水平最低的地方，民族仇恨最强烈。但是也有一种文化水平，其中民族仇恨会消失，人民在某种程度上站在超民族的地位，把邻国人的哀乐看成自己的哀乐。这种文化水平正适合我的性格。”（19）对于歌德来说，文明与野蛮之分超越国家民族之别，既然德国受内部腐败的攻击远远比受到外来攻击要严重得多，那么德意志的爱国主义必须学习先进的法国并批判德意志的专制主义。歌德在1832年去世前把这一点说得明白：“什么叫做爱国，什么才是爱国行动呢？一个诗人只要能毕生和有害的偏见进行斗争，排斥狭隘观点，启发人民的心智，使他们有纯洁的鉴赏力和高尚的思想感情，此外他还能做出什么更好的事吗？还有比这更好的爱国行动吗？”（20）歌德长期对“德意志的特殊性”怀有警惕。在他看来，背离“理性”就是与魔鬼为伍——《浮士德》中魔鬼靡菲斯特说：“你只要藐视理性与科学，/人的这种最高超的力量，/我就无条件地抓住了你。”

　　所以，通过德国人对“普遍”的叙述，通过德国人的自我界定，我们确实可以反思关于现代性文化的一系列概念问题。抽象地谈论普遍性是无根的游谈，抽象地谈论特殊性则可能是野蛮化的堕落。仅就文化理论而言，正如张著所说：“在德国人那里，有关什么是现代的问题获得了一种抽象的表述，甚至可以说是更为普遍的论述，这为非西方世界的更为形式化、更为历史化的论述提供了条件。”（第338页）但就文化政治而言，德国伸张、捍卫其特殊性的努力所提供的主要是教训和警告。

　　4、回到“文化政治”

　　张著既是一种比较文化研究，也是一种思想史研究，而作者本人显然更愿称之为“文化政治”研究。“文化政治”不只是一种方法，而是指向一个价值领域，一个生活世界，一个民族国家的政治意志。“这里的政治就是文化中的‘我’与‘他’、同一性与非同一性、连续与断裂、普遍与特殊的问题，是追随者问文化的社会政治内涵和价值取向，追问文化和生活世界的关系问题。”（第5页）德国现代文化对西方普遍主义话语的历史批判，当然是严格意义上的“文化政治”，即将本民族的政治存在与文化意义理解为一种互为表里的关系，将本民族的生活世界作为其价值的终极辩护。这也就是卢卡契说的：“就哲学的意义而言，赞成理性或者反对理性的立场，就直接决定着一种哲学所以为哲学的本质，决定着它在社会发展中的地位。其所以如此，乃是因为理性自身不能是某种漂浮于社会发展之上的、不偏不倚的中性的东西，相反，它意是反映着一个社会情况或一个发展趋势中具体合理的东西（或具体的不合理的东西），使之成为概念，从面促进或抑制该具体的东西。”（21）针对新的全球化经济秩序与文化秩序空前的一体化与匀质化，张著的德国观念史研究以“为承认的斗争”来包含并取代“阶级斗争”，以“文化政治”的逻辑取代文化的政治解释，重新表述德国的“普遍性话语”，赋予这一课题以新的意义，但由于对德国文化政治的悲剧关照不够，其“文化政治”论也就不可避免在出现含混和模糊。

　　第一，张著的“文化政治”论关注的发生在“文化之间”的“普遍与特殊”的冲突，而没有兼顾这一冲突也发生在“文化之中”，而正是后一方面，暴露了德国文化不同于“西方”文化的特殊性，也提出了文化相对独立性的问题。在卢卡契的德国近代史图景中，文化并非总是其经济基础和政治现实的反映。1848年是欧洲资产阶级由上升到衰落的分水岭。1848年之前，整个欧洲正处在资产阶级民主革命的伟大时代，欧洲一系列伟大的民族国家已形成，市民阶级革命的基本诉求已基本实现。对此，经济落后、政治反动的德国也不能置身潮流之外，德国先进的知识分子接受了这些思想，开始为资产阶级民主革命进行思想准备。正如马克思说的：“我们德意志人是在思想中、哲学中经历自己未来的历史的。我们是本世纪哲学同时代人，而不是本世纪的历史同时代人。德国历史在观念上的继续。”（22）如果说19世纪40年代德国历史的发展水平只相当于大革命以前的法国水平，那么德国的意识形态却居于当时欧洲的最高水平，这就是从康德到黑格尔的古典哲学、从莱辛到海涅的古典文学。德国资产阶级意识形态的特点是它与其基础的矛盾：伟大的哲学与文学不是为一场实际的革命做准备，而是在纯意识形态领域进行斗争。以歌德和黑格尔为代表的辩证思想预见到革命成功后资产阶级社会的矛盾；同时期的古典文学的“主要倾向不是从实际的存在中找出隐蔽着的倾向，而是思辨地预见一个堪称典范的梦寐以求的世界。”（23）它们超越现实，领先时代，没有被德意志丑陋的现实所羁绊。转折发生在1848年。“用当时的话来说，关于民主革命的核心问题是，‘通过自由来获得统一’还是‘先有统一后有自由’。或者在涉及到革命的最重要的具体问题和普鲁士在德国未来的地位时，又称作：是‘普鲁士在德国中成长’还是‘德国普鲁士化’。48年革命的失败造成了按照后一种意义来解决这个问题的形势。”（24）统一压倒自由，民主不但是可有可无的舶来品，而且在统一后成为批判的对象，反动势力在德国意识形态领域中取得胜利。在哲学上，是非理性主义的甚嚣尘上。卢卡契认为，作为对辩证思维的一种反动，非理性主义的历史只能开始于19世纪产生辩证法的那个时期。其实质是把未被解决的问题假定为事实上不可能是解决的问题，因此我们不可能获得对现实的理性认识，只能假定某种更高类型的认识，如直觉或信仰。非理性主义的特性，一是提倡一种“贵族式’的认识论，即不是任何人只有少数特权者才可以获得超理性的认识；二是否认历史进步，即不能辩证地思考历史问题；三是主张神话的创造，即是超理性真理的象征形式。卢卡契强调，尽管非理性主义是一种国际现象，它伴随着资产阶级革命结束和无产阶级革命失败而兴起，是帝国主义时代的反动思潮，但只有从近代一开始就走向歧路的德国，才是非理性主义非常适合的土壤，在不同国家以不同面貌表现出来的非理性主义倾向，只是在德国才取得了“经典的”的彻底的形式。1890年左右，“帝国主义的非理性主义的兴起，特别明显地表明德国在这一领域中的领导作用。当然，这里所指的首先是尼采，在内容和方法上，他都是从美国到沙俄的非理性主义哲学反动派的典范，甚至没有一个反动思想家曾经能够或现在能够和他大致地较量一下影响。”（25）因此，在卢卡契看来，德国文化与其政治现实的紧密配合，正是其反动性的标志。

　　同样，尽管丘吉尔说过“普鲁士是万恶之源”的名言，尽管不少一些史家试图证明有一条从路德经弗里德利希大王与俾斯麦直到希特勒的历史发展线索，有人甚至在古日耳尔曼部落首领和中世纪神圣罗马帝国皇帝的身上寻找潜在的希特勒，但德国历史的连续性问题仍然是可以讨论的。卢卡契并没有直接认为希特勒是德国历史的必然，但“德国帝国主义在希特勒地狱中达到了顶峰，这一事实对于我们的考察起着决定性的作用，这是不言而喻的。……希特勒主义是迄今现实德国发展的终点，对它的批判则是评价帝国主义时代德国文学的起点。”（26）这是一种解释策略上的连续性，它以文化政治为前提。但确有许多德国人认为，希特勒之于德国是一个偶然。对希特勒了解甚深的纳粹德国古德里安大将认为：“至于德国为什么会接受希特勒的指挥，最主要的原因，就是第一次世界大战之后，战胜国的政策失败。这个政策为纳粹主义的发展奠定了一个基础；它使我们产生了失业现象，要负担着重大的赔款，割去相当多的领土，丧失了自由、平等和军事力量。当那些胜利别国起草凡尔赛条约的时候，他们没有遵守威尔逊的十四点理想，因此才使得德国人民对各强国都丧失了信心。当时的魏玛共和国政府在国外得不到任何有意义的外交成就；在国内也不能解决德国人民的困难，所以希特勒登高一呼，马上就赢得了不少的拥护者。”（27）德国史家哈夫讷在其最近的研究中也指出：“希特勒没有继承什么德意志传统，更不用说新教与普鲁士传统，后者是一种理智而无私的、为国家服务的传统。理智而无私地为国家服务，这是最难承认的希特勒（哪怕是战前那个硕果累累的希特勒）的品格。”（28）希特勒是否德国发展的必然，这个问题可能要永远讨论下去，“文化政治”研究不能回避这一点。但在承认德国文化传统与纳粹的姻联的前提下，是否还能对之进行非政治性的处理？这在事实上似乎没有疑问。在当代中国，即使是那个在组织和“英雄气的美学情调”上与纳粹确有联系，一贯批判西方世界主义、常人政治、立宪主义，在其卷帙浩繁的著作中从未正面评价过政治自由主义的美德，其论著与荷尔德林的诗集一起装在二战期间许多士兵的行囊中的哲学家海德格尔，也成为哲学专业的研究重点，绝大多数的中国“海学”家不认为自己从事的是政治研究。重要的不是我们不能像对待希特勒那样把谢林以降的德国非理性主义哲学全部抛入历史的垃圾堆，而在于我们仍然可以保持文化之于政治的相对独立性。拒绝普遍性概念绝不必然意味着要去参与法西斯主义的“革命”，纳粹与文化的联姻也并不必然意味着德意志文化就是纳粹意识形态。文化的政治的取向与现实的政治的取向并不完全一致，文化与生活世界的关系也不只有一种可能。包括后现代所说的文化政治，说到底也只是政治的一种形式，甚至是一种次要的政治形式。如果一切都是政治，那什么不是政治？事实是，文化之外，当代政治系统仍然在权力、制度、经济利益等领域展开。因此，无论是卢卡契的阶级论文化政治，还是张著的民族论文化政治，都是文化研究的一种方法而不是全部，政治不是我们评论德国文化的唯一标准。比如在卢卡契认为，尼采是启蒙运动以来理性主义、人道主义和进步传统在帝国主义时期遇到的最凶猛的挑战和对手，这一观点就不成为今天研究尼采的限制性框架；而张著一再强调的韦伯的政治关怀，也并不能意味着我们对其“新教伦理命题”的研究一定要以政治为前。

　　第二，张著的“文化政治”论关注的是政治与文化的同一，而没有留意政治对文化的压迫。“……政治在根本的意义上，在韦伯和尼采的意义上，甚至在黑格尔与康德的意义上，归根到底是一种生存的政治，不是一种规范化或操作程度意义上的政治，但存在的政治也就是最广义的文化，是一种文化和价值上的自我意识、自我肯定、自我辩护和自我实现。这就是我们今天谈的历史和主体性的终极意义。文化和政治都是一个民族热爱自己的存在，对自己的存在世界表达感激的基本方式；是把自身理解为一种价值体系、一种人生的最高价值、理解为自己的生活世界的自我肯定的冲动，这就是文化政治的基础。”（第356页）这段话可议之处甚多，仅就德国现代史而言，文化与政治决非如此亲密无间，真实的情况是政治权力经常性地压迫文化。且不说纳粹德国焚烧书籍、迫害学人、箝制文化，即使在此之前，德国政治就已经具有反文化的性质。德意志长期小邦林立，三十年战争后分裂为1800个大大小小的统治区，经拿破仑重组后仍有39个主权领地。小邦分离严重阻碍了政治统一和经济发展，却也培养了丰富多彩的文化，柏林而外，德累斯顿、莱比锡、汉堡、科隆、布雷斯劳、慕尼黑等都有自己的文化传统，许多方面都比柏林强。1828年，歌德在谈到德国统一时就担心政治对文化的伤害：“试设想自从几百年以来，我们在德国只有维也纳和柏林两个都城，甚或只有一个，我倒想知道，在这种情况下德国文化会像什么样，以及与文化携手并进的普及全国的繁荣又会像什么！”“德国假如不是通过一种光辉的民族文化平均地流灌到全国各地，它如何能伟大呢？但是这种民族文化不是从各邦政府所在地出发而且由各邦政府支持和培育的吗？”“法兰克福、不来梅、汉堡和卢卑克都是伟大光辉的城市，它们对德国繁荣所起的作用是无法估计的。但是它们要是丧失了各自的主权，作为直辖区城市而并入一个大德国，它们还能像过去一样吗？我有理由对这一点表示怀疑。”（29）歌德不幸而言中，俾斯麦以“铁血政策”实施的统一始终与普鲁士强权紧密相联，德意志的统一本质上是德意志的“普鲁士化”，是“波茨坦传统”（弗里德利希的黩武主义）的胜利，专制王权、军国主义和容克传统构成帝国政权的三条支柱。梅尼克指出：“德意志帝国是由旧普鲁士军事君主国的军队缔造的，它也利用民族和和自由主义运动的力量，但人们并不认为这是主要的。而且，缔造德意志帝国的工具，在极大程度上又是保卫它的工具。在这整个时期，普鲁士军事邦以其具有的一切特点——它的保王主义贵族传统，它对组成军官团核心的那些社会阶级的偏爱——一直是国内政策最坚强的枢轴，同时又是整个堡垒中的坚固城堡。”（30）在推行其文化价值系统的整体性时，帝国一方面打压与专制主义、军国主义不同的政治文化，如1866年排挤和压抑自由主义；1871年发起针对天主教中央党的“文化斗争”；1878年颁布《反对社会民主党企图危害治安的法令》；另一方面也束缚、限制了原本多样的地方文化，比如伸张民主、反对普鲁士封建主义军国主义的慕尼黑，就被改造成一座反文化的城市。以至于19世纪末，其他地区的德国人普遍抱怨北部不发达的普鲁士对西南德意志的压迫和剥削。俾斯麦手下的一位大使曾这样说过：“俾斯麦使德国伟大了，而使德国人渺小了”。1914年，享利希·曼以长篇小说《臣仆》卓越地表现了德国人集奴隶与暴君为一身的“渺小”。民族统一是德国现代史上的较少非议的伟大之举，但随此一政治工程而来的文化繁荣实质上不过是普鲁士的价值系统与容克们的政治意志的表现。

　　第三，张著的“文化政治”论关注的是民族国家的政治主体性，而较少认真谈论文化的多样性。他认为：“文化、价值和生活世界的多样性，说到底是对‘普遍性’的定义的多样性。放弃了对普遍性的界定权，就是放弃了一种特殊而具体存着的文化”（第2页）如此则我们要问：谁拥有“定义”普遍性的权利？民族国家原是现代的政治设计，它是否能够成为一种文化共同体的单位，是否构成了一个同质性并足以与外部世界划出明晰界限的独特的实体等等都不是一个自明的结论。正如鲍曼说的，现代国家是一种造园国（gardening state），其姿态也是造园姿态：“它使全体民众当下的（即野性的、未开化的）状态去合法化，拆除了那些尚存的繁衍和自身平衡机制，并代之以精心建立的机制，旨在使变迁朝向理性的设计。”这就是将偶然性转化为确定性，将模棱两可转化为毫不含糊，将随意性转化为规整性，总之是将原始木变成一个精心规划的花园，把混沌变为秩序。“现代国家意味着共同体自治权的剥夺以及地方或组织的自身永存机制的废止；基于同样的原因，现代国家削弱了共同体和社团传统及生活方式的社会基础，以共同体为基础的生活方式的自身再生产要么变得不可能,要么至少遭遇强大的阻碍。”（31）现代国家的建立过程遵循着以牺牲其他所有模式为代价来使一种模式合法化的“同化”逻辑，它的一个核心目标就是创造一种共同文化，为了维持政治共同体的团结和凝聚力，国家势必刻意地扶持、甚至只许存在一种文化形态，限制、打压其它与其不同的思想、价值、观念和生活方式，极端的甚至推行“舆论一律”和“文化管制”。纳粹德国代表所有总体性国家文化政策：对内是把某些狭隘的民族利益、阶级利益、集团利益放置在普遍利益之上，或径直把民族利益、阶级利益和集团利益等同于普遍价值并予以“神化”；对外则强调民族国家的特殊性，拒绝任何全球普世价值。内外贯通，这些国家以一种“特殊”为民族国家的“普遍”而排斥任何其他的“特殊”，其所成就的“国家文化”既无普遍性也无助于维护多样性。所以，全面理解多样性，首先要充分认识民族国家不是文化多样性的唯一单元，种族、地域、社群、阶级、性别、世代乃至个体等等都是文化多样性的不同单元。从历史发展来看，全球化的动力起源于民族国家的建构动力，从民族国家到全球化，其间有合乎逻辑的递进关系。在如果说全球化在威胁着多样性，那么它也是建立在国家化已经抑制了政治共同体内部文化多样性的基础之上。尽管与全球化相对的首先是民族国家，从而维护国家文化主权和独立性是维护文化多样性的重要议题，但追根溯源，绝不能把多样化仅仅理解国家化。近代以来德国的教训启示我们，在维护文化多样性的同时，必须深刻反思在一个民族内部、一个文化共同体内部及其相应的政治结构之制度性安排是否妨碍着本土文化多样性的发育成长，这不仅是指多种文化的共处繁荣，也包括共同体内部不同群体的文化能够获得各群体彼此之间的相互认可及国家法律的切实保障。（32）

　　从而，虽然我们可以在抽象的意义上赞成张著的主要结论：“在除资本主义世界体系外，尚看不到其他具有普遍意义的‘替换性方案’之前，在理论和实践上拒斥资本主义在所有领域的普遍主义宣称（在某些领域，是可以接受的，但在其他一些领域里的普遍性就不能接受），就变得非常重要。”（第11页）基于德国的教训，第一，以“特殊性”来“拒斥”“普遍性”是不妥当的，是通过“对话”与“沟通”来达到“普遍与特殊”之间的平衡与融贯，至少应当是我们的理想。第二，文化与政治之间的关系是复杂的。张著括号中这句话含蓄地认可了社会诸领域之间的分化，实际上也承认了文化的相对独立性；但“文化政治”论反映的是当代政治、经济、文化的相互渗透，要在可以接受普遍主义宣称的“某些领域”与不能接受的“其他一些领域”之间一分为二、清晰划界是很困难的。我们不能简单地说在经济、市场、商品等领域可以接受“普遍主义”，而在文化、政治领域就不能接受普遍主义。

　　（张旭东：《全球化时代的文化认同——西方普遍主义话语的历史批判》，北京大学出版社，2005年。）

　　注释：

　　（1）卢卡契：《理性的毁灭——非理性主义的道路：从谢林到希特勒》，济南：山东人民出版社，1988年，第27—28页。

　　（2）同上，第43页。

　　（3）卢卡契：《帝国主义时期德国文学主潮概述》，《卢卡契文学论文选》第1卷，北京：人民文学出版社，1985年，第184页。

　　（4）卢卡契：《理性的毁灭——非理性主义的道路：从谢林到希特勒》，第47页。

　　（5）同上，第51页。

　　（6）引自李工真：《德意志道路——现代化进程研究》，武汉：武汉大学出版社，2005年，第214页。

　　（7）卢卡契：《帝国主义时期德国文学主潮概述》，《卢卡契文学论文选》第1卷，第172—173页。

　　（8）同上，第171页。

　　（9）卢卡契：《理性的毁灭——非理性主义的道路：从谢林到希特勒》，第56页。

　　（10）卢卡契：《帝国主义时期人道主义的抗议文学的一般特征》，《卢卡契文学论文集》一，北京：中国社会科学出版社，1980年，第80页。

　　（11）伊斯特万·艾尔希：《最后一句话的权利》，《卢卡契谈话录》，上海：上海译文出版社，1999年，第4页。

　　（12）荷尔德林：《许佩里翁或希腊的流亡者》，《荷尔德林文集》，北京：商务印书馆，1999年，第144—145页。

　　（13）单世联：《因为现状可以改变》，南京：江苏教育出版社，2005年，第7页。

　　（14）克劳斯·费舍尔：《纳粹德国——一部新的历史》，上册，南京：江苏人民出版社，2005年，第12页。

　　（15）同上，第30页。

　　（16）引自朱庭光主编：《法西斯体制研究》，上海：上海人民出版社，1995年，第83页.

　　（17）卢卡契：《理性的毁灭——非理性主义的道路：从谢林到希特勒》，第52页。

　　（18）歌德：《随军征法记》，《歌德散文选》，天津：百花文艺出版社，1995年，第194页。

　　（19）《歌德谈话录》，北京；人民文学出版社，1980年，第214页。

　　（20）同上，第259页。

　　（21）卢卡契：《理性的毁灭——非理性主义的道路：从谢林到希特勒》，第3页。

　　（22）马克思：《黑格尔法哲学批判导言》，《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1965年，第458页。

　　（23）卢卡契：《德国文学中的进步与反动》，《卢卡契文学论文选》第1卷，第3页。

　　（24）卢卡契：《理性的毁灭——非理性主义的道路：从谢林到希特勒》，第45页。

　　（25）同上，第13页。

　　（26）卢卡契：《帝国主义时期德国文学主潮概述》，《卢卡契文学论文选》第1卷，第115页。

　　（27）《闪击英雄——古德里安大将回忆录》，西安：陕西师范大学出版社，2005年，第376页。

　　（28）塞巴斯蒂尔·哈夫讷：《解读希特勒》，北京：中国青年出版社，2005年，第48页。

　　（29）《歌德谈话录》，第176—177页。

　　（30）梅尼克：《世界公民和民族国家》，引自丁建弘、李霞：《普鲁士的精神和文化》，杭州：浙江人民出版社，1993年，第411页。

（31）齐格蒙德·鲍曼：《现代性与矛盾性》，北京；商务印书馆，2003年，第31、158页。（32）参见单世联：《全球化时代的文化多样性》，《天津社会科学》2005年第2期。