《全球化时代的文化认同》第二版绪言

《全球化时代的文化认同》（第一版）于2005年5月出版，2006年年初即售罄。这么短的时间里就要出第二版，编辑和作者都始料未及。

　　与第一版相比，第二版增加了一个“绪言”，以帮助读者了解本书的基本理论框架和论述线索。第一章（“总论”）和第二章增补了较多内容，主要是补充了同康德道德形而上学和黑格尔《精神现象学》有关的一些论述。增加部分的字数大概在3万左右。其余各章的改动，除补上第一版漏排的个别段落外，未超出文字修饰的范围。应编辑的要求，继续保留了“课堂问答”。为保持演讲录的风格，第二版仍旧没有添加脚注，只在文本中标明引文的出处和页码，但为方便读者进一步研读，在书的最后增加了一个参考书目。

　　同2002年英文教案相比，第二版的“古典理论”部分（特别是从康德到黑格尔）虽经补充仍嫌简略，但由于这一部分将在我对黑格尔的专题研究和著述中进一步展开（其中《美学》研究将在近期出版），同时也考虑到本书篇幅已经偏大，所以决定不再做大幅度的补充。

　　纽约大学东亚系硕士研究生俞亮华校阅了第二版全稿，在很短的时间里完成了细致的文字订正、统一工作，并做好了参考书目，在此向她致谢。北大出版社高秀芹女士“舍近求远”，支持作者把本来很简单的重印变成了复杂的修订，并考虑第一版读者的反应，重做版式，扩大行距，其工作量和成本不下于出一本新书。有这样的责任编辑，不只是一个作者的福气，更令人对当今中国学术出版的兴旺发达，生出信心和期待。

　　张旭东

　　2006年7月18日于纽约

　　绪言：比较的时代

　　在进入主题之前，我们应该先对文化比较作一个方法论意义上的反思。这就是把比较与可比性作为一个理论问题提出来，看看什么是比较的前提和可能性条件，为什么要比，比是要比出个什么名堂来，什么是可比的，什么是不可比的。在座的同学们大多是中国文学、比较文学和外国文学专业的，许多同学也对文学批评和文化理论感兴趣。众所周知，比较文学一直是一个定义模糊、常常处在危机状态的学科，虽然世界上各个主要大学都有比较文学系，但好像谁也说不清楚比较文学到底是什么。不过虽然如此，比较文学却仍然方兴未艾，应该说是一门显学，这说明它自有它的存在理由，这个理由或许在今天仍然难以说得明明白白，但它作为需要、作为兴趣领域，仍然有一个实实在在的客观基础。比较文化是上个世纪80年代的热门话题，由此可以一直上溯到五四和晚清，可以说是跟现代性问题一道困扰现代中国人的一个基本问题。今天，全球化所带来的种种跨地域、跨文化的交流和冲击，更把这个问题推到一种紧迫的地步。

　　其实，比较文学也好，比较文化也好，作为哲学问题的比较也好，尽管它们的对象可以是超历史的，比如中国古代的“夷夏之辨”--司马迁的《史记》里就有有关匈奴人和汉人的文化比较的观察，或古希腊、古罗马对“野蛮人”的观察，但究其矛盾的核心，仍然是一个现代性问题，因为现代性把古代世界的伦理、价值和社会系统翻了个底朝天，在“自由”、“平等”、“个性”的名义下重新界定了“什么是人”的问题。这个历史过程所引发的种种冲突，就包含了文化冲突，而这种现代性条件下的文化冲突，既有时间维度上的“新”与“旧”的冲突，如近代中国人讲的“古今之变”；也有空间维度上的“自我”与“他人”的冲突，如近代中国人讲的“中西之争”。尼采在《人性的，太人性的》里面对此有一番很精辟的描述。其中第23节，在“比较的时代”的副标题下，尼采写道：

　　人们受传统的约束越小，他们的种种内心动机也就越发蠢蠢欲动，因此他们外在的骚动不安、他们相互间的交往和融合、以及他们种种努力的多重交响也就日益加强。现在谁还会对一个地方恋恋不舍，以至于把自己和后代困在这一个地方呢？谁还会对任何事物有任何难舍难分的感情呢？正如所有的艺术风格都被一个接一个地模仿，道德、风俗、文化的所有阶段和种类也都被模仿。----这个时代是通过这样的方式获得其意义的：各种世界观、各种风俗文化在这个时代可以被人一个一个地加以比较，被人一个一个地经验到；这在以前是不可能的，因为以前一切文化都只有地域性的支配地位，所有艺术风格都束缚于一个特定的时间和地点。现在，各种形式都把自己摆在人们面前以供比较，而一种强化了的审美感受力将在这种种形式中做决定性的取舍：这其中的大部分，即所有被这种审美感受力所排斥的东西，人们将会任其湮灭。同样，在今天，一种较高的道德形式和伦理习俗也在选择，这种选择的目的不是别的，正是要剪除那些较低的道德。这是比较的时代！

　　The less men are bound by tradition, the greater is the fermentation of motivations within them, and the greater in consequence their outward restlessness, their mingling together with one another, the polyphony of their endeavours. Who is there who now still feels a strong compulsion to attach himself and his posterity to a particular place? Who is there who still feels any strong attachment at all? Just as in the arts all the genres are imitated side by side, so are all the stages and genres of morality, custom, culture. ---Such an age acquires its significance through the fact that in it the various different philosophies of life, customs, cultures can be compared and experienced side by side; which in earlier ages, when, just as ll artistic genres were attached to a particular place and time, so every culture still enjoyed only a localized domination, was not possible. Now an enhanced aesthetic sensibility will come to a definitive decision between all these forms offering themselves for comparison: most of them—namely all those rejected by this sensibility—it will allow to die out. There is likewise now taking place a selecting out among the forms and customs fo higher morality whose objective can only be the elimination of the lower moralities. This is the age of comparison!

　　（Nietzsche, Human, All Too Human, translated by R. J. Hollingdale, Cambridge: Cambridge University Press, 1986, p.24）

　　这短短一段话里包含了很多内容，在传统的瓦解、时间和空间的“压缩”、人性动机的骚动，以及种种跨历史、跨地域实践所带来的形式和经验的多样性等问题上，尼采的观察与其他现代性经典作家并没有什么两样。但更为关键的是，尼采挑明了这种形式和经验的多样性、并列性所隐含的“颓废”，即那种令人目不暇接、陷于内心的瘫痪状态的丰富性。尼采的问题是：这种丰富性和多样性有意义吗？它符合一种更高的人性、更高的道德吗？在别人看到现代文明一派歌舞升平的地方，尼采看到的却是一种残酷的生存斗争和人性对自身的追问。如果这种令人眼花缭乱的丰富性的混乱状态不过是一种更高秩序出现的序幕，那么“比较”就必须臣服于一种坚定的道德哲学和无情的政治哲学，而不能满足于种种风格、形式、口味、经验的玩赏、兼得、嫁接、斡旋。最终尼采亮出了他的底牌，把一个颓废的、历史主义和虚无主义的“比较”概念转化为一个受权力意志支配的、战斗的“比较的时代”。这在很大程度上拓展了“比较”的内在含义，把它确立为文化政治的一个核心问题。

　　所以，今天我们讨论问题不能只限于狭义的文学批评、比较文学研究、或文化研究的范围。因为比较问题后面就是文化-政治体系的自我定位、自我理解和相互交往、竞争的问题，也就是说，是一个文化政治的问题。它涉及到文化和文化意识的根本性问题。我们马上会看到，它是一个哲学问题，一个方法论问题。这里的“方法论”不是一种技术手段，一套批评和论述的工序，而是指向一个价值领域、一个生活世界；更准确地说，方法指向不同的价值领域和生活世界之间的相互渗透和相互竞争的关系。

　　普遍与特殊的辩证法

　　我们这堂课讨论的基本思路是：真正的比较问题必然引向普遍与特殊的辩证法；而普遍性-特殊性之间的辩证法必然在具体的现实关系和符号关系中重新挑明一种文化政治意义上的、集体性的自我意识。

　　在此，我们不妨回顾一下黑格尔在《逻辑学》里对普遍与特殊的辩证关系的论述。首先我们是在一个形式的层面上把握这种关系的理论蕴含；但在后面，我们却要通过一系列观念史的历史还原和历史批判，把它的政治蕴含一层层揭示出来。所以我们的兴趣不只是通过重读经典的方式建立起一个知识批判的谱系，以此来作为分析当代问题的坐标系；同时，我们也想通过我们自己的文化政治的理论和实践，把包括黑格尔在内的现代性经典文本理解为实实在在的历史矛盾、运动、冲突的纪录和“想象的解决”。

　　在《逻辑学》谈“主观性”的部分，黑格尔写道：

　　普遍的东西，因为它毕竟是它的特殊的东西的总体，所以并不自在自为地是一个规定了的特殊的东西，而是通过个别性才是它的诸属之一，它的其他诸属通过直接外在性便从它那里排除出去。另一方面，特殊的东西同样也并非直接地和自在地是普遍的东西，而是否定的统一剥去了它的规定性，从而把它提高为普遍性。

　　（黑格尔，《逻辑学》，下卷，杨一之译，北京：商务印书馆，1981年，354页）

　　这段话像黑格尔所有的话一样有些绕口，但意思其实是很明确的，讲的无非是这样一个道理，即普遍性是特殊性的总体--不是特殊性的堆积，而是扬弃了种种特殊性的“直接外在性”的一种更高的、绝对的质。但同样重要的是，这种绝对的质只能通过种种“自在自为”的特殊的东西才能存在，也就是说，它并不能取代或穷尽种种特殊的、个别的事物，而只能寓普遍于特殊。黑格尔喜欢反复讲，普遍性既是“最单纯的”东西，因为它是由“自身关系”规定的，也就是说，它在概念上不用求诸身外之物；但同时，它又是最丰富的东西，“因为它是概念”（268）。乍一看，这好像只是形式逻辑意义上的童与反复：概念是普遍的，因为只有普遍的才是概念。但同时黑格尔同时强调普遍的东西是具体的东西。那么这种看似空洞的同语反复有什么具体的、（文化）政治性的含义呢？这就要回到黑格尔自身所处的历史语境中去看。如果黑格尔在“逻辑”意义上谈的“普遍性”有一个社会经济、政治、伦理、道德和法律领域的对应物，即西方现代性（“理性”、“自由”等等），那么黑格尔下面这段话就很好理解了：

　　普遍的东西是自由的威力；它是它本身并且侵占了它的他物，但不是作为一个暴力的东西，反而是暴力震荡之中安静地留在自己那里。正如它被称为自由的威力那样，它也可以称自由的爱和无限制的天福，因为它自己对待相区别的东西就只是像对待它自己那样，在相区别的东西中它就回到自身了。（同上，270页）

　　这段话如果放在两个“愿打愿挨”的情侣之间讲，如果那种普遍的东西是爱及其“威力”，这大概是很美好、很有诗意的东西。但如果放在近代世界史上讲，放在现代性条件下的文化差异和文化冲突的语境里讲，大家都会明白这种西方人所谓的“自由的威力”是什么，特别是它对于非西方世界意味着什么样的复杂的历史经验和情感体验。从这句话里，我们也不难理解黑格尔在《历史哲学》和《法哲学》里，是如何把近代西方的伦理世界作为“普遍的东西”设立为绝对，而把它在自身“世界历史的道路”上所遇到的一切他人都视为“特殊的东西”，进而以“普遍”的名义，不但把这些特殊的东西“克服”掉，而且把这种克服视为西方主体“在相区别的东西中回到自身”，也就是说，视为普遍性的实现，而不是一种特殊的东西对另一种特殊的东西的暴力。正是基于这种普遍性的逻辑，黑格尔（乃至后来的马克思）才可能把西方世界对非西方世界的扩张等同于现代性对前现代性的征服。黑格尔把近代欧洲中产阶级宪政国家看作是“爱”的体现，基于同样的逻辑，也把欧洲市民社会的海外扩宣布为“自由的爱”和“无限制的天福”，因为两者都是“自由的威力”的实现，都是普遍性的自我确证、自我伸张。顺便一提，19世纪英国的自由贸易和炮舰外交，后面的价值论述，就是这种“自由的爱”和“无限制的天福”。而今天美国小布什政府的“自由民主”、“有限主权”、“政权更迭”等口号，当今新自由主义经济学有关全球化的想象，也都同这种文化政治上的“普遍与特殊”的辩证法有关。

　　回到当下全球化时代的文化认同的问题上来，我们首先要做的一个概念上的梳理，就是确定这样一个基本的前提：每一种文化，在其原初的自我认识上，都是普遍性文化，是就人与自然，人与人、人与世界、人与神、人与时间等基本生存维度所作的思考和安排。所以我的出发点是承认每一种文化“内在的”（也就是说，未经辩证思考的、未经世界历史考验的）普遍性，而不是把它摆到“特殊性”的位置上。

　　这并不是说，在我们的框架里面，“普遍的”就一定高于“特殊的”。黑格尔就曾说，思考的途径不是由具体上升为抽象，而是由抽象“上升”为具体。未经批判的普遍性，和未经批判的意识或自我意识一样，往往就是一种黑格尔意义上的抽象，是一种天真幼稚的自我中心主义，一种想当然的空洞，一个没有生产性的“一”或“自我同一性”。所以也可以说，把每一种文化和文化意识都视为普遍性的表述，首先是因为，任何具体的文化或价值体系，在尚未进入同其他的文化或价值体系的历史性关系和冲突之前，根本就连辩证法意义上的特殊性也没有，只有抽象的、形而上学意义上的普遍性：它的“特殊性”也是一种空洞的抽象，是对一种抽象的“不同”或“差异”关系的抽象把握。这是一层含义。

　　与此同时，就像大家已经看到的那样，我们仍要在讨论的起点上为普遍性预留一个空间，一个意义和价值论上的制高点。这不是因为在抽象的概念空间里，普遍性好像“高于”特殊性，而是因为在当代错综复杂的文化交流和文化政治的现实关系里面，“普遍性”或“普世主义”话语的思想和意识形态的运作方式规定了，任何文化和文化意识，任何一个集体性的社会存在，任何一个生活世界及其自我认识，都必须在一个超越了自身抽象的普遍性幻觉的基础上，在具体的历史的现实关系中，将自己作为一种普遍的东西再一次表述出来。不然的话，这种文化或生活世界最根本的自我期许和自我定义就只能作为一种特殊性和局部的东西，臣属于其它文化或生活世界的更为强大的自我期许、自我认识、和自我表述。

　　在历史上和在现实中，正是这种强势文化不断地在刻意重新制定普遍性和特殊性的关系的新秩序、新法则。文化、价值和生活世界的多样性，说到底是对“普遍性”的定义的多样性。放弃了对普遍性的界定权，就是放弃了一种特殊的具体存在着的文化。这里，普遍性表述的最佳形态不是审美意义上的文化，而是法。

　　在由世界市场的经济规律支配的今天，文化，无论精英文化还是大众文化，都是以法的形式，有时作为法的替代品活动着的。在现代西方世界，文化和法的重合给人一种“自然”的假象，因为从历史上看，两者统一于市民社会的“自由”概念中。

　　以美国为例，美国文化、美国生活方式、美国民主、和美国宪法是同一样东西。这是一个特例，但它构成了美国作为当代罗马的帝国意识的基本内容。古代世界这样的例子更多。在古代中国，法就是文化。从这个角度看，中国近代以来的“文化危机”实际上是文化政治的危机，因为现在的中国“文化” 要在西方的“法”面前为自己辩护，要把一套文化语言翻译成一套法律语言，不然就讲不通。在今天，一个中国文化主义者只能同另一个中国文化主义者交流，就像一个教徒只能同另一个教徒谈论共同信仰的神。这不过是中国文化失去了它的“普遍性”的一个旁注。

　　在这种历史动力学的场域里面，任何一种文化意识，若不有意识地、批判地参与界定“普遍性”的新的含义，就是放弃为自己的作为文化和生活世界的正当性或合法性作辩护。这里并没有“退守”特殊性的余地，因为文化或价值的特殊性只能存在于它同普遍性的关系当中；它同样是一种哲学的“发明”。这就像任何一个词的定义不能离开作为“符号差异关系”整体的语言而存在一样。我们不能接受并使用一种语言，但同时幻想自己能够以一种“独特”或纯私人的方式使用这个词。

　　这里我们必须避免对黑格尔“普遍与特殊的辩证法”作过于简单化的理解，更要避免它的庸俗化滥用倾向。首先，黑格尔意义上的普遍与特殊的辩证法不是一种“本质与现象”、“真理与谬误”、永恒与暂时关系。黑格尔的普遍性不是柏拉图式的理念；它不是一个先验的、一成不变的、本体论式的东西；也就是说，它不能同经验的、历史的“特殊的东西”相脱离。在历史语境里，普遍的东西既不是种种特殊的东西的停尸房，也不是它们的得道升天。相反，普遍的东西存在于而且仅仅存在于特殊的东西的内在矛盾之中，存在于特殊的东西的不稳定、非永恒状态之中。换句话说，普遍的东西是特殊的东西自己克服自己、自己超越自己的过程中被呈现出来的东西—它可以是一种现实的力量，也可以是一种有关人类远景的理想，但它必须是一种贯穿于特殊的东西之中，在此时此地的存在中生生不息、最具有活力和生产性、最具有打动人的力量的因素。用黑格尔的话说，普遍性对特殊性的克服，必然是特殊性的自我克服，而且在这个意义上毋宁说是普遍性对特殊性的“承认”。

　　这种寓普遍于特殊的“特殊的普遍”，就是黑格尔所说的“个体性”。在黑格尔的语汇里，“个性”是普遍与特殊的综合，是通过独一无二、不可替代的特性表现出来的普遍价值，所以它高于任何一般的类的规定性或抽象的普遍性（当然也高于“知其然而不知其所以然”的直接的特殊性）。文化或文化政治意义上的“个性”，实在是一种要求很高的东西，因为它就是一个民族、一种文化或文明传统的根本气质、是它以自己不可替代的特殊方式展现出来的某种无可抗拒的普遍价值和精神魅力。它既是最抽象的，又是最实在的力量。这不但是就这种文化的自我认识而言，而且必须得到其他文化形态的承认和折服。为了这种文化个性的实现，历史上有无数民族投入了全部的心血和精力，这同为了生存而进行的斗争是并行不悖、合二为一的过程。这个过程既抽象又具体，因为不全身心地投入特殊的东西，我们就永远不可能找到进入普遍性思维的门径；不在特殊的东西之中冒险，我们就永远无法接近普遍的东西。没有个性的普遍性，只能是几条苍白的公式，或毫无血性和诗意的“真理的仆佣”。 如果我们自作聪明，高高在上地坐等普遍性出现、甚至以普遍性为名无视具体、特殊的生活世界里的斗争，我们就在最根本的意义上掏空了普遍性概念的历史实质和政治内容。

　　另外要强调的一点是，黑格尔意义上的“个性”，不是孤零零的个人的“个性”，而是一种社会中的个性，说到底，是一个民族或社会共同体通过它在历史中的行动而展示出来的“个性”。一个民族共同体在历史中的集体行动在一般意义上说固然包括物质生产活动，但在“个性”的特殊意义上，却必然是政治行动，这是毫无疑义的。也就是在这个层面上，黑格尔所谓的个性指向国家，指向历史。比如作为一个个人的拿破仑的“个性”本是无足轻重的事情，虽然它会影响一些有世界历史意义的事件。但法兰西民族的“个性”，却只能是通过法国人在历史中的集体行动，比如大革命，在世界史上确立下来的东西，因为它是普遍的东西寓于其中的特殊性，是普遍性的特殊显现。这同黑格尔“美是理性的感性显现”的著名命题差不多了，因为这种“个性”作为一种体现普遍的特殊的东西，必然有一种审美的味道在里面，虽然就它的内容来讲，是政治性的。这也解释了为什么我们后面要花很多时间讨论法哲学、政治哲学和国家问题。这些其实是所谓“文化比较”和“文化政治”的核心问题。这些问题同肤浅的、个人主义、形式主义或唯美主义的“文化”概念是完全不同的。

　　作为问题意识的文化政治

　　当前，由于我们对中国现代性问题的思考必然只能在一个“西方”的前提下展开，我们中一些人也许会情不自禁地把普遍与特殊的辩证法当作一个视角，以此来证明，西方价值体系和权力体系尽管自视为“放之四海而皆准”，却仍不过是一种具体的此时此地的特殊性；所以它过是一种自封的普遍性，我们大可以用我们自己的特殊的东西取而代之；所以一切都是权力关系，一切都是身份认同问题。这种相对主义思维看似激进，但在好斗的、自我中心的姿态下，却忽略了这样一个基本问题：普遍性之所以是普遍性，在于它是超越特殊的东西，为特殊的东西所向往的更高的真实。在近代世界史的语境里，西方世界的步步进逼和中国世界的节节后退在所有具有主体意识的中国知识分子里激起了一种抵抗的欲望。这固然是一切文化政治意识的根本原动力，但综观近代中国思想史上的抵抗，或近代中国思想抵抗的历史，它并不是简单地拒斥西方，也不是简单地把一切西方的东西仅仅看作是异己的东西加以排斥。相反，近代以来中国的抵抗，在它根本的价值论意义上，是承认、接受甚至拥抱来自西方的一系列“现代的”、“普遍的”价值观的。与这种外来的东西在一个意义上是强加于中国人的，但在另一个意义上又是吸引中国人，激活中国人的东西。在这个新的历史状态里，中国人可以很快把那种来自近代西方的“普遍的东西”据为己有，甚至以此作为反驳和抵抗西方殖民主义、帝国主义的物质武器和道德武器。另一方面，这个新的普遍性的平台，在它最终的普遍意义上，是向一切非西方价值体系开放的—而坚持这种开放性，坚持自己参与界定这种新的普遍的东西的权利和义务，应该是当今中国文化政治意识的第一步。这同文化政治的意识同那种“彼可取而代之”的心态是全然不同的，从中我们推不出狭隘民族主义和文化自我中心论的结论。退一步讲，如果当代中国能够为人类提供一种普遍的价值理论和价值实践，那么这种东西肯定不是唯中国人独有、独享的东西，而是一种能够被所有人（包括当代中国人自己）接受、吸收的东西；也就是说，它必定是同现代性条件相匹配、但同时又能超越它的社会局限性的东西。照这个标准看，中国革命和中国社会主义实践也许要比四书五经更具有切关性。

　　不言而喻，如果我们不能够在意义、价值、和“生活世界”的整体上考虑自身的具体、特殊的文化形态，我们就谈不上具备一种文化政治的意识，就谈不上有自己的文化。这种文化不可能凭空被“创造”或“想象”出来；它也不能借“回归传统”去获得。它的历史性的存在依附于新的生活世界的建立，而它的概念轮廓则只能在文化价值体系内部和它们彼此之间交往和冲突过程中出现。

　　所以，在可比性问题和普遍性/特殊性问题的尽头，我们总是会和文化政治的问题相遇。在一定程度上可以说，文化政治就是要在一个法或法哲学的层面上重新思考文化问题。另一方面，文化政治的根本问题同一切文化性质的“身份”问题和政治性质的“认同”问题一样，来自活生生的具体的生活世界的体验，来自我们此生的具体有限的时间性，同时也来自我们所负载的历史经验和文化记忆。在此，我们对当代中国人自我认同的主观的内容方面暂且存而不论。但在客观的、形式的层面上，或者说在基本的问题格局上，当代中国的文化政治思考既和晚清以来的思路一脉相承，也面对前所未有的新问题。

　　对当代中国文化意识来说，普遍性/特殊性问题，实际上就是如何处理当代中国生活世界的基本形式和现代性普世主义意义-价值体系的关系。这是以一种新的方式来考虑所谓的“中西关系”问题。严格地说，在中国文化的主观内容方面仍然不清晰或难以表述的情况下，谈论中国与由现代性界定的普遍性，就是在后者的历史关系和理论表述的矛盾中探索中国问题的基本形态及其表述策略。这是八十年代“文化热”后期，由甘阳、刘小枫等为首的《文化：中国与世界》编委会提出的“西学讨论是当代中国文化意识的一部分”的思路的继续，并由此接上了近代以来的各个时期关于“古今中西”的讨论。

　　中国人自鸦片战争后遇到西方社会经济政治体制和文化价值体系的全面挑战，经由一个半世纪，中国人的生活世界已经由这一开始时是“外来”、现在是“全球性”的力量所决定和界定。在这个意义上讲，现在的中国完全是一个现代国家；当前的中国文化问题完全是现代性文化的内部问题。所以，谈论当代中国文化意识或文化政治，不是说我们有一个先验的、无需论证的“中国立场”或“中国意识”，而是说，第一，中国进入现代性基本关系中去的历史经验决定了看问题的特殊方式，现代性体制的某些成问题的方面、甚至它的整体上的“合法性危机”由此变得明晰起来。第二，当代中国在全球化时代错综复杂的经济、军事、政治、文化的不均衡、不平等关系中所处的位置，又一次把有关中国国家、个人、和生活世界整体的价值正当性的自我确证问题急迫地摆在我们面前。

　　这里面有一个明显的历史因素就是，十九世纪的西方带给我们的器物和技术层面上的冲击，即工业革命以来的纪元性变化（其“普遍性”也许只有从石器时代到铁器时代的跳跃可以比拟），业已被中国社会吸收，“现代”在这个意义上已经“去陌生化”。与此同时，原先只是作为一种“他者性”的“西方文化”，却在全球化时代日益作为“文化本身”，成为当代中国文化的时代性问题。在这个新的历史关头，中国文化的自我认同不在于如何勘定同现代性和“西方文化”的边界，而在于如何为界定普遍性文化和价值观念的斗争注入新的因素。这种可能的新因素是谈论“传统”和中国现代性历史经验的唯一理由，也是批判地重新思考现代性的西方话语传统的或隐或显的动力。但不进入现代性话语的历史结构，我们就不可能同这些蕴藏在传统和中国现代性历史经验里的批判性、建设性因素相遇。我们并没有通向隐藏着的真理的秘密通道。

　　文化政治问题是一个价值多元时代的政治哲学问题。我们的讨论会引入一系列概念和方法的探讨，会引入对一系列经典文本的重读和重新解释。但在进入思想史、学术史和文本的海洋之前，我们有必要把握住一个核心的问题，或者说一个基本的冲动。这一系列讲座，目的就是把这个基本的问题、这个基本的冲动带出来，带进语言，带进概念的世界，赋予它一个可以把握的轮廓。

　　这是一个非常实际的问题，也是目前大家都在面对的问题，这就是：在全球化时代，在新的全球性经济秩序和文化秩序空前一体化和匀质化的时代，我们怎样把中国文化和在这文化庇护下、并支撑着这一文化的生活世界，理解为一种既特殊又普遍的东西。这个问题同一系列我们经常谈论的问题有关，但却不能在那些相对局部的问题中找到有效地展开问题的思路。这些问题包括，怎么理解文化传统，它还有没有未来？怎么理解西方现代性，它是不是我们的现代性？怎么理解后现代主义和新的（文化和经济的）帝国秩序，中国文化是就此可以消失在其中，还是同它保持一种有历史意义的紧张关系？

　　在这些问题里，有些是真问题，有些是伪问题，有些是真问题被误入歧途的提问方法带进了死胡同。所以，我们必须寻找一个新的介入点。这个介入点就是从文化政治的视角去重新审视“普遍与特殊”这套话语的历史的形成，进而分析它的当代形态，在这种当代形态的内部结构中找到当代中国文化和社会存在的历史性的自我理解。我们的第一步，就是把整个“中/西”的学科划分放在一边，在当代“普遍性”话语的内部还原出一种价值的、历史的、政治的、文化的特殊性。

　　这不是放弃中国问题和提问的中国立场，而是承认这样一个事实：我们以前的“中/西”和“古/今”问题，本来就在这个普遍性话语的框架中，被这个有关“意义”、“价值”、“主体”、“历史”的体制规定着。不对这个体制性的“现代性”观念进行历史的、批判的反思，我们根本不能够迈出步子，朝真正的中国问题靠近一步。所以只有“悬搁”那种非批判性的“中/西”和“古/今”的两分法，才能打通问题内部的关联，为新的批判视野扫清知识的外围，辟开理论的空间。

　　当代中国人对自己的文化认同和政治自主性的思考，不能不从这个由他人的历史性和自我认识界定的现代性历史境遇开始，而不是从一种未经中介的“中国性”的同语反复开始。我们对当今世界秩序的疑虑和不满固然来自一种对自身历史性的潜在意识，但这种自身历史性的理论表述却不得不从对外在于其“自我意识”的世界秩序之历史性的分析开始。在这种分析中，他人的历史性只能作为主体的历史来理解，而这个主体将通过这种理解表明它并非外在于我们：现代中国的历史是世界史的一个组成部分。古代中国的未来意义只能取决于我们在什么程度上成为世界史的主体而不是客体。在这个分析和理解的过程中我们会领悟到，我们在文化上和政治上的“自我意识”，在其理论构成上，完全来自于对这种似乎是外在于我们的历史性和主体性的辨析和批判，来自于对这种既成秩序的潜在的超越势态。这种超越势态是批判性的历史远景的社会内容和心理内容。通过它，我们才能和自己的历史重逢。

　　现代西方普遍性话语的谱系

　　以上是这个讲座系列的一些基本假设。下面我简单地介绍一下我们课上将要考察和讨论的话语体系和基本著作。这门课的具体内容，是讨论和分析普遍性/特殊性的辩证法怎样在西方启蒙运动以来的哲学话语中确立下来。从这个角度，我们也可以从一个历史批判和哲学批判的双重的角度重新思考现代政治、文化和审美的一系列问题。这是一个欧洲人通过自我认知来为世界立法的过程，也是欧洲文化进入普遍与特殊的阐释循环，不断地扩大自己的内涵和外延的过程。

　　这堂课的文本分析的时间跨度基本上从康德开始，中经黑格尔、马克思、尼采、韦伯、施米特、海德格尔，到当今的罗蒂、罗尔斯、哈贝马斯和杰姆逊。从问题上说，是从资产阶级国家的兴起，中经“个人”、“自律的形式”、和资产阶级“公民社会”诸概念在意识形态上的确立，到现当代国际法和世界文化观念的形成。这三个概念从启蒙开始，经历了现代性的高峰期，在当前全球化和后现代时期获得了前所未有的合法性。无疑，最后面这个阶段，构成了我们当前的语境。

　　这门课另一个或隐或显的方面，是通过现代西方普遍性话语的历史分析和批判，把一些政治哲学的问题提到文化讨论的意识层面上来。一开始我们只能简单地涉及一下这个领域。我们的入手点可以是这样一个问题：怎么把政治哲学理解为一种批评理论？文学专业或比较文学专业的学生怎么来理解这个概念？也就是说，我们是在文化政治的范围里讨论这个问题。政治的概念在中文语境里面多少还有些敏感，容易引起误解，或造成不愉快的历史联想。但实际上，这里的政治就是文化中的“我”与“他”、同一性与非同一性、连续与断裂、普遍与特殊的问题，是追问文化的社会政治内涵和价值取向，追问文化和生活世界的关系。

　　这门课的核心文本的第一个单元是德国古典政治哲学的基本文献，这里用的是康德和黑格尔的重要著作，中译本有商务印书馆“汉译世界学术名著丛书”系列里的康德《历史理性批判文集》和黑格尔的《法哲学原理》。在这一部分里，我们的中心议题是现代西方的社会性、政治性的“个体”概念是如何同现代西方的“国家”或“宪制国家”（constitutional state）概念一同形成、互为表里的。

　　我们特别要细察的是，从私有财产、理性、主体、法等概念里面推出的现代国家概念如何界定了西方的“世界历史”和“普遍性”概念，而后者一旦成形，又如何反过来塑造了人、价值、文化和生活世界的概念。这同我们在全球化时代的自我认识和自我认同问题有着密切关系。

　　这门课基本文献的第二个单元部分是现代西方文化哲学、文化政治、政治哲学的基本著作。从我们特殊的兴趣出发，我们阅读的重点包括两个作者，一个是尼采，一个是韦伯。尼采的文本我们用的是《不合时宜的观察》（Unfashionable Observations）。这是他早期的著作，和《悲剧的诞生》差不多是同时写的。他谈的问题不是审美、悲剧或希腊，而是政治哲学，文化政治。他在这本书里面既有对德国当时的教育危机、文化危机的批判，也有对德国---作为一个现代性的后发国家，作为一个相对落后的西方内部的“他者”---跟英、法、美式现代性的关系。我们虽然能在德国问题里看到中国问题，但主要着眼点却是尼采对现代性本身的文化冲突和价值冲突的考察。

　　这本书里的论文已经译成中文的有《历史对人生的利弊》（这是目前美国大学中讲尼采用的最多的，大概是尼采写作中较为“实用”的一篇。尼采在美国大学文学系里基本上是一个形式主义者和唯美主义者，其含义远远没有他在美国乃至整个西方生活世界文化政治上的潜在影响重要）和《瓦格纳在拜罗伊特》。但没有翻译过来的另外两篇，《大卫·斯特劳斯，或作为忏悔者的作者》和《作为教育家的叔本华》似乎更为重要。这两篇是尼采年轻气盛的时候写的极为激烈的文章，有很多有关于什么是文化，什么是学术，什么是学者，什么是文化和民族的命运，什么是人和生活、人和存在的关系的思考。

　　我们今天讲的尼采已经不同于十几年前“文化热”、“审美热”时候讲的那个皮毛的“诗学的尼采”或“美学的尼采”，而是和尼采的终极问题，即我们要做什么样的人，文明能够孕育出什么样的创造性的个体息息相关，当然也同目前文化政治、全球化、文化认同等现实问题有着密切的关系。回到尼采的文本，我们会看到，这些问题并不是什么“后现代”的新问题，而是现代性与生俱来的内在矛盾的症候，是近代西方文明历史上的“古今之争”（querells des anciens et des modernes）越来越激化和尖锐化（而不是其消解）的表现。这些我们后面都要加以详细的讨论。顺便要提到的是，从王国维到鲁迅，现代中国知识分子对尼采的领会很深，当代中国读书人整体上还远远赶不上。这种差别是基于历史经验和文化政治意识的紧张程度的不同，不是学院化、技术性的学术可以弥补的。

　　韦伯的《政治文选》是另一个侧重点（顺带还包括对他的名著《新教伦理和资本主义精神》的一个扼要分析）。韦伯被当代国内外学院文化尊为现代社会科学的楷模，“价值中立”的学术的倡导者，民主政治和自由主义观念的信徒。这些都有一定道理，但也都偏离了韦伯学术思想的命脉所在。从他的《政治文选》中我们可以清楚地看到他的所谓“价值中立”的学术是一种价值冲突的产物，是为捍卫一个特定的文化世界和生活世界所做的富有激情和献身精神的努力。在这些谈民族国家、谈民主制度、谈法律问题的文章里面，韦伯常常谈到文化问题，因为德国国家和德国政治经济的命运和前景，就是德国文化的命运和前景。这同那个由当代美国学院社会学系生产出来的韦伯大相径庭。

　　和尼采相似，韦伯研究德国作为后发国家的形态，怎样和既成的、占压到性优势的标准化的世界既学习又竞争。这就牵涉到一系列问题，民主、国家、帝国、文化传统、德国人的问题，等等。读韦伯的这些文章，我们可以清楚地看到，在这种思维的高度上，法律、国家、政体、政治哲学和文化策略彼此间息息相关，在理论和学术上当然也应该打通了看。这正是我们目前处理全球化时代及其文化冲击和思想挑战一个必要的知识准备。不看这一面的话，我们对文化的理解将是非常肤浅的，最终会导致我们在政治、价值观、学术和审美各个方面丧失自己的文化底气和富有个性的创造力，在种种“普遍性”的幻象（“自由市场”、“消费社会”、“普遍的个人”、“历史的终结”等等）中处于被动地位，甚至沦为精神市侩。

最后这一点是我们进入后现代问题的入口。所有这些问题都不是局限在一个特定的历史时期，而是相互联系的。这就要求我们打通各个具体的阶段及其特殊的文化、思想和意识形态氛围，在历史叙事的整体层面上，牢牢抓住真正有力量的问题。普遍性和特殊性的问题还不是这个问题本身，而只是进入这一历史性问题的角度。从这个二元对立的角度出发，我们可以看到，当代世界性文化政治的冲突其来有自，不会在短时间内消失。所以在所谓“后现代性”和“全球化”时代，我们仍需沿着一条清晰的历史脉络来把握当代中国的自我理解和自我认同。不言而喻，作为一个生活世界和一个文化政治主体的当代中国，必须寻求按自身的逻辑将这种自我理解和自我认同在时空中展开，而不是依附于任何普遍性或个体性的修辞。但同样不言而喻的是，近代以来的中国历史的展开，只有放在批判的世界史的语境里，才能显示出它自身的逻辑。