你的文化程度不是一般的高

1．问题的背景和结构

　　Identity 最早是个哲学和逻辑问题（在哲学和逻辑里就译成“同一性”），虽然重要但是并不特别显眼，或者说并不为人们所热切关心，这是因为事物的同一性看上去是“明摆着的”（evident），似乎没有什么值得担心的地方。逻辑里关于同一性的表述则是著名的“三大规律”中的同一律。在逻辑三大规律中，排中律受到许多质疑，甚至矛盾律也并非绝无疑问，但是同一律却始终众望所归[1]。只有在把identity落实为人或者文化的身份时，这个问题才有些异样。

　　最普遍的身份现象是作为一种社会制度意义上的身份。身份意味着社会等级、权利、权力、利益和责任。在社会中每个人都有许多身份，其中有一些是在“什么是什么”这一事实判断形式中成立的，如父亲、儿子、官员、警察和小偷；还有一些是在“什么被说成是什么”这一价值判断形式中被认定的，如好人、坏人、吝啬鬼、变态者等等。特别值得注意的是，身份的社会制度往往有着价值偏好，于是可以让某种本来以事实判断形式成立的身份同时意味着某种在价值判断形式中成立的身份，比如说西方曾经有“黑人=低等人”这样的意识。这种在理论上非法的转换可以成为某些人拥有获利特权或者某些人被迫害和歧视的理由。著名的身份对比例子有古代的“奴隶/贵族”、美国的“黑人/白人”和中国的“城市居民/农民”等等。现代社会的出现是对传统等级社会中的身份进行“身份解构”（de-identity），表现为对各种价值判断形式中的身份的怀疑和拒绝。关于价值判断通过伪装成“知识”而导致歧视的问题，福柯有过经典的分析，他揭示了社会如何生产关于精神病人的知识从而定义了精神病人的身份[2]。在身份解构背后的理想是要把人还原为平等身份的“同样的人”，或者说是把具体的人抽象化，使得人人只剩下共同的、普遍的抽象人面目。所有人都是这个“抽象人”的可任意代入的变元，这正是人人平等原则的哲学基础（例如“在法律上人人平等”和“人人拥有同等的人权”）。这种对具体价值身份的解构是逐步进行的，开始的时候解放的是受封建贵族压迫的平民（如法国大革命），后来又解放奴隶（如林肯的解放黑奴），还解放妇女，如此等等，各种明显的奴隶都解放了之后，现在人们在后现代态度的指导下正在解放同性恋和艾滋病人以及一切自己觉得受到身份歧视的人。

　　如果引入时间的维度，还可以发现一个人并没有一个固定身份，“我是谁”至少可以划分为“我过去是谁”、“我现在是谁”和“我将来是谁”。当人们采取本质主义的态度来理解人，那么就会以“过去是谁”为准来理解一个人，因为本质被假定为“一贯如此”。本质主义或多或少具有“出身论”的一般思维结构，因此为所有试图改变命运的人所痛恨；以“将来是谁”为准，则是典型的现代主义思维。人们在设想未来时，除非已经失败得无可救药，总是把自己幻想得更伟大，总是希望梦想成真。这种思维方式在推崇白手起家英雄的美国尤其受到欢迎。从心理学上说，不仅积极的人，而且自卑者和妄想者都喜欢这种以未来和理想来定义自己身份的思维。不过萨特曾经尖刻地批评了这种幻想，按照他的存在主义观念，人不是别的，他的实际生活是什么，他就是什么，如果用没有兑现的梦想来说明一个人，那么只能是对他的否定性的说明，只能说明他不是什么。因此，“这样的思维对于一无成就的人来说的确不是安慰”[3]。不过我们将会讨论到这种最重要的身份认同方式；“现在是谁”的模式是现实主义的，看来能够经得起萨特式的批评。也许可以说这是经济学态度的或者博弈论态度的身份意识。尽管这种身份意识是相对最真实的，但是却与文化自身认同这一时代焦点问题关系不是很大，而文化自身认同与“过去是谁”和“将来是谁”则密切相关。经济学态度过于现实主义而不可能自寻烦恼地卷入那些无谓的痛苦，所以经济学不能用来思考心灵、情感、希望和理想，可是情感、希望和理想（即使不切实际）却是人类生活尤其是文化和精神的无法回避的问题。

　　精神分析学曾经创造性地把identity变成一个心理危机问题（在心理学里被很好地译成“自我认同”），特别是Erikson1968年《Identity：青年与危机》一书使得自我认同成为日常生活中的一个驰名问题。这种关于自我认同的理论相信每人都有对身份的自觉意识、对人格统一性的追求以及对某种人生或社会理想的趋同。这种自我认同是在青年时期形成的，因此青年时期会出现严重的自我认同危机，如果不能成功地明确自己是什么人、自己生活的目的以及如何对待他人这样几个基本意识，就会导致“角色混乱”和随之而来的各种人生失败[4]。进一步还可以发现似乎人人都有自我认同的危机。当然，这个论点很容易成立，因为在社会中几乎人人都有某方面或某种程度的自己不愿意承认和接受的失败或失意，因此这一发现其实平平无奇，而且似乎只有在现代社会里这种心理危机才显得比较突出，大概因为现代社会的竞争性使人们对成功和失败更加敏感。

　　Identity问题远远不仅是个关于事物和人的身份问题，它在更大规模的事情（例如国家和文化）上甚至是个更严重的问题。在国家和文化层面上的identity问题（自身认同），也自古有之。从古代的“异教徒”、“正统和异端”、“华夷之辨”到现代的“阶级意识”、“东方和西方”、“资本主义和社会主义”诸如此类，人们自己按照偏好和想像划分着各种集体，论证各自的精神优越性和利益根据。与对属于社会等级制度的身份的“身份解构”运动有所不同，现代社会并没有准备解构文化身份，相反，文化身份正在得到强化。或许可以说，正是由于社会地位身份的解构使得文化身份的意义更为突出，因为社会平等使各种人群有权利宣称自己拥有不可还原、不可替代的文化身份。这种文化意义上的自身认同又另有一种形式，它既不是事实判断形式（没有人愿意正确认识自己）也不是社会制度认定的价值判断形式（没有人愿意接受他人或社会评价），而是一种特殊的价值判断形式，即“自己把自己说成是什么”。但是要把自己说成什么什么，并非一件容易的时期。

　　可以说，文化自身认同从来都是人们行动理由中的一个重要变量。不过传统意义上的文化自身认同虽然导致许多严重冲突，但却总是被明确界定了的，冲突各方都可以把对方定义为含义清楚的异端，因此，传统的文化自身认同只是一个利益冲突的实践性问题，而不是一个思想性问题。文化自身认同在全球化和后殖民状态下变成一个时代的核心问题，其中一个原因就是文化自身认同变得含义不清，它不仅产生实践冲突，而且导致思想混乱，有时各方似乎不知道为何而冲突，也不知道为了获得什么。在今天，文化自身认同就好像是一面没有标志的旗帜，却在指引着人们进行各种斗争。如果隐喻地把集体“集合地”看作是个体，那么这是典型的心理学意义上的“自身认同危机”。人们今天在文化上找不着北，恰如个人在生活中找不着北。文化的心理混乱导致了文化的自身认同危机。尽管文化的自身认同从来没有像现在这样混乱，但是“我们每天都可以听到要求自身认同的呼声，各个国家、地区、教派、民族和团体都在标榜自身认同，同时又宣称它受到威胁，为了拯救自身认同而宣布了近乎圣战的战争”[5]。

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　　[1] 三值逻辑和多值逻辑都质疑排中律；而辩证逻辑则欢迎矛盾，但没有一种逻辑能够反对同一律。

　　[2] 福柯：《疯癫与文明》，三联书店，1999。

　　[3] 萨特：Existentialism and Humanism, tr. Mairet, London, 1948, p.42.

　　[4] 参见Erikson: Identity: Youth and Crisis. New York, 1968。

　　[5] Marc Fumaroli: “我是他人”，《第欧根尼》，No.29. 1999。

　　

　　2.Identity问题的哲学分析

　　在identity这个概念作为文化自身认同而成为当代核心问题之一之前，它首先是个逻辑/哲学问题，所谓“同一性”问题。虽然传统哲学的同一性问题与今天的文化自身认同问题非常不同，但它们之间仍然有着重要的联系。

　　希腊人已经有关于同一性的观念，亚里士多德讨论到，有时候两个或更多的名称指的是在同样时间地点的同样特征的东西，那么它们是同一个东西。一个事物的同一性特别表达在它的定义中，定义表达的就是一个东西“是其所是”的特性。后来逻辑中的同一律（表达为p iff p或者p then p）表明，承认事物的同一性是我们能够讨论任何事情的前提。说一个事物是自身同一的，它就必须能够经历所有可能的变化而仍然保持其同样的唯一性（the sameness in its singleness）。思路与众不同的赫拉克利特最早发现一个事物如何能够保持同一性竟然是个难题（例如是否能够踏进“同一条河”），尽管这样的思想显示了智慧的深度，但在实际生活中却可能是有害的，它鼓励人们钻牛角尖。亚里士多德的发现可能更有意义，他已经看到，“种类意义上的同一性”和“数量意义上的特殊同一性”有些区别[1]，前者可以是两个或更多有着同样本质的东西，后者则只能是唯一的一个东西。

　　显然，通过可描述的性质来确定一个东西是某种东西比较简单。曾经有个哲学家说到，如果某个东西长得完全像鸭子，叫得像鸭子，各种习性都像鸭子，那么它就是只鸭子（当然，这样是不是就确定了本质，是有讨论余地的）。表达为唯一性的同一性则严格得多，以今天的克隆为例子，两只在技术上无失误而克隆出来的羊应该有着同样的本质，但是不能说它们是同一只羊。看来，“完全一样”也仍然有些含糊。关于同一性的通常标准定义是莱布尼兹式定义：如果属于某个东西的所有性质都属于另一个东西，或者说，以一个代替另一个而不改变任何命题的真值，则它们是同一的[2]。这个定义相当好了，但是它只能证明两个东西逻辑全等，就像两个等边等角的三角形，在现实中相当于克隆或同模版产品，却还不是最极端的自身同一性。小孩“索赔原物”的游戏最生动地说明了问题：一个小孩的一粒糖被别人吃掉了，别人赔他许多同样的糖，他不要，他只要“原来那粒被吃掉了的糖”。这并不能理解为无理耍赖，人人都可以理解到“那粒特别的糖”所身负的情感意义和分量，被偷吃掉的不仅是糖，而且还是某种找不回来的情感和感觉。所以小孩会有无法补偿的心痛。情感负担使得那些本来一样的东西又不一样了。

　　可见，最严格意义上的同一性的约束条件比“同样本质”要多出来那么一点东西，它不仅要求有形而上学上的本质或逻辑意义的全等，还要有存在论上的唯一性，也就是它还必须表现为“个体”（an individual）。个体的本来意思是“不可分者”，即某个东西不可再分否则就不再是这个东西。这种表现为唯一性的同一性于是具有着自身封闭性(与他者绝对区分开来)，也就具有了自身的绝对性，唯一性、自身封闭、绝对性是连续成立的。即使在本质以及其他性质上都与另一个东西一模一样（克隆或复制），它仍然只能是它自己，而不是另一个东西，它具有绝对的不可替代性——但也许会有很少的某些东西在这个问题存在着疑义，例如纸币，除了序列号码，两张同样面值的纸币当然是一模一样地制造出来的，并且完全可以互相替代，因为它们的全部功能是一样的，而且人们对它们的需要或预期也完全一样，当它们进行互相替换时不会有任何损失，于是我们确实看不出它们有什么不同，也不会拒绝互相替换。当然，我们在逻辑上可以想象有个怪人声称他非要丢掉了的那张纸币不可，而不要同样面值的另一张纸币，但我们一定会认为他不太正常，是在无理取闹。丢了的纸币和被吃掉的糖并不能相提并论，因为被吃掉的糖对于那个小孩有着“重要的”心理价值和经验。

　　那种存在论意义上的唯一性——特别当我们谈论的是作为个体的人——至少表现为经验和利益的唯一性。比如说，你和我的手以同样规模同样部位同样力量被划破了，但是我仍然不能有你的那个在时间和空间上仅仅属于你的痛，尽管估计是同样的痛。或者假如你和我是克隆兄弟，连思想和经验都一模一样，可是你的财产显然不是我的财产，你的权利显然不是我的权利。个体所拥有的存在论唯一性是考虑利益、权利和权力的基本单位，而且不存在着更基本的计算单位，许多重要的概念如产权、主权、分配、自由、平等、民主等等都以个体概念为基础才得以定义、解释或暗喻地生成。后来人们谈论的国家、民族、群体和文化的自身认同（同一性），虽然不是在谈论作为最小单位的个体，但是却与个体的唯一性有着映射的（mapping）意义关系。

　　个体作为某人时，他的存在论唯一性更多地或更基本地落实在他的身体性存在上（body），尽管在身体的基础上更突出地表现为人们喜欢说的心灵（mind）或“自我”。自我多少是个暧昧的概念，它的哲学表述是ego，而ego总落实为cogito（我思），由于cogito被认为是任何心灵的表现，因此就几乎是任何心灵的普遍本质，如胡塞尔关于心灵结构的概括性表达“ego cogito cogitatum（我思我之所思）”。这样，虽然ego也往往被作为心理学的概念使用，但它的哲学底色使得它更多地具有普遍性而不是特殊性，因为ego的思想性很强。心理学以及社会科学里喜欢用的另一个自我概念是the self（自己），这个表达似乎更能够容纳身体性，它把心灵和身体统一地具体考虑在一起。

　　不管人们更习惯于使用哪一个表述，有一点是至关重要的：身体性的唯一性是个体自身认同的真正根据，而思想性的自我只有在以身体性的唯一性作为根据时才能够连带地具有唯一性。心灵和思想当然有着个性，但心灵或思想在本质上是公共性的，它的来源和所表达的东西都是公共可理解并且可分享的。如果自我要独自占有某种思想的话，除非这种思想能够成为私人的，但是严格意义上的私人思想是非常可疑的，因为缺乏专门用来表达私人思想的语言（维特根斯坦曾经令人信服地论证了私人语言不可能因此私人思想其实也是不可能的[3]）。与身体紧密相关的私人性却不成问题，我们可以替别人感到难过或者为别人感到高兴，但并不能真的拥有别人的感觉，所以感觉的确是私人的；另一方面，思想在本质上不仅可以被分享而且还要求被分享——这一点极其重要，如果不被分享，思想就几乎没有价值，至多是自娱。这说明思想不是一个需要去占有的对象，相反，它是需要派送出去的东西。而身体性的利益（人们所追求的各种实际利益包括心理利益在内归根到底都落实在身体的存在论唯一性上）是需要私人占有的，是不能随便出让的。这样就意味着，个体的特殊性虽然表现在心灵和身体两方面，但是引起冲突的所有问题最后都落实在身体所能够占有的东西上——心灵就其本身而言没有冲突。身体意味着生命和生命的限度，不能表现为身体享受（包括物质享受和心理享受）的东西并不需要争夺。如果思想变成需要争夺的对象，只有当思想的发明权、使用权和生产权能够带来实际利益。而利益最终是属于身体的。

　　思想虽然是公共性的，但却是一种非常特殊的公共资源，它的一些性质甚至与一般意义上的公共资源恰好相反。由于任何一个人对某种公共资源的使用不能排除其他人对这种公共资源的使用，因此必定会导致所谓“公共资源的悲剧问题”，例如没有被干预和管理的公共渔场因为“租金消散”很快就无鱼可捕。但是如果说思想是一种公共资源，它的性质恰好相反，一种思想越是被公共地开采和使用，它的利用价值就越大，越被集体开采，它的储量就越多（解释者和批评者越多，它就不断得到补充和发展），这种思想的权力就越大，它就控制着更多的人的心灵和行为。假如一种思想成功地成为普遍思想，那么它就相当于垄断企业，它通过成为支配性的话语体系而控制一切。可以说，思想成为公共资源不但不是悲剧，而且反而是“公共资源的凯旋”。思想的相关物如语言、宗教和文化都具有同样的性质（当然，这里讨论的思想不包括技术性知识，特别是特殊配方知识，甚至也不包括自然科学知识，但是包括一切人文知识。科学和人文知识的一个重要区别是人文知识从根本上说是以价值观为基础的社会/生活理解。由于技术性知识本身不包含价值观，因此不一定越公共化就对知识主人越有利。可以考虑专利制度问题）。

　　显然，假如思想、语言、宗教和文化这些东西不与以身体性或实体性为限度的生命存在结合在一起，就不会构成问题，因为当思想和文化脱离了与某种特定生命存在的配合关系，就等于脱离了任何利害关系。在那种情况下，各种地方性的知识、思想和文化的汇合和统一不仅必定满足一般意义上的帕累托改进，而且必定形成互惠的帕累托改进，亨廷顿式的文明冲突就不会出现，而福山式的历史终结则会成为全球化福音。可是为什么作为文化的普遍增长的互惠帕累托改进是不可能的，就在于思想和文化是甚至比经济和政治更深刻的支配性力量，因此它是与某种特定存在的利益密切相关的最重要问题。思想和文化越成为公共资源就越成功，就越用之不竭，就越能够产生收益。这可以视为思考文化自身认同问题必须考虑的一条基本原理。

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　　[1] 参见亚里士多德：Topics, 103a8-9。

　　[2] 参见威廉.涅尔和玛莎.涅尔：《逻辑学的发展》，商务，1995，p.438。

　　[3] 参见Wittgenstein: Philosophical Investigations, Oxford, 1958, §234—315。

　　

　　3.他者问题

　　自我认同是个体的一个心理需要，它表明自己是什么。不过这种通常的表述其实不够准确。一块石头，比如说一块最大最漂亮的钻石，当然有着区别于所有石头的性质，但是它没有必要有自我认同，它只不过“是什么什么样”就是了。人意识到“自己是什么什么样”，这表面上看同样是个存在论表述，但是由于这个存在论表述已经同时是个反思性的描述，或者说是对自己的表述（ the reflexive description or the representation of the self），因此问题就复杂化了。给出一个人的基因编码，就足以描述他的“唯一性”，但是没有人会满足于把基因编码之类的准确描述看作是关于他“是什么什么样”的表述，比如说，基因编码表明某人智力平庸、体能低下等等，没有人愿意相信这样的身份界定。显然，自我认同只是采用了事实描述的形式——因为这样可以显得好象无可置疑，显得是科学的和公正的表述，尤其是在进行自我表扬的时候。比如说“我是最善良最……的人”——这其实是伪装成客观陈述的主观表述，就是说，自我认同是个把自己理想化的表述，它已经由表达“是什么”的知识论断定暗中演变成表达“想是什么”或者“相信是什么”的价值预期，因此，自我认同是一个自诩的预定预制身份（自我认同在本质上都是自我表扬，但偶尔也会有情景性的自我贬低，比如说为了逃避承担责任或者为了减轻心理负担或者为自己的失败辩护）。

　　如果世界上只存在一个人，那么根本不需要自我认同（这就像只存在一个人时根本不需要产权界定）。尽管“我是谁”这样的问题似乎是个深刻的问题，但在世界只有一个人自己的情况下想象“我是什么什么样”未免过于愚蠢，完全没有意义。人只有需要区别于他人才有必要给自己定位，而且，自己的定位只有以他人为条件和参照才成为可能。进一步说，由于自我认同是价值判断，因此，在一个由至少两人组成的社会里，由于存在着各种权利和权力的界定、分配和攀比，自我认同才是有意义的。自我认同不是自己一个人单纯的心理游戏，而是一种广义的“产权”追求和界定（可以联想到张五常所说的：“如果交易成本为零，就可以忽略产权的界定”[1]）。假如在一个没有价值判断的社会里（这实际上不存在），尽管所有的自然差异都存在，但是人们会觉得一切都无所谓，人们不在乎谁更聪明、谁更漂亮、谁做得更多以及谁应该获得更多等等，那么，自我认同也是没有意义的。这类似于在现实中我们不会这样标榜自己：“我可是住在地球上的人”（不住地球你又能住哪里呢？）或者“我可是能够使用语言的人”（显然我们没有必要跟动物炫耀），因为这些事情是不值一提的。但是可以考虑这样的说法：“我可是使用英语的人”，这就有些不太一样了，其中暗含许多有意义的价值判断（英语是世界上的普遍语言、占优语言、据说还能“改变一生”……）。

　　自我认同语句是伪装成陈述语句的价值语句，这一点应该是普遍而明显的事实。表面上看，界定差异的语句是客观陈述：X 区别于 Y，因为X有如此这般的性质。即使在这种语句中所陈述的事情不是自我表扬而是事实，仍然有可能包含价值判断。考虑两个所指“相同”的表达：“一直未婚的男人”和“老光棍”，或者“残废人”和“物理上受到挑战的人”，如此等等，这显然不像说到“启明星”和“长庚星”那样是价值中立的。按照逻辑分析的意义理论，尽管它们的含义（senses）不同，但所指（references）相同，如此而已。但是含义显然需要更进一步的分析，语言是有感情因此是有表情的，有感情有表情就与利益有关，就能够帮助人也能够伤害人[2]。语言是为社会生活的需要而生产出来的，而不是为了客观地描述事实而设计出来的。当抽象地说到“X和Y有着关系R”，这似乎不会生产什么价值问题，但是当具体地代入为“自己（self）和他者（the other）有着关系R”，就会出现价值问题。可以明确，自我认同是在“自己和他者的关系”格式中出现的为了维护自己利益和权利所进行的价值论证或资格论证。

　　作为个人的自我认同虽然在心理学中仍然是一个重要问题，但是它已经不再是一个标志着时代而被特别关注的问题。现在人们更关心的是以某种集体为思考单位的自身认同问题。可以注意到，由于以个体为不可分的思考单位到以集体为不可分的思考单位之间存在着可以类比或类推的关系，因此，所有关于个体的自我认同问题都几乎“映射地”实现为关于集体的自身认同问题，所有关于个体的自我认同命题也都隐喻地实现为关于集体的自身认同命题。那些被作为思考单位的“集体”，根据人们的具体需要和兴趣而可以是文化、国家、民族、共同体、宗教、派别、阶级、组织、地区、企业等等利益/理念集团。不管是哪一种集体，我们都可以把它看作是个“利益/理念”集团。其中利益包括通常所说的各种物质经济利益以及各种权利和权力；理念则包括价值观、信仰以及生活方式和所有偏好。理念方面其实可以也理解为精神和心理利益，它也是人们一旦认定了就非要不可的东西，因为它提供了精神和心理所需要的享受和信心。

　　或许这样一个关于自身认同的定义是合适的：给定他者的存在，自身认同是一种自私认同，它表现为对自身所有利益（物质的和心理的）以及各种权利（即所有方面的产权和观念的推广权）的主观预期，而且这种主观预期总是表达为一个价值优越的文化资格论证。正如前面分析的，自身认同表面上采取的是“如其所是”（to be as it is）的表达形式，但这其实不是兴趣所在，它实质上是“如其所求”（want to be as it is expected），并且，这个“如其所求”又同时在价值资格上被论证为“所求即应得”（the expected is ought to be the deserved）。满足这样一个结构的自身认同就是一种认真的自身认同，否则是不当真的。

　　集体的自身认同非常容易（如果不说是必然的话）形成排他性情感，因为人们对自己所属集体的表述总是建立在他们对其他集体的特性描述之上。各个民族对其他民族、各个国家的人对其他国家的人、各个地方的人对其他地方的人的气质、性格和民俗都有着各种俗套的、并无充分证据的偏见（心理学的说法是“刻板印象”），比如说，德国人永远机械地遵守纪律；法国人永远陷入轻浮爱情；犹太人永远吝啬和狡诈；中国人永远喜欢两可之辞，如此等等，而与此作对比就比较容易给自己安排一个相对好的价值定位。其中值得注意的是，人们并不是发现了他者有那样那样的特点，同时发现自己有这样这样的特点，而且通过比较而发现这些特点碰巧在事实上形成对比，而是在并不存在着这样碰巧的事实对比的情况下，主要根据对他者的印象而“逻辑地”（其实就是按照思想的对比偏好）去推论出（其实是想象出）自己有什么样的相反特点。关于自己的定位不是通过比较而是通过想像和推论，这是形成自身认同的关键。

　　上述的那种生活性的偏见并不用很当真，也无伤大雅，虽然总有些丑化，但不失为有趣的故事。然而关于他者的政治性和文化性偏见则是非常认真的，不再是故事，而是伪造的历史，它甚至在形成自身的政治和文化原则上有着很大的促成作用。最典型的“对比型推论”就是“西方/东方”的概念。萨伊德的《东方学》揭示了“西方”这个概念的关键性含义都是对照着想象出来的“东方”特点而建构出来的，东方是西方的“最深切最经常出现的他者形象之一……帮助规定了欧洲或西方的意义，即与其对照的形象、思想、性格和经历”[3]。东方学是人类学中最有意味的研究。人类学虽然也研究其它广大的落后和边缘地区，但是其它地区（例如非洲或南太平洋的原始部落）从许多一般的文化指标来看，总是相当轻而易举地就被“证明”为文明水平落后、文化结构单调、文化层次和内容简单贫乏，等等。但不幸的是，“东方”的情况却复杂得多，因为东方无论怎样理解都有着高水平的文化，而且其精神内容复杂细腻而深刻，甚至有西方所没有的许多思想发现，于是很难简单地说成是落后的。于是东方就必须被变相地想象成另一种特殊意义上的落后文化，它虽然很美（东方美是西方所需要的一个美学景观），但是美而坏——它是神秘主义的、思维混乱的、异端的、道德上邪恶的、社会专制的、反对一切进步价值（科学、民主和个人自由）、不讲公正和效率等等。西方现代知识体系中关于世界和历史的各种肯定性和否定性的“对比性”话语都是在这种对比性语法中生产出来的，除了西方和东方，还有进步和落后、发展和欠发展、普遍主义和特殊风格、现代和传统、科学和神秘主义、民主和专制、开放和封闭、理性和非理性，诸如此类。

　　在很长的时间里，人类学是一门不太科学（比较多的主观判断和不客观的暗示）的知识学科，但在近数十年来就变得或显得比较科学了，比如说格尔滋以客观“浓描”方式（thick description）去生产的“地方性知识”[4]。不过，不管人类学作为一种学科现在是否已经建立了知识自身的合法性，人类学都仍然更应该被看作是西方解释他者的一种普遍态度，尽管今天的人类学已经显得友好得多，但它至少暗中还保留有两个基本意识：1）把西方文化看作是世界上唯一具有普遍描述能力的知识体系，它能够描述所有的东西包括不属于它的东西，而其它文化却没有这样强的描述能力，就是说，西方文化既能够生产它自己的地方知识，又能够生产世界性的普遍知识，而其他文化大概只能生产自己的地方知识；2）西方文化有着自身反思、自我表述的思想结构和知识能力，而其它文化，即使那些充满魅力、美不胜收的高水平文化（例如中国文化），却没有能力进行自身反思和自我表述。简单地说就是，西方文化被认为既能够解释他者又能够解释自身，所以是普遍的知识体系；其它文化既不足以解释他者又不能自我反思，因此是特殊的或地方的知识体系。人类学这种关于他者的表述同时也构成了对他者否定。

　　这种文化资格论证包含着一些相当复杂的问题。假如采取相对主义或多元论观点，那么文化资格论证就完全不能成立。但是我们不应该轻易地欢迎相对主义和多元论，因为它们有可能更加危险，而需要去考察相对主义和多元论的基本假设是否合理。

　　有一个假设是这样的：每种文化都有着它自己的并且仅仅属于它自己的文化语法，因此各种文化在思想上不可通约。这个假设其实与私人主义（个人主观主义）的假设是一致的，即我的心灵和你的心灵肯定在根本层面上是不同的，你不能代替我什么什么，反之亦然。但是这样的辩护相当含糊，我们有理由要求知道到底是什么东西是绝对不能比较的。思想的技术层面（逻辑和方法论）看来是普遍可理解的，事实表明，世界上不存在某种无法被理解的逻辑，于是，我思（cogito）具有普遍品格；思想的内容方面则比较复杂一点，所思（cogitatum）总要包括能够在语言中说出来的普遍内容，按照胡塞尔的论证，所思的纯粹思想含义（noematic sinn）既然总能够在语言（logos）中表达出来，那么它就是普遍的，因为语言的本性是普遍的，否则说出来的东西是无意义的（维特根斯坦的反私人语言论证提供了这个论点的最好论证）。我们不能忽视语言的普遍性的逻辑品格和事实品格，就是说，从任何一种语言的逻辑潜力来说，它总是能够被普遍理解的，如果一种语言是他者的语言，那么，只要通过充分地学习这种语言甚至学习他人的整个“生活形式”（维特根斯坦指出学习一种语言就是学习一种生活方式），就必定能够学得道地；另一方面，所必然能够学会的那些在逻辑意义上的普遍内容却不一定是我们都能够同意的，因此我们在逻辑上能够理解所有东西，但是在事实上可能会反对某些东西。语言和生活是同一的，我们能够学会他人的生活（这是逻辑潜力上的普遍性），但是不一定同意他人的生活（事实上反对某种普遍性）。我的论点是，任何一种生活形式和知识体系都具有普遍的逻辑性，但又都是地方性存在。在不同的文化或知识体系之间不存在着所谓的“理解”难题（如果不计学习成本），只存在着“接受”的难题（西方哲学从解释学到交往理论都过于强调所谓的互相理解的困难，而真正的问题其实是互相接受的困难[5]）。如果有不可比的东西，那它一定不是思想方面的，而是价值方面的。而价值的不可比正是相对主义和多元论的另一假设。

　　相对主义和多元论的另一个假设是这样的：每种文化自己的文化语法是自身完满的，即它就其自身而言是无缺陷的（所谓缺陷都是他者的观点制造出来的），因此一种文化语法的完满性并不能用来批评另一种文化的完满性，因为完满都是“同样好的”，说一种完满比另一种完满更完满在逻辑上是荒谬的，就像不能说一个标准圆比一个标准三角形更完满（当然，你自己可以有偏好，比如说你觉得标准圆比标准三角形在美学上更完美）。因此，各种文化和知识体系之间不存在着价值的可比性。价值性的不可通约显然比较有道理，尽管没有严格的论证可以证明不同的价值体系同样好，但是也没有普遍必然的理由可以论证某种价值体系必然更好——显然，如果我们提出某种价值标准来论证什么是更好的，这只不过是把难题转移到下一个论证，而那个更进一步的价值标准同样需要论证，这样的无穷倒退论证不会有结果，除非独裁地规定到某一步就是最终的价值标准，并且不许讨论，这样显然不公正。

　　可以看出，“想的不一样”和“要的不一样”是两种完全不同的通约问题。“众思一致”（minds）是可能的，而“众心一致”（hearts）则非常可疑。所以经济学回避这个问题，它直接就承认各人的效用和偏好是不可比较的。阿罗定理甚至证明了，试图通过民主选举或民主投票来在不同的偏好之间实现公正合理的社会或集体的公共选择是不可能的——民主地得出某种结果是可能的，但这个结果不可能是公正的[6]，或者温和地说，民主不是对公正的保证，公正和民主没有必然关系。民主和公正一致性的破产使得不同价值观的合作更加渺茫。如果说不同价值观的冲突在一个社会内部都是个难以克服的问题，那么在国际上、在不同文化之间就更是难题，甚至即使我们只好凑乎依靠民主这种有着严重缺陷的社会选择形式，在目前也都还不可能发展出一种能够将就使用的“全球民主”[7]，可见在文化之间和国家之间都还不存在任何有效避免冲突的公共选择形式。我们不得不承认亨廷顿关于文明的冲突的论点是一个不能回避的见识。

　　根据以上分析可以看出，所有文化和知识体系就其思想内容来说都是能够被普遍地理解的，但是在价值观上却无法互相认同。但这并不等于支持了相对主义和多元论。事实上，我们只能承认相对性和多元性是个价值事实，不管有没有相对主义和多元论，相对性和多元性就已经是事实，而不是个论点。但是知识论意义上的相对主义和多元论则是神话。承认存在着多元的事实不等于鼓吹强化多元的倾向。相对主义和多元论在理解相对性和多元性的事实上有着严重的误解。相对性和多元的事实仅仅意味着：存在着某种知识体系，它被局限于对某个地方进行表述，而还没有成为普遍的表述。而它并不意味着：存在着某种知识体系，它永远只能是关于某个地方的特殊表述而永远不可能具有普遍意义。

　　从效果上说，相对主义和多元论是对普遍主义的一种拒绝合作的因而是错误的反抗。把各种文化和知识体系说成是特殊的因此不能合作，这样并不能解决任何问题，而文化之间的合作就像人之间的合作一样是不可避免的。进一步说，知识论意义上的相对主义和多元论看上去几乎是普遍主义的一个阴谋，因为假如某种文化自己单方面承认自己在知识论能力仅仅是特殊的和地方语境的，那么，这反而证明了它自己确实没有自身反思能力，显然，不能表述他者也就不能正确表述自身，所以，不能作为一种普遍表述，也就没有反思能力。这个问题其实与日常生活中的个人特殊性辩护是同构的，如果一个人声称自己有一些如此这般“特殊的”价值或观念以至于不可能被他人所“真正理解”，这样的“孤独”和苦闷除了证明他自己的在世失败并不能证明任何别的价值，同样，如果一种文化自己鼓吹相对主义，那么只不过证明了它没有把自己普遍化的信心和能力。因此，普遍主义者会喜欢相对主义者和多元论者，因为对于普遍主义来说，相对主义和多元论是有趣的然而是没有挑战能力的挑战者，普遍主义真正反对的是别的普遍主义。

　　如果说在相对主义或多元论背后确实可以有个有意义的问题的话，这个问题也决不是一个类似追求“自我价值”这样虚幻的问题，而是一个为存在和利益而斗争的实实在在的策略问题（随便一说，除了能够归结为私人幸福的东西以外，根本也不存在着什么自我价值，如果有，也同样是人生失败的证明。除了私人幸福，人的价值都是社会价值）。就是说，如果要从正面去理解相对主义和多元论，那么必须把它看作是一种为争取平等和公正作斗争的策略，它是在自己处于弱势时所采取的对权威的“不合作”策略。只有这样理解才是有积极意义的。不过我愿意强调，相对主义和多元论还是太消极了，其实还可以找到更好的策略，这就是：对普遍主义进行改造或重新解释，使得原来的单面普遍主义变成互相普遍主义（reciprocal universalism）。“互相普遍主义”可以理解为这样几个基本信念：1）拒绝单方面专门推广某种文化和知识体系的那种普遍主义；2）各种文化和知识体系同样都具有值得推广并且必须被推广的普遍价值，即如果你有要求被普遍化的东西，那么就必须承认我要求被普遍化的东西；3）在某种程度上和某种方面上互相接受他者的文化价值是保持人类文化的总体生态平衡的必要条件。

　　问题远没有解决。我们知道，在他人问题（以个人为单位）和他者问题（以共同体为单位）之间存在着难点的同构性，但是他者问题更深刻，难度也更大。在建构一种自身认同时，他者是个必不可少的参考系，而且他者在原则上只能是个被贬损的对象，否则不利于自身认同的积极建构。这样的偏向必定加深不同文化或价值体系原来就已经很深了的鸿沟。但是还必须考虑这样一种特殊的情景，当他者非常强大，并且被解释为理想榜样，那么就非常可能会出现对他者的过分美化，同时也就会对自己进行过度反思，从而形成一种爱恨交加的自身认同。例如中国在上世纪初的五四运动和新文化运动以及在后来的80年代，曾经两度出现后来被戏称为“逆向民族主义”（王小东语）的自身认同，即通过“自由的和奴隶的”、“进步的和保守的”、“蓝色文明和黄色文明”、“洋和土”、“现代化和传统”等等比较，把各种积极的、成功的、深刻的文化性质都归属给西方文化，而把所有丑陋的性质留给自己，从而形成一种自我折磨的自身认同。这样自我贬损的自身认同并非不爱自己的家园，而是给自己一个痛苦以至绝望的定位。鲁迅在这一自我折磨的自身认同传统中最为典型地表现了其中的爱恨交织。这个定位方式在意图上可能是希望通过自我折磨的激励能够带来人们彻底的觉醒，从而走向真正的进步和发展。但是这种呐喊在实践上并不像所期望的那么成功。至少对于更为强悍的民族主义者（例如毛泽东）来说，那种自我折磨的批判远不如革命有力有意义，在“白纸”上画出“最新最美的”图画意味着对自身彻底的重新定位和重新创造。

　　那种自我折磨的批判之不成功可能是因为有特殊的历史危机。比如像李泽厚相信的那样，中国在寻求一条属于自己的现代化道路时总是遇到“启蒙与救亡”的两难，而且往往是救亡压倒启蒙，理由是救亡是救急[8]。但如果从思想危机的层面上去理解，则似乎可以更深入地发现，凡是这类在物质方面处于劣势的文明在面对现代化挑战时都会遇到这个类型的思想危机——这已经成为一个普遍模式而不仅是中国问题——而其中的思想危机逻辑是这样的：首先，一方面，自己有着伟大精神传统，因此相信自己有优秀的精神能力；另一方面，由于物质方面的明显失败，于是只好相信原来的精神传统是错误的，结果，对自己的信心就只剩下对能力的抽象信心。进而，既然西方是成功的，那么要成功就无非是把自己变成西方，因此，在现代化语境中，东方文化的自身认同就变成了“让自己也变成西方”或者说“让自己扮演他者”这样一种悖论性的自身认同，虽然它确实表达了自强的想象，可是这种自强却又是以否定自己为前提的。这里存在着一个存在论和知识论之间的鸿沟，正如前面分析到的，自我认同的存在论支持非常重要，尽管自我认同总是一种或多或少言过其实的想象（想象自己是什么、希望自己是什么、相信自己是什么），但是，如果自己的存在论状况根本无法承担关于自己的知识论想象，那么可能会遇到痛苦的失败。这类似于一个胖子想象自己是瘦子，但是事实上不是，而且也变不成。明明是自己的那个状况却被认为“不应该是自己的”，关于自己的定位其实是个他人。这是在希望理想能够向着现实靠拢，但是正如Isaac Deutscher所说的“由于现实并不往理想靠拢，两者之间出现的那道沟比先前窄是窄了，但却深了许多”[9]。

　　这样的自身认同既然在实质上是认同他者，那么这种自身认同的成功就反过来依赖着他者的允许和承认，如果得不到作为榜样的他者的承认，就还是失败。不幸的是，这种东方式的自身认同却得不到西方这个他者的承认，因为它恰恰不符合西方关于东方的东方学想象，西方不愿意东方变成西方，西方需要东方总是东方那样的景观。东方想获得一个不属于自己的身份，而西方不承认那可以是东方的身份。东方式的变换身份的要求和想象典型地表现在要求对传统进行所谓“创造性的转换”或者“转换的创造”之类的想法上。所谓“转换”主要是以地方性传统资源作为原材料，以西方知识体系作为生产标准，然后把地方传统按照西方标准改写成现代西方知识，比如说去论证从中国传统中能够“开出”西方的民主、自由等等价值观念。假如这种“转换”是可以成立的，那么就似乎证明了“东方变西方”的变性手术的合理性。在这种奇特的自身认同中可以看到与阿德勒的“自卑与自尊”的混合情结模式的相似性[10]。欲望和幻想可能使人们宁愿忽视这种“转换”的明显无理之处，比如说，假定我们的目标只不过就是开出西方的文化，那么又何必去把无比艰苦的事情再做一遍而不接受现成的西方文化？另外，我们又怎么知道传统资源碰巧就是能够转换成西方文化的好材料，假如其实是不合适的材料呢？再说，我们又怎么能够断定对西方的模仿是好的？

　　与激进的五四运动和85新潮相比，可能作为最开始的现代化反应的“中体西用”模式反而是比较稳健的自身定位。今天人们似乎又回到了这一定位上，今天的“中国特色”道路基本上是中体西用的新版本，即在价值观和思想上谋求中国的方式和根据，在技术和经济方面采用西方方式。简单地说就是谋求中国精神和西方物质。当然这个新版本显然要开放得多，特别是在思想领域也默认了中国思想和西方思想的双重并列权威。这个当代的中国自身认同模式虽然没有严重的内在思想性悖论，但是仍然存在着实践上的严重困难，其中一个重要的危机是，维持着“中国特色”的东西几乎仅仅是中国古代的东西，而现当代中国经验的创造性却连自己都不敢承认，结果使得支持着“中国”这一概念的思想含义只是遥远地在回顾中存在着。

　　上面我们以中国概念为例子所试图说明的是，在现代化语境中，东方以及第三世界试图为自己塑造某个符合现代化标准的自身认同的困境。作为一种并非必要然而有趣的对比，我愿意提及过去西方曾经有过的东方迷恋。如艾柯谈到的：“欧洲确是以一种‘崇洋’的方式看待过中国。这里‘崇洋’指一种文化态度，在这种态度下，一切来自遥远异域文明的陌生、不同、不一般的事物都显得美丽诱人。自17世纪到19世纪早期，整个欧洲都痴迷于这种异国风味，尤其是所谓‘汉风’，欧洲艺术在某个时期几乎变成中国式的”[11]。欧洲过去对中国可能确实有过巨大的兴趣，但是这种兴趣看来主要是美学意义上的，这就决定了西方的中国迷恋与东方的西方崇拜的根本不同。由于让西方佩服的中国文化只是其“美丽诱人”的方面，因此所影响的就只是艺术（也许还有设计风格和其它某些趣味性的生活细节）。美学方面显然是生活和社会中相对次要的方面，至多是“锦上添花”中的“花”，只有当有了作为基础的“锦”才是有意义的。西方社会和生活中的决定性方面，思想体系、价值观、宗教和社会制度，并没有接受中国或者其它东方社会的影响。西方守护着自己那些在生活中起决定性作用的思想和制度，这与它对东方的美学化并且仅仅是美学化形成一种互相配合的作用。“美学化并且仅仅美学化”使得东方变成一个非常单薄的形象，只不过是“浪漫之地，充满珍奇异物，难以忘怀的风景，千载难逢的经历”，结果“东方过去不是（现在仍然不是）一个自由思想和行动的主体”[12]。就像一段著名的歌剧唱段那样：在深山里有数不清的宝石，在海洋里有数不清的珍珠，印度有许多奇迹……。单纯的美学化是一种遮蔽别的更重要的性质的技巧。

　　尤其自19世纪以来西方在全球获得全面的胜利，西方的异邦经验就更加不可能是正面的了。尽管在西方的异邦经验中也存在着某些正面经验，正如霍布斯鲍姆提醒的：西方的异邦经验并不能像后殖民理论那样把它一概“简单贬为对非欧洲文化的傲慢毁谤”，可是他所举出来的例子仍然是艺术方面的，比如西方的前卫艺术非常欢迎来自异邦艺术的启发，“无疑，它们的‘原始风味’是它们的主要吸引力”[13]。西方对东方艺术方面的兴趣至今如此[14]，但是除了艺术，似乎很难找到关于东方的正面经验，可以说极其罕见[15]，尤其没有关于东方思想或制度的正式学术承认（这里“正式学术承认”指的是把某种思想看作是普遍思想来加以研究，而不是看作某个地方的特殊文化现象去理解。例如莱布尼滋关于易经的分析是纯粹学术的，而大多数汉学是人类学式的）。显然，在不撼动自己文化根基的情况下去崇拜他者，当然不会生产自身认同危机或精神危机，反而能够使精神更丰富。东方的自身认同危机就在于它为了迎合现代世界的生存环境而不得不在文化根基处即观念体系和制度体制方面进行西方化的改革，这恐怕不能和欧洲过去对东方的兴趣混为一谈。

　　这样就不难理解为什么他者问题（the other-ness）在今天突出地成为哲学、政治学、伦理学和人类学以及文化理论的核心问题。在古典思想里，他者概念并不是一个严重的问题，因为它被理解得太清楚——在知识论上，他者与我“思同此理”，都同样是“我思”的表现；在价值观上，他者与我“其心必异”，互相被认为是异端。但是在今天，人们意识到了我与他者的互动的复杂关系，自己和他者都不再是明确的概念了，因为自己和他者都只能在变化着的关系（对话、交往、混合）中获得重新定位和重新调整，就是说，不再可以把自己看作是不动点或者常数。

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　　[1] 张五常：《经济解释》，商务，2000，p.442。

　　[2] 日常语言学派虽然是分析哲学的发展形式，但它突破了逻辑分析或语义分析的工作框架，它把语言理解为行为，因此导致了“语用学转向”。

　　[3] 参见萨伊德：《东方学》绪论，三联书店，1999。

　　[4] 参见格尔滋：《文化的解释》，上海人民，1999、《地方性知识》，中央编译，2000。

　　[5] 一直到哈贝马斯都还在强调“理解”问题，他相信只有对话的条件是理想的，那么总能够最后达成共同结果（agreement）。我曾经试图向他证明“理解”虽然是个实践困难，却不是个理论困难，更重要的问题是“接受”。参见我的论文“理解和接受”，《跨文化对话》，No.9，2002。

　　[6] 参见Arrow: Social Choice and Individual Values, Yale Univ. Pr, 1951。

　　[7] 在一个社会内部的民主都存在着不可克服的难题，更不用说在国际问题上，比如说在联合国的投票中，在人们直观中被认为是违心的、缺德的、落井下石的那种“策略选举”或“不真诚选举”却是完全符合程序公正的，因而被认为是合理的。被利诱甚至仅仅是为了避免强者的故意伤害都可以使得小国永远不真诚参与选举。

　　[8] 李泽厚：《中国现代思想史》，东方出版社，1987。Pp.1—49.

　　[9] 转引自夸特罗其和奈仁：《法国1968：终结的开始》，三联，2001，p.133。

　　[10] 参见阿德勒：《生活的科学》，三联，1987；《自卑与超越》，作家出版社，1986。

　　[11] 见乐黛云编：《独角兽与龙》，北京大学出版社，1995，p.2。

　　[12] 萨伊德：《东方学》绪论。

　　[13] 霍布斯鲍姆：《帝国的年代》，江苏人民，1999，p.93。

　　[14] 中国的当代艺术尽管现代化了，但仍然有着迷人的地方性和政治差异，因此在西方仍然能够获得成功，例如蔡国强、方力钧、徐冰、高行键、张元等人的作品都是在近10年里获得西方成功的。

　　[15] 例如关于中国，在思想和制度这些真正决定性的方面，我们就很难找到西方的正面经验。莱布尼滋由易经而盛赞中国最早发现二进制算术和思维方式，并且把这个分析以正式的学术承认方式写进论文，这可能算是难得的例外。见Explication de L’arthmetique binaire, quise sent des seuls caracteres 0 et 1, avec des remarques sur son ulilite, et sur ce quelle dcnne Le sens des anciennes figures chinoises Fchy. 1703.

　　

　　4.异端模式和天下模式

　　从传统上说，他者问题最容易表达为以宗教分歧为底色的异端模式。宗教分歧当然是以基督教、伊斯兰教和犹太教之间的分歧和冲突最为典型，甚至我们有理由猜想，假如没有它们之间由于特定历史原因导致的冲突，今天人类思想方式中也许就不会有“异端”这样一个思维模式。或者假定它们所统治的地区相隔甚远，其精神资源又毫无联系，那么，即使后来相遇时仍然发生了严重冲突，也不一定就会形成作为一个思维模式的异端模式。文化和社会之间的差异只是个普通事实，它可能会导致互相冲突和毁灭，但不必然；它也可能导致互相吸引和接受，但也不必然，这都要看具体情况。例如古代欧洲从埃及和巴必伦那里吸收了许多智慧，古代中国也从佛教中获得许多思想，这些文化相遇的情况都没有导致异端模式。

　　不幸的是，基督教、犹太教和伊斯兰教有着许多共同的思想渊源——就它们的最原始根源而言，按照阮炜的说法，“它们都结构性地禀有‘叙利亚文明’要素”[1]——于是就出现解释学问题（当然在解释的背后总是有利益问题），而非常尖锐的解释分歧就会产生异端认定。一般来说，如果我们把某种事情说成“如此这般”，而别人把它说成“别样那般”，并且仅此而已，这并不足以形成异端认定，因为大多数人在真理的问题上并不像哲学家那么喜欢较真，话不投机就算了，犯不着拼命。比如说假定有人非要认为世界的本质是精神而不是物质不可，或者坚持认为人类起源于300万年前而不是250万年前，如此等等，大多数人不会为此较真以至耿耿于怀，因为这些事情即使重要也不至于要命，答案不管是什么样的，人们都只会觉得有趣。一般地说，人们对生活的兴趣远远大于对真理的兴趣，人们甚至有可能放弃真理，但却很难放弃与自己利益密切相关的价值观。因此，能够形成异端认定的充分条件是：给定我们把某种事情说成如此这般，而他们把事情说成别样那般，并且，这件事情是我们和他们都非常挂怀关切的，它涉及人们的生活意义，那么，对这件事情的异样解释就是不可容忍的异端了。

　　由于特定历史背景使得基督教、犹太教和伊斯兰教共享某些精神资源，它们就必须把他者定义为异端以保护自身的利益。而在历史中偶然形成的这种异端思维逐渐固定下来成为一个既定的异端模式，它开始只是被滥用到各种教派和解释的传统之间，在现代以来则进一步扩大地发展为——或者说普遍化地发展为——理解其它文化的一个典型的解释学前见。正如前面谈论到的，除了在艺术这个非常自由浪漫的领域或美学方面，其它文化的其它方面都非常可能被异端化地理解，尽管像中国文化这样的文化其实与西方文化毫无共同渊源，根本谈不上是它的“异端”，但也会被纳入异端模式去解释。这说明异端模式已经变成一个普遍的理解模式。相反，典型的异端模式在中国文化中几乎不存在，一个重要的原因是宗教在中国历史上没有取得文化中的最高地位，因此不存在一种被盲目地假定为高于思想而必须支配思想的东西。宗教是唯一能够使人放弃思想志趣的迷幻形式，思想是艰苦的，而据说高于思想的信仰能够使人再也不用想什么，因此，宗教是心智的愉快堕落，而心智的堕落使人可以在宗教的名义下进行所有的罪恶。有趣的是，正因为中国缺乏宗教，所以在西方来看是难以理解进而难以接受的，因此是一种特殊的异端。中国学者跟随西方抱怨中国缺乏宗教者也不乏其人，却很少有人去思考中国思想是如何得以避免（而不是如何缺乏）宗教这一心智陷阱的这样的问题。事实上正因为中国缺乏宗教才能够避免与其他文化产生不共戴天的冲突。

　　可以说，典型的异端模式总是以宗教认同为基础的。基于宗教标准的文化自身认同至少强调了3种东西：

　　首先是绝对性。承认神使得绝对性由单纯的概念变成存在，由知识论的一种想象性追求变成了存在论的一个“现实”，而绝对性的现实化使绝对性具有了强大的精神和情感力量，具有了精神和情感力量的绝对概念就成为了无条件地加以寄托的信念，把精神和情感赋予某种信念就等于把整个生活托付给这个信念，一旦整个生活都托付给某种信念，人们就不再有怀疑它的积极性，由于这个信念已经成为生活的支柱，怀疑它就等于完全否定自己以及自己的生活，这样做的成本无穷大而收益无穷小，当然没有积极性。因此，信念借助精神和情感的力量超越了思想。我们知道，在思想中不能被怀疑的东西少之又少，可能除了逻辑命题，并没有什么不能怀疑，而逻辑命题等于什么都没有说[2]，因此不是真正的思想，所以没有一种思想能够赢得绝对性地位。只有宗教信念才能做到这一点（宗教信念和绝对性的结合是经过了一个技术水平很高的转换才达到的，中世纪的神学家们为此费了许多力气，主要是利用希腊知识论的方法：既然要寻找知识，就是要找到真理，而真理需要存在的保证，上帝指的就是最大最根本的存在，所以关于上帝的观念就是最根本的真理甚至是全部真理，因为其他真理无非是最根本的真理的各种表现。当明确了上帝作为思想的根本任务，虽然思想不可以停止——因为上帝是永远思考不完的，但是除了上帝，别的事情已经基本上不用思想了。这样就等于说，关于上帝的思想反对其它一切思想，于是思想在性质上就发生了根本变化，只允许思考一样东西的思想就变成了信仰，不再是思想了。由此可以理解奥古斯丁的“由相信而理解”原则了；

　　其次是有限性。信奉什么样的教条和什么样的诠释需要斩钉截铁的选择，需要明确的“边界”。在西方思想传统中，“有限性”是个重要指标，希腊人就已经相信，完美的东西必须是有限的，因为如果不是有限的，那么就不能把所有意料不到的非常可能是坏的东西排除在外，就难免不完美。在这个思想背景下，划清界限就成了保证完美的必要措施。由此又可以理解西方一丝不苟地界定各种事情的热情，概念、个人权利、财产、国家边界等等都同样以“划清界限”的思维模式来理解。有限性或界限也是原教旨主义的哲学根据。在原则上说，一种宗教如果是彻底的，那么它就必须是原教旨主义（尽管出于策略考虑，许多宗教或教派并不宣称自己是原教旨主义），否则不但在逻辑上说不通，而且在实践上会失去保护自身不被解构的能力。

　　还有就是普遍主义。这是由上述的绝对性原则和有限性原则共同支持下的结果。既然某种信仰既被认为是“绝对的”同时又是“有限的”，那么就逻辑地意味着存在着一些在它之外而又不合乎它的理想的观念体系，或者，存在着某些不属于这种信仰的其它信念并且它们是不可容忍的，于是，进一步就必然得出，那种被赋予绝对性品格的特定信仰有理由和有资格推广为普遍的信仰，而其它“在外的”信念必须被禁止——假如有可能做到的话。这里不难发现原教旨主义和普遍主义其实是暗中统一的，即原教旨主义总是要求被普遍化，同时普遍主义要加以普遍化的总是某种原教旨主义。这样就不难理解为什么一种在逻辑上满足严格彻底的宗教要求的信仰总要把其它信念定义为异端。异端的存在不仅使某种信仰的普遍扩张具有合理性而且能够唤起人们更大的热情、正义感和责任感，显然，人们喜欢做侵犯这样的坏事，假如找到了冠冕堂皇的理由使侵犯显得像好事，那做起来就更有热情了。

　　异端模式意味着这样一种资格论证的思维模式：把自己与他者严格区分开来，对精神进行划界；认定自己是特殊的并且是优越的；最后，自己的特殊性由于有被假定的优越性，因此有资格被普遍化，有资格代替或统治其它特殊的他者。其中的核心就是由“特殊”到“普遍”的资格论证。

　　在自身认同这个问题上，中国的思想传统确实显示出特殊性，它不具有异端模式（当然是因为没有宗教来形成强大的激励）。“中国”这个概念在地域上和在文化思想上从来都有着某种程度的模糊性，它没有明确边界，所以它具有人们经常提到的中国文化那种能够消化一切的融合能力，尤其是，我们自己对没有边界并不觉得难受。所谓模糊性从另一角度看就是开放性。不过这种开放性并非没有节制——否则中国文化就不会在现代被认为是“保守的”（尽管当年新文化运动和西化运动的倡导者们在批评中国文化的保守性时难免夸大其辞）。中国式的开放性似乎可以说是一种“有弹性的开放性”，即它像任何其它文化一样都会有某种保守主义（保守主义是任何一种文化的必要机制，它可以维持文化核心传统的必要稳定性），但它永远有着商量的余地，因此它可以接受某些异己的思想观念，尽管往往是部分接受或者是改造了的接受，其中典型的手法也许可以称作“文化改制”（reculturing），就是让外来的文化按照本土的需要去生长，使外来文化能够“变生为熟”而达到“转世而生”——比较逻辑地说就是能够为另一个可能世界开发进入本土可能世界的可通达性（accessibility）——从而既为本土文化注入新的活力，又不至于破坏本土文化内在结构的平衡。这种“文化改制”由一系列不破坏原先基本结构的有限改变所构成，这些有限的改变一方面是在不断增加文化的新含义，另一方面是在不断地解构外来的原本含义。其基本的转换方式大概可以描述为：假设本地文化为C，C可以开放地接受所有与C相容的文化因素c1, c2, c3, …。假如某个新的外来因素是w1，那么C+w1是可能的，当且仅当，w1能够被变成（c1, c2, c3, …）中的一个新因素cn比如说c4。而成功地把w1转换为c4又使得C具有了新的能力去接受更多的新因素。最典型的例子是佛教和马克思主义的移植成功。其它如西方的当代学术、当代艺术和生活方式以至社会制度也正在成功地被“移植/解构”（移植并且同时被解构）[3]。

　　这种让外来文化本土化（localization）的成功基于一组非常的条件，这就是，这种本土文化必须是一种无明确边界的或有兼容能力的文化精神，并且，它的表述系统（即它的自然语言）必须具有无限丰富和自由的重新组合能力。由于一些在历史学上还难以解释清楚的原因，中国文化碰巧具有这样两个特点。关于后者，众所周知，中国的语言在语言能力上与众不同，它在构词能力上可以说几乎是有着无限可能的，因此具有极大表现力，这里说的不是中国语言更优美（不可能有这样的价值断言，因为不可比），而是说它的构词能力由于享有自由，而能够达到表现力的最大化，因此，几乎没有什么不能够进入中国表述系统的概念，几乎任何外来的概念在中国语言中都可以和谐生长而不会格格不入。这决不是说，所有外来概念都能够准确无误地被翻译，显然并非如此[4]，但是我们在此讨论的根本不是翻译问题，而是文化的转化能力。使一种外来的概念能够“转世”而获得新生并且在本土文化中找到合法位置，即使其翻译并不准确，就已经是对于外来文化的成功移植了。语言是文化思想的土地，重要的不是所种的东西能够保持原样，而是什么都可以种并且成活。在此没有必要过多地讨论语言问题，但是有一点是值得注意的：中国语言是一块具有极强兼容能力的“文化土地”，它在基本精神上与中国文化整体的精神原则是同构的，它的性质可以使我们隐喻地理解中国关于“世界”、“文化”、“地域”的观念。

　　传统中国关于世界、文化、地域和界限的理解集中地表现在“天下”这一根本性的概念中。“天下”是个纯粹中国式的概念，虽然在某些方面类似于“帝国”的概念，或者说与帝国这一概念有密切关系，它表达了中国关于帝国的独特理解和解释。中国式的帝国和西方所谓的empire在许多表面形式上确乎是共同的，应该都属于“帝国”这一政治/社会/文化制度，然而却有着一些极其重要的区别，尤其与现代意义上的西方帝国则有着更大的差别。“天下”是中国对世界的政治/社会/文化制度的哲学构想。它看起来几乎是最早的“全球化”概念，尽管有着一个我们在后面要讨论到的根本区别。

　　在西方，自从罗马帝国以来，帝国就开始成为一种制度和一种思想。即使在西罗马帝国崩溃之后，后来所谓的神圣罗马帝国尽管不再有帝国的那样宏大面目，但仍然继承了罗马帝国的称号，这更表明了对帝国这个制度的认同。而皇帝与教皇的合作又进一步创造并明确了它的自身认同——这一创作极其重要——即把罗马帝国和基督教的概念都看作是“世界性的”（类似于今天的“全球化”），并且这两者是同一个世界的本质的两个方面，正如戚国淦所比喻的，这两个基本的方面被塑造为不可分的“灵魂和肉体”的关系[5]。这已经相当完整地定义了帝国概念，既有了思想又是制度。

　　帝国的疆土从来都是不确定的。传统帝国至多能够确定自己的中心，却不能确定它的边界，因为帝国的成功程度取决于它的军事实力。帝国政府从来没有在思想上有关于帝国明确边界的预期，即从来没有想好要征服“到什么什么地方就够了”而宁愿把边界或明或暗地想象为开放性的。传统帝国即使没有一统天下的明确想象（事实上没有一个帝国有过这样的实际能力，不管是罗马帝国还是蒙古帝国或者大清帝国），恐怕也都不会拒绝这样的愿望。传统帝国的实际边界是随着实力的变化而变化的。更准确地说，传统帝国本来就没有严格的“边界”（border）而只有边陲（frontier），即一个模糊的、帝国影响力渐渐弱化而消于无形的地带。这个边陲不仅是政治、军事和经济力量的边陲，而且也是文化力量的边陲。帝国为了保持是个帝国就必须保持是个超级力量。

　　不过，中国古代帝国从来就与西方帝国有所不同，它似乎更相信文化的力量。当然，无论怎样，中国古代帝国也必须依靠强大的军事力量来保证它的存在和发展，但是它在精神气质上不是侵略性的。如果说中国古代帝国同样得到了扩张的话，这些扩张主要来自防守性战争的胜利所带来的额外成果（如汉唐对北方游牧民族的防卫性战争的胜利确实导致了边疆的扩展），而在后来更大面积的扩张则更是偶然的所得，是继承了入主中原的扩张性蒙古和满清帝国的遗产。中国主流的思想包括儒家道家再加上佛家，都对侵略和战争非常不感兴趣。中国帝国的骄傲更多表现在对自身文化地位上而不是在版图上，它把自以为作为核心的文化传统当成是描述帝国的最重要根据。中国传统帝国的标志是它的“文化引力”，它具有一种“星系形态”。对于传统帝国来说，它或许在实际上会对尚未纳入帝国控制（尤其是文化控制）的其它地区（所谓“化外”之地）有某种程度的陌生感或歧视，但却没有自觉和明确的理论意识要把其它地方看作是异端性的。在理论上说，万邦都一视同仁地属于“天下”，一个地区还没有进入“引力场”，并不意味着它是在天下之外的。中国以“天下”这一概念去理解的“帝国”是个最大的地理概念，尽管这个“天下”始终是理论上的存在，而没有真的形成事实上的“天下/帝国”，但它在理论上有着极其重要的意义，它是人类文化中唯一超越了自身认同的政治单位。“天下”可以被定义，但不是自身认同。它是个意味着彻底的“世界体系”的文化/制度概念，也是一个最重要的哲学观念。

　　“天下/帝国”是一个在今天非常值得研究的哲学概念。中国传统帝国认定帝国的范围是“莫非王土”的“天下”，在地理学的意义上它相当于整个世界，凡是在天之下的土地都在理论上属于“天下/帝国”。不过，这个“世界”更确切地说是个关于世界的文化地理学视界（horizon），作为世界的“天下”是有扩展性的，它随着视界的扩大而扩大。视界所及便属天下，它永远比力所能及的地域要大。蔡邕曰：“天子无外，以天下为家”[6]，司马迁亦曰：“天子以四海为家”[7]。天下是至大无边了，大到“无外”。忽必烈也觉得只有“大元”这样的称号才能配得上他那几乎是天下的帝国，大元意味着大到不能再大。这样以整个世界作为政治单位的帝国在逻辑上根本不是一个“国”。国必须是“在世界中”的给定范围（中国所谓“国”，最早仅仅指都城，稍后又把都城的郊区也算在内，远处土地就不是“国”而是“野”了。大概在春秋战国时才开始把整个统治地区的“域”称为国[8]）。

　　在西方思想里没有“天下”这个哲学观念，这是中国式的天下帝国与西方强权帝国的原则性差别。尤其需要强调的是，“天下一家”看起来与“全球化”相似，但在其含义（内涵）上却非常不同。对于全球化来说，世界的统一不管在理论上还是在实际上都是个未完成的概念，因此在帝国之外的地区就是要征服的对象，全球各地的一致性原则是通过征服而强行创造出来的“齐一”；而对于天下理论来说，尽管在实际上世界远远没有一统，但是在理论上它被假定为已经完成了的概念，是一个本来就完整的世界，是先验的一家。这一点是最关键的：“天下”是个关于世界政治或全球政治的先验概念。于是，天下万邦只有差异而没有必要划分出异端。由于强权帝国用来思考世界的概念是一个关于世界未完成状态的概念，因此，世界其实并不是“用于思考的概念”而是“被思考的概念”，即不是观念性的，而是对象性的，真正的思想单位是“本地”（local），是“此地”，其中并不包括“彼处”，所以，西方的世界观的底牌仍然是地方观，它是以西方这个“地方”去看待世界，而不是从作为整体的“世界”去看待所有地方。正好相反，天下帝国的眼光是世界性的，既然世界已经是个完成的整体存在，那么理所当然从“世界”去看待各个地方。只有天下帝国拥有超越了地方观的世界观。正是天下帝国的这种世界概念先行的思维模式决定天下帝国的价值和情感偏好，由此很容易理解为什么绝大多数中国思想家都把天下的“合”、“和”和“治”看作是头等大事和最重要的问题并且坚决反对“分”和“乱”，因为世界有着给定的完整性，“合和”就是不再需要理由的先验原则，所有“地方”都以“合和”为先决条件才能够保持给定的完整性，所以，没有一种地方观（无论是宗教还是知识）可以有正当理由通过推广自身而侵略、吞并和取消其它地方观。本来这种以天下为思维尺度的问题体系和理解方式是对所有事情都具有合法性的思想模式，以全观缺，当然好过以偏盖全。但是中国人却在近百年来被现代观念歪曲了自己的思维，把反对侵略、以守为本说成是懦弱，把天下之心说成傲慢幻想。

　　决定天下所属的天命被认为是一个独立于任何政治实体和宗教组织的自主性原则。天命只助有道者，不管是谁（即不考虑特定身份）。“有道”是拥有天下的唯一合法辩护。有道与获得天下民心是同一的。“天下”这个中国概念自古以来就有着双重含义，它不仅指天下之地（“下土”），而且指天下之民心（“天视自我民视；天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”[9]）。于是“天下”概念具有一种内在的哲学关系：天子受命于天而在理论上拥有天下之地，而拥有天下之地的意义实际上又在于拥有人民（“得乎丘民而为天子”[10]），因此，民心的向背成为是否真的拥有天命的唯一确证（evidence），就是说，天命只有在被民心所承认时，才由理论上所声称的变成实践上被确证的。其中有个“确证而后存在”（to be is to be evidenced）的哲学原则。如果某个王朝失道了，别的政治集团就有理由“革命”（如“汤武革命”），而且不限于中原民族。尽管中原民族会对自身多有偏心（这是人之常情），但终究是非常开放的。

　　天下观逻辑地注定了中国文化的开放性原则。历史上诸多外族多次入主中原，从五胡到契丹、女真和蒙古。其中蒙古和满清是典型的成败例子，很能说明问题。蒙古采取的是强权帝国模式，武功虽前无古人后无来者，但它的强硬压迫和敌对态度完全违背“天下原则”，因此失道而亡。满清则因为有道，便相当顺利地获得人民的认同。其实早在满清入关之前，后金帝就已经明白这一点并且以天下理论作为革命辩护，他在“后金檄明万历皇帝文”中声称：“天地之间，上至人类下至昆虫，天生天养之也，是你南朝之养之乎？……万物之天至公无私，不以南朝为大国容情而仍责其不公……天命归之遂有天下，天惟论其德……只论事之是非公断”[11]。这番道理也是后来人民承认清朝统治的理由。当然中国并非没有狭隘民族主义意识（自私之心人皆有之），然而狭隘民族主义、狭隘文化意识形态等在中国的思维结构里并不是根本性的原则，甚至不是思想理论的组成部分，而只是与具体利益联系在一起时的自然情感。其实，说到中国古代的“民族主义”，是很有些疑点的。中国民族向来血统混杂，南北朝后更融入诸多北方民族，所以并没有西方意义上的民族主义（以民族主义原则为本而立民族国家乃西方模式，并非中国之发明）。与其说中国的民族主义，还不如说是地方主义（一种比较广义的乡土认同），中国对自己的土地有着超乎寻常的感情（这种感情如何形成的，这此不论）。这种地方主义才是中原人民保家卫国的真正动力。如果说地方主义是中国的情感原则，那么，天下主义就是中国的思想原则。这其中导致的思想与感情的某些不一致也在所难免，不必细论。

　　无论如何，在思想层面上，有道者得天下这个原则与西方征服世界的思维方式大异。对于西方，自己的利益和宗教就是对自己的利益和信仰的辩护（这种自相关的辩护在逻辑上其实不成立），于是才会发明出异端模式（这种思维模式一直到今天仍然没有改变，甚至现在美国声称它可以先发制人地打击任何有潜在能力威胁美国安全的国家。这种在无人挑战的情况下仍然要消灭别人的想法如果按照中国的道义来看可谓无道之至）。显然，在“帝国拥有世界”这个问题上，西方强权帝国所理解的就没有像中国天下帝国所理解那样轻松，问题就在于思维的异端模式。西方传统帝国不得不面对与它自己所定义或自己创造出来的异端世界的紧张关系（自己创造出敌人，这也是自我折磨）：由于在它之外的地区是异端地区，而不是荒蛮的未开发地区，是有着完全不同的发达意识体系的地域，而不是无思想定义的地区，以上是另一个世界（所谓一个世界，从根本上说是由某种独立思想意识所定义的），所以另一个世界是个暗含威胁的世界，不得不与之紧张相处。西方强权帝国对自己的承诺也是一个世界性帝国，但是由于它以宗教为思维格式和依据把世界的某些部分定义为异端，这等于把世界看作是不完整的、分裂的，也就是前面说的，完整的世界只是一个未完成的概念，而为了获得完整的世界就不得不去征服在外的其它部分，取消在外的世界的异端思想含义。

　　这种理解在这里确实表现出与中国的哲学语法的深刻差异，“天下”意味着完整的世界是已经给定了的，所谓“化外”之地本来就是“天下”这个概念所包含的合法部分，不是需要征服的对象，而是需要与之沟通使之发现帝国中心的吸引力的地方，“化”甚至不是通常所误解的同化，而是感化或显示吸引力使得别人被吸引，因为以文化之是要通过“礼”的，而如果强加于人就恰恰无礼了，所以“礼”本身的逻辑就已经决定了“化”只能是被动性的、等待性的而非侵略性的[12]。总之，“化”承认他者的自由意愿并且以情感化交往为本。中国传统帝国所创造的“朝贡体系”就典型地表明了“帝国拥有世界”的情感化交往模式，它相信天下是已经完整的世界，相信四海一家；它所要求的只是天下“万邦”对天子在礼仪上的敬意——礼仪作为形式，它在内容上表达的是情感上和文化上的承认，特别值得注意的是，由于礼仪总是双向的，因此它先验地预定了互相承认和互相尊重。这一点决定了朝贡体系的根本性质或哲学前提是互相承认的文化/情感交往方式，而且由于礼仪的双向尊重，帝国并不要求和强迫贡国接受属于帝国的宗教或者价值观，这样一种“文化的承认”在思想或理论上又预定了双方在政治方面的独立性原则（在权力结构和社会制度方面的独立自主，比如说帝国对朝贡国只能“册封”却不能任命）以及在经济贸易方面的自愿自然原则（即朝贡体系中的经济关系目的主要是“互通有无”模式的互惠，而不是强迫性的推销以谋取顺差利益）。可以看出，“承认的文化”比“承认的政治”更为根本。

　　西方现代帝国与传统帝国又有些不同，它主要是以民族/国家为基本界定的，这比以宗教认同的基本界定似乎又狭隘了一些。现代民族国家的兴起使国家有了非常明确的、往往经过边界条约认可的合法边界和同样明确的利益。这种基于民族国家的现代帝国就是列宁所批判的帝国主义。帝国主义给世界造成的伤害已经不言而喻（两次世界大战以及多次局部战争），更深远的后果是使世界上的利益争夺形成了肆无忌惮、明目张胆的行为模式。如果说西方传统帝国的模式是罗马帝国，那么现代帝国的模式就是大英帝国。而美国帝国则是更新的帝国模式。哈特和内格瑞相信美国帝国更接近于罗马帝国模式而突破了欧洲民族国家帝国模式，而且正在以一种立宪主义（constitutionalism）的态度试图管理世界[13]。这个论点虽然不见得很准确，但的确是有见地的。美国所注重的是美国的世界“领导地位”，例如约瑟夫. 乃指出，美国尽管已经成为自罗马帝国以来最强大的力量实体，却仍然无法做到在世界上独行其事，他的建议是，除了加强美国的“硬力量”，还必须大大加强“软力量”（文化和思想）[14]。美式帝国应该是一个混合型的新帝国，这一帝国模式所以特别值得重视就在于它不仅要把帝国的统治由政治和经济方面扩大到文化和思想方面，而且不满足于当世界游戏的大赢家而且还同时要成为世界游戏规则的立法者。这样它就把异端模式的思维逻辑全面贯彻彻底了。

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　　[1] 阮炜：“历史化内的叙利亚文明”，《读书》，2002/8。

　　[2] 逻辑命题是重言式（维特根斯坦），它们只不过表达了命题之间的抽象的真值的传递，并无实际内容。也正因为它没有实际内容，所以能够是绝对真理。凡是有具体内容的命题，或者由于所能够表达的经验的有限性而永远是有可能被证伪的（波谱）；或者由于涉及价值观而永远不可能得到众心一致的认同。

　　[3] 有一个以小见大的例子：现在至少中国城市接受了圣诞节作为一个节日，但是人们根本不理会圣诞节原本的含义和情感分量，人们解构掉原来的宗教背景而把它基本上当作是一个美丽的聚会或烛光晚会之类的欢乐机会。

　　[4] 事实上有一些西方概念一直都不能够非常准确地被翻译，例如“being”、“Da-sein”、“logos”、“discipline”等等，但这并不仿碍关于这些概念的“错误”翻译成功地成为中国概念体系中的合法概念。

　　[5] 参见布赖斯《神圣罗马帝国》的中文版序言，商务，1998。

　　[6] 蔡邕：《独断/卷上》

　　[7] 司马迁：《史记/卷8/高祖本纪》。

　　[8] “国”古时作“或”，意谓所统治的土地之上建城而以兵戈守之者曰国。参见白钢：《中国政治制度通史/卷1》，人民出版社，1996。

　　[9] 《尚书/泰誓》。

　　[10] 《孟子/尽心下》

　　[11] 《清入关前史料选辑/1》，中国人民大学出版社，1984，pp.289—296。

　　[12] 《礼记/曲礼上》曰：“礼，闻取于人，不闻取人，礼，闻来学，不闻往教”。

　　[13] 参考Hardt and Negri: Empire, Harvard Univ. Pr., 2001.

　　[14] 参考J. Nye: The Paradox of American Power: Why the World’s Only Superpower can’t Go It Along. Oxford Univ. Pr., 2002.

　　

　　5.作为策略的自身认同

　　在存在帝国主义的世界背景下，对于那些没有希望当上帝国的民族国家们来说，文化的自身认同很自然地就成为一种国家策略。民族国家运动是现代的一个持续的运动，先是欧洲国家，后来是东方和非洲国家。民族国家的意识是“启蒙”的一个特殊方面。“启蒙”主要表现在对平等的个人的存在和价值的自觉和发展，以及对理性和科学精神的建构。民族国家意识本身不应该属于启蒙原则，但却是启蒙的间接产物。启蒙所鼓励的是在社会平等背景中的自由竞争，当把“个人”这一单位换算成“民族”和“国家”，自由竞争的关系同样成立。竞争关系非常可能唤起了各地方的自觉意识，于是，不管是民族主义得到了强化还是地方主义转换成了民族主义，总之各个国家都逐步意识到文化身份和经济、军事一样也是立国之本。所以，文化自身认同便成了国家策略，但同时也成了一个思想问题。对于中国来说，符合西方标准的民族主义和民族/国家只是在西方挑战下的现代产物（正如前面讨论到的，古代中国至多有本土主义而没有清楚界限的民族主义），文化自身认同也一样，在现代才成为中国的一个迫不得已的国家策略。按照原来的天下模式，自身认同根本不构成问题，几乎是多余的，至少在理论上并无必要。

　　诸如生活方式、习惯和风俗甚至艺术这些事情并不是文化认同的根本性标志，这些都只是美学景观。思想体系、价值观和语言才是一种文化的根本。其中的一个重要区别是：在文化中，美学景观是消费性的而语言、思想和价值观则是生产性的，只有语言、思想和价值观才能够为一种文化带来权力、影响力和利益。在就是为什么在这个盛行文化多元论的时代里拥有文化霸权的西方热情地欢迎东方的美学景观而坚决拒绝给予东方的语言、思想和价值观以相应的地位的原因。毫无疑问，人们现在几乎都意识到文化是一个民族或一个国家的最大品牌。一种文化越在世界上得到推广，其品牌就越成功，就拥有对世界各种事情的更大的解释权，甚至可以成为世界的普遍知识的生产标准，它对世界的政治、思想和经济的影响力就越大。而这一文化品牌的国际竞争使得文化本身又成为一个政治问题。事实上，后冷战以来全方位的全球化运动似乎在经济和政治方面的某种程度上削弱了民族国家体系（许多人这样看），但由于全球化同时创造了一个世界文化市场，于是，文化的自身认同成为一种政治力量。世界市场终于形成了完全立体化的市场，不仅是产品的输出竞争，而且是理想和生活方式的交换输出竞争。在这个“谁适应谁”的场景里，美国在今天世界上的文化成功虽然很大程度上依靠了它的霸权，但还有一个不能被忽视的原因，这就是，其它文化被美国文化所同化是个最省力、最简单、成本最底的工程，因为美国文化是大众文化，它本身最简单，缺乏复杂的传统背景、厚重的历史和细腻的精神。它不仅挑战复杂的东方文化，而且还作为西方文化的通俗版本挑战着高深的欧洲原版。几乎所有的文化都面临着生存竞争。

　　由于全球化的结果，社会制度、政治制度和经济制度的地方性特征的消失使得各地的自我定位更加困难，所以，文化的自身认同或者自我表述变得非常突出，几乎是最后的多元性依据了。可以说，今天世界上各种文化都面临着文化的自我表述危机，不知道用什么来表述自身，不知道能够表述出什么，尽管文化自身认同作为策略是清楚的，但是要坚持什么、要为什么而辩护则是不太清楚的。这就不难理解为什么文化间的“对话”问题成了当下的焦点问题，人们不仅想通过对话借助他者的眼光而更充分地认识自己的文化（这是苏格拉底“认识自身”问题的新版本），而且想在对话中进行文化博弈而使自己的文化处于最有利位置（“文化博弈”应该成为博弈论的一个重要问题）。在过去的世界里，并非没有文化间的对话和博弈，但毕竟与今天的对话和博弈模式有一个决定性的区别：全球化背景中的文化对话和博弈是一个不可以不参加并且不可以退出的游戏，任何文化都不得不被卷入。这就是为什么我相信这个所谓的新时代是一个普遍的“文化改制”（reculturing）的时代[1]，不管愿意不愿意，不管喜欢不喜欢，任何一种文化都会被其它文化所改写。传统哲学的inter-subjectivity问题也因此转变为更复杂的inter-culturality问题。

　　在世界的文化问题变得越来越复杂的时候，我们可以发现，对话只是必要的策略，但是我们还需要找到能够保证对话有效性的思想模式，否则有了对话也不可能真正解决问题和冲突。事实上，那个能够保证对话有效性的模式已经存在，它就是中国经典意义上的“天下模式”。中国的“天下模式”可能是唯一超越了文化自身认同局限性的文化模式。它直接就假定了“超越”了文化地方性的更高视野，它把人类共有的“天下”当作是一个先验概念（a priori），因此成为一个俯瞰性的超验世界观（transcendental）。它在多元论之上，但决不是要取消多元的事实，相反，它准备包容多元的事实，这与试图以地方兼并世界的全球化普遍主义模式（蛇吞象模式）有着根本的不同。“天下模式”可能是克服文化自身认同危机的一个有效方式，因为它的眼光超越了自身认同，它不把自身认同看作是根本性的问题，甚至可以说，天下模式是对自身认同问题的积极解构：世界需要地方性事实和地方性知识，却不需要作为任务和难题的自身认同。全球化是一个错误的指导性原则，因为它试图以某个地方尺度充当世界尺度。只有“天下”观念才是一个先验的世界尺度。

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[1] 参见我的论文：On Reculturing, Alliage, No. 45-46, France, 2001