“当代人类学学科建设与发展”专题研讨

主持人：周大鸣

　　 主持人语：人类学在西方的学术框架中属于基础学科，在大学里也普遍设置了人类学系。在我国，人类学是正在发展中的学科，在学术界、大学逐渐占有一席之地。学科建设与学科发展紧密相连，因此，了解学科的历史，准确地把握人类学的焦点问题，才能更好地展望学科的发展。云南大学的陈庆德教授是国家重点学科民族学的学术带头人，也是国务院学科评议组的成员，他认为人类学的理论性存在问题已成为学科发展的关键所在，并批评了人类学的“反理论性”趋向。北京大学的高丙中教授从国外民族志与田野调查的发展得出结论：人类学的主流研究取向是以国外社会的实地调查为依据的研究，中国人类学的发展必须转向海外和国外研究，使中国从一个民族志的田野变为民族志的主体。事实上，国内的一些博士生已经在越南、泰国、马来西亚、蒙古等地进行田野调查。厦门大学的彭兆荣教授认为人类学最基本的研究主题是讨论“关系”，或者是研讨“和谐关系”。笔者简单地概括了人类学学科发展的现状，指出人类学在中国的发展必须对田野调查、族群与区域研究、应用研究、历史研究取向4个方面进行思考。当然，本次讨论是极为有限的，希望能引起学术界及同行们更多地关注人类学学科建设和学科发展。

　　 理论性与人类学

　　 陈庆德

　　 （云南大学 人类学系，云南 昆明 650091）

　　 作为一个学科存在的民族学／人类学，其理论性的存在是毋庸置疑的；以坚实的田野调查和详实的第一手资料来构建民族学／人类学的文本事实，同样是这一学科与生俱来的鲜明特征。然而，对该学科这一鲜明特征的片面认识，产生了一个消解民族学／人类学理论性的负面结果；同时，面对20世纪80年代以来国外人类学以民族志文本的实验对抗现代主导性的“宏大理论”的现象，不少人也把它简单归结为人类学的“反理论性”趋向，致使民族学／人类学的理论性存在问题成为学科发展的关键所在。

　　 有关民族学／人类学究竟是“纯粹事实的陈述”还是“理论性的理解”，最直观地表现出这一问题的存在。在民族学／人类学中强调和重视田野调查是天经地义的，但至关重要的是应该看到：在同一时空中，不同的人会看到不同的“事实”，这就蕴涵了一个先在的理论选择过程；面对同一“事实”，不同的人并不会得出同一的结论。这也就明白无误地展现出，无论是多么具体的事实，还是多么特殊的个案，都是经理论选择和构建的结果。不同的作者，正是通过对现实对象的“事实”选择，构建起他的认识对象，表达着他对社会的看法，诉说着他的人生态度。遗憾的是，一些人没有深刻把握这一基础性的事实，致使所谓的“客观”、“中立”成为自我标榜的口头禅。近年接触到民族学／人类学的一些硕士、博士论文，以洋洋数万言以至数十万言罗列出烦琐庞杂的“事实”，各项事实之间却没有明晰的逻辑关联，甚至没有鲜明的主题或问题意识，读起来味同嚼蜡，一头雾水，也居然有欲申“优秀”的万分勇气！一些具有一定问题意识或理论色彩的研究设想或成果，却因偏离于所谓学科的表述习惯无法获得广泛认同，真可谓“惨不忍睹”！与此对照，民族学／人类学堪称经典的民族志文本，无一不是以其理论性而拥有其震撼力的。如马林诺夫斯基所承认的是“田野工作者完全依赖理论的激励”[1](P7)，作为民族志经典文本的《西太平洋的航海者》也是一个“我在描述他们，创造他们”的文本[2](P95)。罗伯特·C·尤林也指出，为我们提供了许多民族志经典文本的埃文斯·普里查德，“反对任何形式的人类学借收集无须理论介入的纯粹事实为名，行建构自身体系之实的企图”[3](P47)。所以，萨林斯的看法是：“最真实的民族志材料不是由文化秩序的事实构成的，而是由人们主观地对待秩序的方式构成的。”[2](P103) 它提示了一切科学研究中的一个真正的限制：“原始事实从来都不可能被观测到，它们总是建构起来的。”[4](P439) 在同样作为民族学／人类学研究形式之一的民族志文本所呈现的如此巨大而强烈的反差中，我们或许是可以有所体味的。

　　 一切学科、一切人类的知识，都是从一定的观点出发来把握现实，并将所把握到的现实的一部分作为值得知道的东西抽象出来进行考虑的。现实对象与认识对象的差异清楚地表明，人类知识的生产过程总是按照一定的认识“方法”，凭借理论架构所提供的观念和范畴来把握现实对象的。它不仅以我们在其中行动的物质世界为先决条件，而且以社会制度为先决条件，它包括了我们所支配的物质资源和我们对其有所了解而知之不多的物质障碍，包括了由社会制度赋予我们社会环境的特征和所有的社会现实。所以，一个理论、一种学说、一门知识没有看到的东西不是它本来应该看到却没有看到的事先存在的对象，而是它在自己认识过程中产生的对象；它没有看到的东西也正是它所做的东西，即生产了一个新的、没有相应问题的回答，同时生产了一个新的、隐藏在这个新的回答中的问题。

　　 因此，“理论框架是文化人类学的精华所在”[5](P3)。把人类学降至记录仪的地位，甚至完全消解理论的存在，实际只是一种一厢情愿的幻觉，并导致了对人类学的根本性误解。雅斯贝斯就指出：“人类学是通过关于人种的基本概念而使自己聚合为一个整体的。”[6](P182) 人类学的真正源泉是对人的存在类型和个人具体存在的表达的理解。然而，在所谓“中立”、“客观”的诱导下，人类学研究始终摆脱不了有说服力的客观知识与直观表达的理解之间的混杂，并以“正确性”的字眼把前者与后者相等同。这样，当人类学竭尽全力在对一个又一个的事实做出观察与测量时，其所呈现的东西却超出了一切测量和数量陈述的可能性。因为没有看到人类学“出现在表达中的东西，不仅有自然的资料，而且有自由的存在”，所以，当人类学把精神想像的种种可能性包括进来后，“已经为这种精神想像所把握的东西又很快退化为一种自然主义的存在”[6](P182～183)。说到底，在民族学／人类学领域中，无论是理论分析还是事实陈述，不仅都涉及于“事实”的选择，因而根本无法对所谓的“中立性”做出自我确证，而且就其展现和理解不同民族文化或不同社会生活方式的学科根本任务来说， 也是不能通过预设一个“中立性”的价值标准来达到的。但是，对民族学／人类学领域中这一基本问题的解决，必须追溯到哲学层面上，来进行对“普遍”与“特殊”、“一般”与“相对”诸范畴的理解。

　　 我们始终面对着世界统一性与经验多样性的两难悖论。人类所有知识的获取都不可排除地交融着感官知觉与理性推导。知觉总是个别的，这使知觉到的经验呈现为个体性的存在，而语言思维又总是指向普遍性的诉求，对经验的普遍性解释在此遭遇了困难。尤其在文化领域中，由于所有的历史生活是受民族条件制约的，每一种普遍性都具有个别性。用卡西尔的话说，“我们只能在个体的现实中感觉到普遍性”[7](P22)。这种个别性并不是封闭的孤立存在，因此，任何理论都不具有声言其普遍性的地位和能力。在此，如果我们不是滑落到唯我论的窠臼，就会清楚地看到，理论分析力图实现的普适性的诉求，总是要依凭于对某种具象实体的抽象。它不可能摆脱意识的意向性。各有区别的意识的多样性存在，使其总是伴随着某个客体或某个标准，当某个个体被认做普遍的一个特例时，它必须求助于另一个个体对这一关系的确认，以及对这一确认的确认，因而其所有论证是有限制的。这样，理论分析所诉求的“普遍”概念，只是描述了实在之间的一种特殊的相互不在场，一种在时间中实现的可能性。在释者为人的基础上，最终不过成就了一种把生活经验的有限性或感性形象与期望憧憬的无限性或理性抽象纠缠混杂的结局。它力图营造一种概念化的语言，以把某种或几种具象实体所蕴涵的所谓一般性或普遍性剥离出来并作为标准或规律，试图解释世界的共同本质。正是这一根本症结所在，给人类的表达赋予了意向性、混杂性和模糊性。普遍性诉求的目标是生产非语境化的观念，这便开拓了脱离内容来追求推论有效性的道路。然而，普遍性诉求或一致性原理的确立不会仅囿于“形式”，它含有以形式来反映“真实”的隐喻，而这种诉求又总是通过经验的方式来确立。这便陷入了悖论的循环。

　　 如果说民族学／人类学对具体、特殊或微观个案的强调是以当下情境的理解为出发点，其寻求的重点是经验的有效性，那么，在一定意义上，对局部情境之外的排除是理解这一情景存在的有效方法，但由此以“相对”来凸显“特殊”却是一种误导。因为“没有一个当下情境是独自存在的，各种情境在时间和空间中相互依存”。任何一种情境都是有意识的人类主体的相互作用，所以，“微观情境不是个体的，但它穿越于个体之中，它的影响向外从社会网络一直扩展到所能想像到的宏观范围。整个人类历史就是由各种情境构成的”[8](P5—6)。仅仅通过取得一个观察实践的“视点”，就使实践成为观察和分析的对象，其结果就是使实践受到了更为基本、也更为有害的改变。更重要的是，文化差异的存在为人类学的事实叙述提供了广泛性的基础：不仅在不同群体之间甚至在不同时代的同一群体中所具有的不同的价值与意义，都会在文化现象的理解及其概念化上产生巨大的差异。它表明人类学的基本概念范畴和逻辑规则在某种程度上依赖于与历史性相关的社会性因素。而且，文化现象的理解及其概念化必然包含着解释参与者的意义，这种意义的获得必须借助于参与和移情理解。这样，它既显现了运用超然观察和不变的概念工具的不适当性，也显现了民族学／人类学所主张的“相对性”问题的合理性。但是，所谓“相对性”最基本的要义在于：“认识不仅仅取决于一个‘位置与时间得到确定的’观察者就对象采取的特定视点。”[9](P40) 因此，民族学／人类学所诉求的“相对”概念，既不是要把“特殊”凸显为真实的“实在”或“本源”，也不是以“多样性”的声言来排拒“普遍性”的分析，它本身就蕴涵着诉求于“普遍性”的意向。它虽依凭于特殊的具体材料，但其重心并非是相对性的强调，而是力图探求万物（包括人）的存在何以成为这样的现实存在，并聚焦于存在的意义。正如卡西尔所说：“物理的实在绝不是从感觉得来的，并不必然限于单纯的‘此时此地’。它把这些‘此时此地’置于普遍的和系统的环境之中，把它们置于空间和时间的系统之中。”[7](P141) 这里“存在着的是一种关系的相关性和完满性，而不是一种实体的分离”[7](P78)。只有从把世界视为一个实体的视角转变到把世界视为一种关系的存在和流变的过程，才能充分认识到，与普适性相对应的相对性努力的真正涵义，是把一切普遍性融入其如此呈现自己的关系中。这里似乎呈现了普遍与特殊的一种可互换性。

　　 在最肤浅的直观中，理论分析与事实陈述的差异是选择了不同的客体。康德对认识前提的考察表明，选择客体的意向性意味着人拥有有关客体的前认识的知识。这便揭示了，无论是理论分析还是事实陈述，都是凭借了某种理论预设、凭借了符号元素在对象与阐释者之间的介入，才得以展开的。因此，有限的理论预设，是不能封闭阐释对象的无限之路的。更重要的是，理论分析与事实陈述虽然都驻足于“客体”，追寻的却是“性质”。通过对客体的感知获取的直接知识，却必须以理论的预设和符号的建构来回答“客体是什么”。可见，理论与事实的“性质”陈述，不取决于客体本身，而是取决于他们的价值关联，这些价值关联引导着概念的形成。正如我们通常所见的那样：依凭于文化模式，我们把世界视为一个完整的价值关联；借助于自然模式，我们去观察自然规则之间的联系。脱离了关系的基点，“性质”一词不过是混淆了对象中被确定的事实与非确定的内容，对“关系”的把握由此成为民族学／人类学研究的真正核心。

　　 从学理层面上说，普遍性的方法特点是抽象，强调的核心是形式和本质；相对性的方法特点是具体，凸显的内容是质料和个性。在两者绝对对立中演出了众多的学术论辩。我们今天可以看到的是，如果把普遍形式视为真正的现实，那么，普遍性不过是人们理解一系列事物的共性的方式，由此建立的观念既不是事物，也不是事物构成的原则；与此相对应，质料以其自身的现实性，使“个性”呈现为“此在”，对这一此时此地根本上的偶然存在，是抽象所无法把握的。因此，“普遍性”概念仅仅是一种混杂的、模糊的指涉个体的方法，仅仅是人们无法分辨其正在谈论的现实存在时所使用的一个词项。相对性的区分由于所不可扬弃的或本身所蕴涵的抽象要素，使其不论在物质上还是在理念上力图确立的“实体”，都成为一种特殊的、用于解释事物性质因果的推理。这样，不论是实体还是偶然，都同样渗入了虚构的成分，以事实的多样化概念也不能推导出多样化的存在。

　　 应该进一步看到的是，存在于人类社会实践中的任一普遍性，都是一种特殊性或地方性的提升。一方面，这种“普遍性”构成了我们一切实践和理解的平台；另一方面，这种“普遍性”从来都是不完全的，在这种主导价值观下，始终存在着不同类型的价值标准，它们既可以成为这种社会主旋律的和弦，也包含着反抗和冲突的存在。因此，普遍性并非一种全称判断而具有不可反驳性，普遍性只是一种理论假说，普遍性从来就不可排除其文化上的褊狭性或局限性。如果要说存在普遍性，那么，这种存在的真正涵义并非是经验的一般化，而是一种在时间中实现的可能性，因而是作为一个永恒的可能性而存在的。同样，多元化与相对性力图表达的并非所谓的“客观”、“真实”，而仅仅只是在人类认识方法的局限性与多样性的基本事实上所做出的一个局限性选择。人类学不能抱着对所谓“他者自身的真实”并且是与“此在”毫无关系的幻想去审视对象、进行理解，而是要首先确认自己与他者之间的差异，确认双方的“历史性”，才能把握到“理解”的要义就在于：既不是将他人同化为自己，也不是将自己同化为他人；不仅我们的研究，而且构成我们全部生活平台的传统，既是过去的再现，又是过去在现在中的创造。既然对文化的理解既反映被诠释的对象，也反映诠释者自己，那么，文化的解释或理解也并不能够实现抛弃价值判断的客观把握。正是在这种理解中，不断形成了我们新的传统。基于这种理解的立场，形成了解释的多样性。这种解释的多样性并非主观性见解的多样性，而是对象自身存在的可能性，对象在不同的机会中被解释，其含义通过不同的机会和解释被重新规定下来。

　　 笔者曾指出，仅囿于人类学／民族学研究对象——民族——的层面来理解这一学科的基本精神，会把它引向收集与描述奇风异俗的歧路，把人类学挤压到局限于对“原始人群”或“低级社会”研究的狭小范围，把对人类实现自我理解具有重要意义的学科歪曲成似乎远离我们现实存在并难以产生实际作用的“贵族学科”。人类学学科的基本精神，是通过对人类相异性的研究去发现“另一个”和“另一处”来实现自我理解，使其成为我们对自己生活的社会和时代进行展望、并获得变革方法的一条重要途径[10][11]。这样，人类学对民族的“相对性”描述，已在根本上蕴涵了追寻人类统一性的“普遍性”诉求。于此，我们或许可以强烈地感受到普遍性与相对性范畴在该领域的交融并存。在把普遍性绝对化的视角中，可以把相对性的观点描绘成事物的价值、可靠性与意义的堕落，但在另一个层面上应该看到，普遍性与相对性都有一个“夷平化”的内容。只不过普遍性是在夷平中凸显某个实体并把其提升为一般性的标准；而相对性的夷平并非是消解或完全否认标准存在的意义，其要点是指出变化的物没有绝对的存在，万物都相对于他物而存在。这样，在世界是持续相互依赖的理念上，“一”和“多”、“全体”和“部分”指向相互意指和相互不能分离的存在，力图把不同的实体融合为一种交互作用，把“关系”确立为把握世界的基点。相对性分析的真正涵义，是把关系思维方式引入社会科学，并与实证论的思维方式决裂，“导致任何一个将通过把该成分同其他成分结合为系统的各种关系来显示，是这类关系给出了该成分的意义和功能”[9](P5)。

　　 如果说以往的普遍性分析自身不可排除的局部性质，把世界排列为等级性的存在，那么，在人类学／民族学领域，相对性的分析并不是为了寻求民族的本源性，而是要警惕以“普遍性”实施的对“差异”的镇压，进而探求关系对位置的分配。于此，我们可以深刻理解到，20世纪80年代国外人类学以民族志文本的实验对现代主导性的“宏大理论”的反抗，其真实涵义并非是“反理论性”，而是把“理解”确立为人类学／民族学理论的核心，强调不同理论存在的局限性与发展性。文化最基本的含义就是一种制度性的规范或制度性的构建，把支离破碎的地方性风俗和程序统一起来，形成一个更为同质的整体。它并非是一种天成的、恒定的存在，而是那种使我们每一个人在与否定的东西或异质的东西相遇中，将自己提升到“普遍性”层面的运动。文化是使我们与自然的、直接的东西“拉开距离”的规约和存在，它既包容了传统的“伸展”，也包容了断裂基础上的“形成”。人类学研究正是在这一预设基础上才得以展开的。对本已存在的文化又予以否认，就是在人类学研究中自设障碍。库恩的《科学革命的结构》以“范式的转换”取代“累积的进步”来论证科学的发展或革命，不过是再次强调了我们的一切知识、规范都是以历史地形成的共通意义和在此意义上的先行理解为基础而得以成立的。当我们凭借理论预设看到了以前未能看到的东西时，并不是简单地确认了一个事实，而是把以前当作答案的东西作为问题提出来，从而确认了一个在新的理论框架中可以理解的事实。它意味着研究场所的变换，包容着对旧理论的批判和新理论的建立。

　　 上述讨论揭示了社会在实践层面上的双重存在：每一个社会都在微不足道的有关自身特性的宇宙中得以呈现，每一个社会都是具有某种普遍性的表现形式。同时这一讨论在理论层面上使我们直面一个彻底的福柯式问题——客体性得以确立所凭借的方式——无论这客体性是一门科学，还是被视为真实可靠的知识[4](P550)。由此生发出两个重要的理论告诫：一方面，相对性努力的目标，并非是放弃理论之维，它在特殊中寻找的也并非是所谓客观真实的事实，而依然是某种普遍性的理论表达。另一方面，一切理论抽象的关键，是必须认识到任何普遍方法的可能性问题。这使我们在对理论多样性提供的温和教训的体验中充分理解到，所有的一致性或普遍性，都是以散布在空间的多元性和特殊性来运作和实现的。“‘场’并不是事物的概念，而是关系的概念，它不是由‘碎片’组合成的，而是一个系统，一种‘力的线’的整体。”[7](P166) 以此为基点，我们才能在理论的重建中，对整体做出趋近性的表达。如果说西方人类学是以对海外殖民地的研究起步的，是因为世界格局的变化使其不得不转向对自己文化的研究而提出所谓“本土化”的问题，那么，十分清楚的是，中国的民族学从一开始就是在对自身研究的基点上才得以展开的。因此，对于中国的人类学／民族学来说，更恰当的提法并非“本土化”，而是“全球化”。这意味着中国的人类学／民族学要以对自身的研究为基础，走向对世界的研究。这一“全球化”实现的关键就在于人类学／民族学学科的理论建树。所谓的“国际交流”，并不在于使自己成为国外学者的“资料提供者”，并不是使自己成为国际大腕们的“跟班”或“打工者”，而是要能够在世界舞台上发出自己对不同事实理解的独特声音，并且以充分的说理性获得广泛的社会赞同。由此，人类学／民族学学科的理论性存在问题，或许值得该领域的每一个中国学者给予充分的关注。

　　 *收稿日期：2005—12—22

　　 作者简介：陈庆德（1953—），男，云南昆明人，云南大学人类学系教授、博士生导师。

　　 ［参考文献］

　　 [1] ［英］马林诺夫斯基著．梁永佳，等译．西太平洋的航海者[M].北京：华夏出版社，2002.

　　 [2] ［美］马歇尔·萨林斯著．赵丙祥译．文化与实践理性[M].上海：上海人民出版社，2002.

　　 [3] ［美］罗伯特·C·尤林著．何国强译．理解文化：从人类学和社会理论角度[M].北京：北京大学出版社，2005.

　　 [4] ［法］弗朗索瓦·多斯著．季广茂译，从结构到解构——法国20世纪思想主潮[M].北京：中央编译出版社，2004.

　　 [5] ［美］克利福德·格尔兹著．王海龙，等译．地方性知识[M].北京：中央编译出版社，2000.

　　 [6] ［德］卡尔·雅斯贝斯著．王德峰译．时代的精神状况[M].上海：上海译文出版社，2003.

　　 [7] ［德］恩斯特·卡西尔著．沉晖，等译．人文科学的逻辑[M].北京：中国人民大学出版社，2004.

　　 [8] ［美］R·柯林斯著．吴琼，等译．哲学的社会学——一种全球的学术变迁理论（上卷）[M].北京：新华出版社，2004.

　　 [9] ［法］皮埃尔·布迪厄著．蒋梓骅译．实践感[M].南京：译林出版社，2003.

　　 [10] 陈庆德．经济人类学[M].北京：人民出版社，2001.

　　 [11] 陈庆德．资源配置与制度变迁——人类学视野中的多民族经济共生形态[M].昆明：云南大学出版社，2001.

　　 人类学国外民族志与中国社会科学的发展

　　 高丙中

　　 （北京大学 社会学系、中国社会与发展研究中心，北京 100871）

　　 2006年对于世界人类学界来说有一个特别值得纪念的事件，这就是理福斯（W.H.R.Rivers）发表《托达人》（The Todas）一百周年。理福斯是人类学学科化历程中第一个以自己的实地调查为基础完成民族志专著（monograph）的人类学家。我们现在还不知道西方人类学界会怎样纪念这部大作的百年贡献。但是，现代西方人类学以它的海外社会为对象的经验研究已经积累了百年成就的事实，却强烈地激发我们认真思考中国人类学的发展方式。有意识地到国外开展民族志研究的问题，我们在当今形势下已经无可回避。

　　 英国所代表的古典人类学在知识生产方式上有一个分工，它的资料来源和研究论著经由两种人分别进行，一边是传教士、殖民地官员、探险家、商人关于海外民族的奇风异俗和遗闻佚事的记述，一边是有专业修养的知识分子利用这些资料所进行的理论概括。古典人类学的集大成者泰勒和弗雷泽都是依据庞杂的他人二手文献进行学术研究的。这种不在现场甚至从来不到现场的人类学研究在1900年前后的几年里被改变了。从1898年开始，英国剑桥大学的哈登（A.C.Haddon）率理福斯、赛里格曼（C.G.Seligman）等人在托雷斯海峡（Torres Strait，在澳大利亚同伊里安岛之间）周围对土著的体质、心理、语言、艺术与工艺、宗教信仰等方面进行实地考察，开创了学术研究者自身到实地调查的先例，并在1901年至1935年间出版了哈登主编、多人撰写的6卷本《剑桥托雷斯海峡人类学探险报告》。

　　 托雷斯海峡土著探险的集体考察虽然时间很短，但是理福斯从中得到了锻炼，并具有了对于一种新的人类学方法的信心。这种方法在当时被表述为对于一个民族或者地区的“民族志普查”（ethnographic survey）、“强化研究”（intensive study of a limited area），也就是后来流行开来的民族志方法。《托达人》对印度的托达人的生产活动、社会生活、信仰、亲属关系以及与周边民族的联系进行描述的时候，展示了人类学知识生产的新方法：到异国他乡一个社区居住相当长一个时期（理福斯在印度的这个部落呆了半年），调查既要全面也要细致，以此为基础写成叙述性的著作，达到描述透彻、细节精确的专业水准[1](v)。理福斯的著作为他们的第一代学生发挥了示范作用。在第一次世界大战前，英国人类学界已经有海外调查经验的人士所培养的10多个学生分别到世界各地进行这种实地调查[2](P118～119)。随着马林诺斯基和拉德克利夫·布朗在1922年各自出版《西太平洋的航海者》和《安达曼岛人》，以亲身实地调查为资料基础的海外民族志研究就普及成为人类学的基本方法和人类学的学科基础。

　　 在人类学作为独立学科比较发达的英国和美国，人类学的主流研究取向是以国外社会的实地调查为依据的研究：一方面是对于特定地区、国家或社会的研究，如非洲研究、太平洋岛国研究、南亚研究、中国研究、农耕社会研究、游牧社会研究；另一方面是以此为前提的跨文化比较研究和对于人类普遍性问题的关怀，如萨满教研究、馈赠研究、经济理性研究、社会组织研究。人类学的这种学科定位不仅使它成为社会科学之中的一个具有独特对象和方法的独立学科，而且使它在某种意义上成为整个社会科学的一个优秀代表：其一，人类学的民族志及其所依托的田野作业作为一种组合成为学术规范，后来为多个学科所沿用，民族志就成为社会科学的经验研究的一种文体。除了与人类学相通的民族学之外，社会学、民俗学、政治学、法学、教育学乃至传播学都在做这样的民族志。这种意义上的民族志既是一种文体，也是对于社会科学具有普遍意义的研究方法，也就是一种所谓的定性研究或者“质的研究”。其二，人类学以整体观（holism）看待社会，把一个社区当作微型社会来研究，包含关于对象的政治、经济、宗教、亲属制度等各个方面的调查研究，甚至本身就发展出政治人类学、经济人类学、宗教人类学等分支，俨然就是微型社会的完整的社会科学研究。其三，人类学关于特定社会的民族志，著作为一个国家的社会科学积累关于该社会的经验事实，提供第一手的经验材料，使该国的其他学科的专门研究有了一个共同而共通的经验基础。

　　 关于国外社会的民族志既是人类学的学科核心，又是全球知识生产体系中一个国家的社会科学实力的基础。这是我们今天把《托达人》放在一百年的历史里能够彰显的事实。从这个事实出发回应“繁荣中国社会科学”的呼声，本文将从中国人类学学科发展的角度谈一些看法。

　　 在过去4年多的时间里，我先后与美国加州大学洛杉矶校区的阎云翔、柏克莱校区的刘新，日本爱知大学的周星，韩国国立首尔大学的金光亿，台湾“中央”研究院的庄英章，香港中文大学的李沛良、陈志明，清华大学的沈原、郭于华，中山大学的周大鸣、麻国庆，厦门大学的彭兆荣，云南大学的何明、黄泽、马京、杨慧，中央民族大学的王建民、张海洋，中国社会科学院的罗红光、翁乃群、色音、何星亮，中国人民大学的庄孔韶等同仁交换过一些意见并得到诸位的教益。我和他们谈到同一个话题：中国人类学当前应该有一个新的转向，即以整个世界为实地调查的田野，而不再局限于以本国为田野。我们学界应该从理论和个案两个方面推进这种转向，并借此促进中国社会科学以新的知识生产机制获得进一步发展，增强中国知识界在学术和文化上的主体意识。

　　 在此期间，北京大学同仁也就人类学学科建设反复交换意见，达成了“建设面向全球社会的实地研究平台”的共识。树立这个发展方向，首先是为了培养一代具有新的知识生产能力的年轻学人，让他们有机会到国外我们关心的地方开展符合学科规范的实地调查研究，并在这个过程中锻炼成长。我们相信，这种人才的增加以及相应成果的积累对于中国社会和中国学术都是有重大价值的。从应用的方面来说，这是为中国与世界和平共处提供有关国家的社会、文化等各个领域的系统知识，增强国人对其他社会与不同文化的理解，提高国人开展跨文化交流的知识基础和对话能力。从学科发展的方面来说，这将有助于开创一种新的学术格局：中国学者的实地调查研究也开始以国外世界为对象，以此为基础，中国人也开始作为独立的学术主体开展以自己的价值和需要而划分的地区研究（area studies），在国际上从事以自己亲自收集的第一手资料为依据的社会科学的知识创新。

　　 人类学的学者和学生开始认真思考到国外进行田野作业的可能性和实施方案，斯其时也。从理顺人类学本身的定位来说，人类学视野和活动空间的内敛性，一直是中国人类学界的遗憾与无奈。中国的人类学前辈当然知道人类学是以世界而非限于国内为田野的。但是，多方面的历史条件制约着人类学家的选择。其一，中国的国力（课题资助能力）使政府和非政府组织一直顾及不到把资源投到耗费不菲却不能立竿见影地解决国内急迫问题（如围绕温饱问题的物资生产与分配）的人类学课题上，如中国政府的外事机构就没有设计过针对自己的公民在外国的社会之中自由行动并进行管理和服务的功能。其二，受制于中国所处的现代化发展阶段的社会心态、集体意识不便于学者到国外社会开展调查研究。中国的现代化开始于并长期伴随着外来入侵造成的众多的生命牺牲和“国耻”的不断累积，国人在心理上与西方主宰的外部世界的关系是紧张的、过于敏感的。自尊与屈辱相纠缠的集体情感在缓和乃至超越之后，才有利于学者到外部世界进行学术研究。可喜的是，这些制约条件在过去几年里发生了转变：一些学术课题的资助能够支持到一些国家进行1年的田野作业，学者和学生出国已经很方便，中国的发展水平造就了民众比较自信和平和的对外心态，奠定了接受充满差异的真实的外部世界的心理基础。

　　 关于全球社会的实地调查或者国外社会的民族志研究，显然已经是中国人类学界日益急迫的知识需求。中国已经是国际社会中的有机组成部分，中国人和中国货已经扩散到全球的各个角落并且在急速增加，中国的时间和空间框架里都纳入了外来的大量要素。这个格局在中国孕育着对于外部世界的巨大的知识需求，在国际社会则孕育着让中国学者积极主动参与当代世界知识生产的需求。中国人与外部世界的直接接触和对于外部世界的表述大致有3种形态。传统的中华帝国有一套获得海外经验、表述海外社会的途径（如朝贡体系、宗教与文化使者）和方式（史志、小说），统治者和百姓以此轻松自信地想像外部世界。近代以来，西方所代表的外来器物和思想靠强力侵入中国社会，中国人以混合自尊和自卑、推崇和怨恨的矛盾心理想像他们的社会。现在，大量国人出国做工作性的和休闲性的旅行，在国外社会获得丰富的个人经验；另外，还有更多的人与“外事”、“外贸”、“外教”、“外企”、“进出口”发生联系。在集体的想像和个人的经验之外，以参与观察为基础的对于外国真实而复杂的社会的知识，就成为国民越来越急迫的需求。在国家和政府的层次，无论是长期的国际战略还是短期和局部的外交政策，都有赖于人类学民族志式的对于国际社会的深入的调查研究。

　　 国内和国际的学术发展，也都需要中国人类学界大力推动国外经验研究。国内一些相关的学科，如社会学、民族学、民俗学，在研究对象、议题上一直都是交叉重叠的。随着这些学科的专业化程度不断增强，彼此分工、区隔的必要成为学科发展的压力，人类学界把注意力转向国外社会、转向海外民族志，就成为一个选项。从西方人类学的立场来看，殖民主义的历史如影随形地伴随着人类学海外民族志的兴衰[3]。对人类学在西方作为权力和知识的双中心的历史中发挥的作用的反思，使西方学者单向的国外民族志田野作业陷入知识和伦理的困境。从合作和互惠的角度思考民族志的新的可能性[4]，就成为国际人类学同仁谋求的一条解决之道。在知识上主动和被动的双方要合作，主体与对象、自我与他者的对立要转向互为主体。非西方的人类学家走出国门，到西方国家乃至世界各地进行实地调查，使过去人类学知识生产关系中的对象国也成为知识的主体。这是世界人类学的机会，也是人类文明健康、公平发展的一个知识条件。中国，一向作为民族志的田野，现在转变为民族志实践的主体，这应该是世界人类学振兴所需要的。当然，这是一个艰难的转变过程，“对象”不是容易成为“主体”的。但是，只要我们勇于开始，我们就会有无限的希望。

　　 中国从“独立自主”到融入国际社会，许多学科的学者在讨论中国的市场转型、政治改革，但是没有给予必然与这些过程相伴随的社会科学的知识生产方式的转变以足够的重视。中国人类学能够进入世界，中国的社会科学才有机会成为当前世界的学术。西方主要发达国家的社会科学体制是一种双轨结构：一条轨道是学科（disciplines），一条轨道是地区研究（area studies）。研究性综合大学在组织上有一个以院系为单位的系列，还有一个以研究中心或研究所为单位的系列。前者以学术性的学科教育为本，后者以应用性的地区研究为务。教师大多兼具双重归属：一是某个学科（如人类学、政治学、社会学、历史学），二是某个地区研究（如非洲研究、中国研究、南亚研究）。这种双轨结构在运行上表现了明显的比较优势。学科系列有利于学术知识的传承、积累与创新，地区研究系列则便于为国家和社会提供专门知识服务，也便于获得资源反过来为学术与学科建设服务。美国的学术繁荣固然得益于国家实力，也得益于这一学科体制。这一体制其实不过是人类学学科特点的制度化和泛化：不仅人类学民族志研究要到国外的一个地方去做，政治学、社会学、法学等涉及到特定社会的时候也要扎进当地做实地调查，没有这种调查的知识生产是不能被接受的。中国的社会科学要有一个大的发展，就有必要借鉴这一双轨结构。整个社会科学的经验研究都要借鉴人类学的学术规范，开展必要的海外实地调查研究。“我要研究什么就亲自去收集相应的资料”，在独立自主性上和可信性上完全不同于“我能够找到什么（二手、三手）资料就做什么研究”。中国已经生存在国际社会之中，中国的社会科学也需要借助双轨制证明自己也是以国际社会为背景的学术。

　　 2004年12月，我们按照这种设想培养的第一个博士生通过学位论文[5]答辩，郑杭生、杨圣敏、景军、郭于华、麻国庆、王建民、马戎等答辩委员针对该文，就国外民族志对于中国人类学和社会科学的意义进行了充分的阐发，并提出了许多很重要的问题。因当时是学生答辩，不是老师之间的研讨会，对于一些值得深究的问题，大家也只是点到为止。笔者现在就利用这个纪念人类学民族志专著问世一百年的机会，用文字来回应他们的意见。

　　 笔者对国外民族志的兴趣，首先是在考虑完成教育部人文社会科学研究2002年度重大项目《社会转型过程中公民身份建构的人类学实证研究：多国的比较》的过程中引发的。该项目是要通过对多个国家的公民身份实践的实地调查，来思考中国应该建设一个什么样的社会而又如何建设的问题。我们还试图借此机会实施学科建设的一个抱负：建设更规范、更健全的中国人类学。规范要从博士生做起，他们必须使用当地语言，作为课题组的成员分别深入到多个国家（不同经济发达程度和不同历史文化背景的国家）的主流社会的基层社区，在一整年的周期里通过对于日常生活的深度观察，建立不同社会公民身份的建构方式和发展水平的若干个案。这些个案一方面作为完整的关于对象国的准确、具体的知识，提供给我们的中文读者；另一方面作为比较的资料和参考的维度，为我们共同思考建设中国公民社会的问题做好资料和知识的准备。我们目前已经有3个博士生完成了对于3个国家（泰国、蒙古国、马来西亚）的特定社区的1年周期的田野作业，另外两个博士生正在印度和澳大利亚实施同样的调查，计划在2006年5月完成实地调查工作。我们谨以5个规范的海外民族志田野作业、3部海外民族志专著，纪念理福斯发表《托达人》一百周年。

　　 *收稿日期：2006—01—19

　　 作者简介：高丙中（1962—），男，湖北人，北京大学社会学系、中国社会与发展研究中心教授、博士生导师。

　　 ［参考文献］

　　 [1] Rivers,W.H.R.The Todas [M].London:Macmillan,1996.

　　 [2] Stocking,George.After Tylor:British Social Anthropology 1888～1951 [M].University of Wisconsin Press,1995.

　　 [3] Asad,Talal,Anthropology & the Colonial Encounter [M].Atlantic Highlands:Humanities Press International,Inc.1973.

　　 [4] Lassiter,Luke Eric.The Chicago Guide to Collaborative Ethnography [M].Chicago:The University of Chicago Press,2005.

　　 [5] 龚浩群．信徒与公民——泰国曲乡的政治民族志[D].北京大学社会学系人类学专业博士学位论文，2004.

　　 人类学研究之于“和谐关系”

　　 彭兆荣

　　 （厦门大学 民族学人类学系、人类学研究所，福建 厦门 361005）

　　 人类学是什么？解释有多种角度。在我看来，人类学最基本的研究主题是讨论“关系”。归根到底，是研讨“和谐关系”。与人类发生“关系”者繁多而复杂，几乎是普天之下莫不与人类相属相关。大致梳理，以下几方面窃以为大者：

　　 （一）人类与自然的关系 今天，自然环境的生态问题已经非常突出，比如人类社会与自然资源（能源）的需求呈现空前的紧张关系，甚至以此为根本目的和目标的战争，被不少学者称之为“石油战争”、“能源战争”。造成这种情状的根本原因，是人类在强调全球“经济一体化”的过程中打破了人与自然（环境生态）的和谐性。自然资源比如石油、煤、天然气等自然界蕴藏的能源都成了当代人类社会的必需品，这些能源经过自然界千百万年的演化、运动才形成，而人类在使用它们时却以“分秒”的时间计量去消耗那些不可再生的资源。这样的关系原本就是短期的和“非可持续性”的。加之现代技术主义的“狂飙突进”，使人类掠夺自然资源达到了空前“疯狂”的程度。造成这一紧张关系的原因，委实值得人类进行自我反思。事实上，早在20世纪三四十年代，人类学“新进化论”就涉及到这一问题并提出了原则性观点：确立人类的文化和文明可以根据不同的文化系统利用能源总量的多少和使用技术效率的高低来划分其高下。当时多数学者对现代技术主义还抱有乐观态度，然而，随着技术主义对自然资源的大量耗费，“新进化论”者的这种乐观态度渐渐地发生了变化，他们开始把目光转到了人类与自然资源的平衡与和谐关系上来。到了上世纪末，一些人类学家对相关问题的看法已经有了重大改变，把人类与自然关系的评价置于对资源的“能量”消耗以及对生态的破坏上来。这样的转变也改变了传统人类学对所谓“野蛮社会”、“野蛮人”的评价，比如非洲的昆人（Kung）保持着部落活动与自然资源的平衡关系而被人类学家作为一个“样本”。在人类学视野中，“昆人样本”一方面把人类活动与自然资源的合理使用和配置提升到一个历史的高度；另一方面把传统人类学对“野蛮（社会）／文明（社会）”的价值评价在当今的社会背景下当做一个反思的重要命题，即把“文明社会”对自然资源的掠夺方式与“野蛮社会”对自然资源的和平方式进行比较，进而做出新的判断。虽然人们对类似观点完全具有保留赞同与否的权利，但是，我们所强调的是人类学从学科诞生伊始就把人类与自然的关系视为学理依据。

　　 （二）人类与文化的关系 文化是人类自我创造、自我发明、自我认同的价值体系，同时又是人类在特定的自然环境中适应的结果。从人类学两大基本分支——文化人类学和体质人类学——人们可以清楚地瞥见，文化与人类的关系构成人类学研究的基石。然而，文化人类学研究的一个显著特征，是以学科特有的方法（“田野作业”）寻找和确认文化系统内部构造的元素、要件以及各种附着因素；换言之，使文化具体化，而非使文化流于空洞与空泛。比如当代人类学在强调“地方文化”（local culture）研究中，具有几种明确的价值指向：其一， 任何文化传统都是确定人群创造的结果，虽然在传统文化的形成过程中，也会吸纳和接受外来文化的影响和作用，但吸纳什么、接受多少外来东西最终还是由特定人群和族群决定。其二，文化在很大程度上是人群与自然环境之间适应与平衡的结果，同时又成为人与自然的纽带。在人类原始的部落文化中，主要指人群与环境的相处状态。在这一“原生纽带”（primordial tie）中，人们不仅把一些自然环境中与自己关系密切的物种视为“同类”，还将它们“神灵化”加以崇拜，并创造和认同于一种“虚拟的血缘关系”（fictive kinship），大抵与人类学研究中的“图腾”（意为“他的亲族”）相吻合。它构成了原始部落生态的基本关系和秩序。其三，人类学对“乡土知识”、“民间智慧”的重视，对“草根力量”、“地方动力”的强调，对“地方感”、“真实感”的体认等，不仅体现人类学反思的一种实践行为和民族志价值，同时也是对任何政治表述中“权力—中心”的反叛。这也是为什么在当代人类学研究中存在“边缘与边缘之间可以产生新的中心”或“无处非中心”的观点。在人类学研究中，文化不是“无边际”的奢谈，而是有确定性地域、有边界范畴、有族群认同、有实践价值的系统。

　　 （三）人类与遗产的关系 在当代认知和评价系统中，“遗产”显然炙手可热。除了人类与遗产的关系在近几十年中骤然升温外，这一词汇概念的内涵和外延也随之扩大。特别是到了20世纪下半叶，其语义和价值迅速膨胀，在国际合作、国家政治、政府宣言、决策依据、组织原则、行动纲领、评估体系和分析手段中无处不在。最著名的当属联合国教科文组织（UNESCO）于1972年颁布的《世界文化及自然遗产保护公约》（Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage）这一历史事件。与此同时，人们也开始认识、接受并有意识地保护那些“人类口头和非物质遗产”（2003年联合国教科文组织通过了《保护非物质文化遗产公约》）。“遗产”在短时间里演变为一个“品牌”、一个“平台”、一张“名片”，为政府、组织乃至商家所追逐。“申遗热”也在我国蓬勃兴起。事实上，遗产的原初意思是指一种继承关系，是根据某一个特定的继承关系从祖先那里获得遗留下的财产。这一原初性概念至少包括以下3种要件和要素：一是遗留物，主要指人们所接受的、由上辈遗留下来的财产；二是继承原则，指由某一个特定的民族、部族、宗族、家族等在相当长的历史时段里所形成的认可性继承方式；三是遗产的继承者在获得继承权的同时被赋予相应的义务和责任。所以，继承关系与继嗣制度也很自然地成为人类学宗族研究的核心内容。简言之，遗产（heritage）就是一种继承（inheritance）关系。人类遗产所涉及到的关系有很多，但任何文化遗产不啻为特定民族的一种表述与记忆。任何民族和族群遗产也可以被看作确定族群范围的认同（ethnic identity）和传袭制度：一方面我们倾向于把文化遗产视为“族群性表述”和“谱系性记忆”，另一方面也意味着相同意义的选择性“历史失忆”。人们在今天所看到、所接触到、所感受到的“遗产”充其量只是无数发生过的历史事件和历史遗物中的“幸存者”，属于“选择性结果”。这也在说明文化遗产为什么是“这样的”而非“那样的”。有鉴于此，保护人类遗产首先要保护人类与遗产之间所形成的历史纽带关系。一俟其中的纽带断裂或弱化，“遗产保护”只能是人类的一厢情愿。

　　 （四）人类与社会的关系 建构“和谐社会”是新时期我国政府制定的政治目标和发展方向，也是近年来各级政府官员在公开场合讲述的主题词之一。人类学研究可以为这一发展方向做出学科上的独特贡献，因为人类学研究最重要的主题就是人类社会的和谐关系。在笔者看来，“和谐社会”的基础是和谐关系，它包括以下3个基本方面：一是人类与其他物种（species）的和谐关系。人类与其他物种的关系事实上奠定了人类学学科发展的一个重要学理依据。众所周知，人类学作为一门学科产生于19世纪中叶，它的产生主要有3个根据，即资本主义发展、殖民主义扩张的社会政治依据，实验科学的方法论依据和达尔文“进化论”的科学依据。特别是1859年达尔文《物种起源》的出版，使进化论思想得以迅速传播。进化论论据主要包括两点：生物的相似性，生物在地球上分布以及物种起源、变异的规律性。进化论除了讲究物种之于自然环境的生存关系外，也引申出人类这一“社会物种”（社会进化论）在发生学意义上的社会生物属性。人类这一特殊社会生物的一个优势在于，能够处理和掌控与其他特种的相互关系。当代人们对“地球村”的共识性认知为：自然界是人类与其他物种共同栖息和生活的家园，不同物种和平共处方为理想状态；破坏了这一生存状态，人类自身的生存亦将同时受到危害。二是不同人群之间的和谐关系。人作为“社会动物”的最重要归属性之一就是文化归属。任何人都有许多的认同边界，个人的、家庭的、宗族的、民族的、国家的等等。在这些认同范畴之中，文化归属性最为根本。不同的民族文化有其自身的发生与发展条件和特色，表现在不论文化所属族群的大与小，不论文化在时空上有什么差异，不论文化表现出的特质有什么不同，它们在价值上都是平等的。这便是人类学历史上著名的文化相对论（cultural relativism）学派的基本主张，而这一基本的价值早在20世纪初就已经形成。虽然在文化相对论的发展过程中出现了各式各样的观点，其中有一些观点在今天看来已经过时或值得商榷，但其基本的人文关怀和人本初衷迄今为止仍值得赞许。藉此，人类学致力于不同民族、不同社会之“和平关系”研究，形成了学科的一大特色。在我国，人类学（民族学）所致力的各民族之间的和谐关系实为中国人类学的重要使命。费孝通先生所提出的“中华民族多元一体”所遵循的也是同一个原则。三是社会性别的和谐关系。社会性别（gender）之所以越来越成为当代社会人类学研究中的一个关键词汇，其主要目标在于检讨人类社会中的不同性别所处的关系，特别在以父系制为主导的社会关系格局中，如何维护传统的“弱势性别”——女性的社会地位、社会权利和社会利益等，这不仅涉及到社会的基本细胞——家庭的稳定，更关乎整个社会结构的稳定。这一切旨在强调不同社会性别的平等之于和谐社会的重要性。毫无疑问，“和谐社会”的建立有赖于各种社会关系的“和谐性”，没有社会关系的和谐性，和谐社会只能是一句空话。

　　 （五）人类与发展的关系 发展是现代社会的核心价值，但发展必须保持“可持续性”，这更是人类社会的核心价值。我们相信发展是硬道理，我们同时相信科学的发展观也是硬道理，而且二者不能有任何的偏废。在笔者看来，科学发展观是对可持续性发展的另一种表述。顾名思义，“可持续性发展”（Sustainable Development）就是指可以维持长久的有序发展。这是一个具有全局性、总体性的原则，无论是经济、环境、文化、社会等各个方面的发展都必须如此。正由于它与人类的利益甚至命运攸关，近几十年来，上至联合国、国际组织、国家和政府、发展战略，下到各个民间组织和机构、行业和专业，都不厌其烦地重复这一词汇。在国际社会里，它甚至变成了一个新的缩写符号“SD”。与此同时，我们也清楚地看到，这一“描述性标签”更多地仍停留在政府各行政部门的“文件”中和政府官员的“口头”上，至少是“说”得比“做”得好，“说”得比“做”得多。诚如有的学者戏谑的那样，SD已经成为国际援助团体的口号，成为发展计划制定者的套语，成为会议和研究论文的主题，成为有关发展和环境保护的宣传标语，成为政治话语的“权力表述”，更有甚者，成为某些机构和部门“被劫持的口号”。这应该引起足够的警惕。人们之所以不厌其烦地重复这一词汇，主要原因是近几十年来世界范围内的经济发展，特别是广大第三世界国家在发展中所面临的巨大挑战和所付出的代价，尤其是所谓“破坏性建设”的突出现象和所呈现的严重后果已引起世人的警示、警觉与警惕。毋庸讳言，我国的发展道路也面临着同样严峻的问题。近20多年来我国经济的快速发展在世界上已经公认为一个“奇迹”。然而，随着经济的快速发展，生态破坏、资源匮乏、贫富不均、社会风气等问题的解决已经迫在眉睫。对这些社会问题的研究，以及对发展战略的关注与参与，皆属应用人类学的范畴。在发展观方面的人类学研究，更应着眼于中、长线的效益，对于任何急功近利而对人类社会的中、长线利益有所伤害的决策和行为持严厉的批评态度。这必然对那些急于“业绩工程”的部门和领导具有针砭作用，因而人类学研究有时“不讨好”。我们所要强调的是，人类学研究对人类的发展所坚持的原则和态度大抵属于“可持续性”范畴。人类如果失去了对人类的基本关怀，无疑是人类可怕的异化。人类学正是致力于避免这一悲哀发生的科学。

　　 谨以不久前辞世的著名社会人类学家费孝通先生的“十六字诀”作为本文的结语：“美人之美，各美其美；美美与共，天下大同。”

　　 *收稿日期：2005—12—22

　　 作者简介：彭兆荣（1956—），男，江西泰和人，厦门大学民族学人类学系主任，人类学研究所所长、教授、博士生导师。

　　 迈向21世纪的中国人类学

　　 周大鸣

　　 （中山大学 人类学系，广东 广州 510275）

　　 人类学传入中国虽然已超过整整一个世纪，但人类学学科建设的真正发展则是近年的事，而学科建设中最具有显示度的是博士点的建立。1981年中山大学人类学系复办后的相当长时间内，一直是大陆惟一的博士、硕士和学士授予单位（香港的中文大学也招收人类学博士班学生），直到1998年北京大学、中央民族大学建立起人类学的博士点才改变这种局面。几乎是同时，台湾的清华大学（1997）、台湾大学（1998）、香港科技大学也开始招收人类学博士班学生。

　　 进入21世纪后，人类学也迎来了新的世纪。首先是人类学学科点在更多的大学建立起来，如博士点除原有中山大学、北京大学、中央民族大学外，中国人民大学、中国社会科学院、厦门大学也有了人类学博士授予权；人类学硕士授予单位已经超过20个，如武汉大学、上海大学、福建师范大学、云南大学、中南大学等。实际上还有许多人类学方向设在别的学科点下招收博士、硕士，如复旦大学招收“体质人类学”博士和“文学人类学”硕士、博士，中国音乐学院招收“音乐人类学”，中国刑警学院招收“法医人类学”，中国艺术研究院招收“艺术人类学”，华南师范大学招收“体育人类学”。其次是人类学研究机构增多，除中国社会科学院民族研究所更名为“民族学人类学研究所”外，中国社会科学院还成立了“社会文化人类学研究中心”，清华大学、中国人民大学、复旦大学、福建师范大学以及一批民族院校等也相继成立了人类学的研究机构。第三是中山大学和北京大学的人类学成为“国家重点建设学科”，这是国家首次在人类学设立重点学科，这样国家有更多的资金和人力投入人类学的建设。第四是2003年中国在意大利获得2008年第16届世界民族学人类学大会的举办权，以此为契机，将有更多的人类学研究机构和学科点建立起来，同时也将有更多的学术活动和学术成果问世。第五是2004年中山大学历史人类学研究中心被批准为教育部人文社会科学重点研究基地，这是教育部首次设立人类学的重点研究基地。第六是学术刊物的出版，香港中文大学出版《亚洲人类学》、台湾“中央”研究院出版《台湾人类学》、台湾大学继续出版《考古人类学刊》、中山大学与香港科技大学合作出版《历史人类学》等；此外国内一些综合性期刊也办起了“人类学专栏”，如《思想战线》、《广西民族学院学报》、《西北民族研究》、《中山大学学报》等，其中《广西民族学院学报》的人类学专栏被教育部评为“名栏”、中山大学、北京大学、中央民族大学、云南大学等还组织出版了人类学系列丛书。

　　 如今，人类学的研究成果已开始影响人们的日常生活和认知方式。从学科发展历史来说，人类学经历了从知识到学科的制度化过程，到20世纪后半期，它的研究由于各种原因出现了一种超现实的结构和心理研究趋势，使人们以为人类学是一门少数学者自娱的学问而与现实无涉，因此有人认为这是人类学发展过程中的自我“边缘化”，与主流社会话语不和谐[1]。但是，人类学研究的边缘视点和“异文化”视角使之能贴近人们的日常生活，从而从日常生活中发现史诗。比如说，人类学对民俗的研究已在改变人们对农民生活方式的看法，人们对他们的宗族观念、民间信仰仪式等都开始有一个客观的审视，而不是单纯地以“封建迷信”斥之。对人类学知识的应用要有一个普及化的过程，让人类学的知识真正服务于人民，用费孝通先生的话说，就是“走向人民”。这是知识回归大众的过程。随着全球化进程的发展，各国人民的交往增多，文化的冲突不可避免，人类学研究的“异文化”视角为我们消解这种文化差异带来的冲突提供了工具。可以预见，在21世纪的中国，人类学知识对人们社会生活的影响会加大，人类学也因此会成为一门“显学”。

　　 我们认为，就人类学在中国的发展而言，对4个方面必须要有一个客观的审视，那就是：（1）田野调查；（2）族群与区域研究；（3）应用研究；（4）历史的研究取向。下面我们逐一进行讨论。

　　 （一）田野调查 田野调查（fieldwork）被誉为文化人类学家研究的基础。作为以异文化研究起家的文化人类学来说，不深入实地进行调查，无异于纸上谈兵。田野调查虽然被国内人类学者和相邻学科广为接受，但在中国讨论如何深刻认识田野工作的意义，如何真正做好田野工作，仍有非常现实的意义。

　　 首先，涉及到田野调查的目的和基本要求问题。人类学田野工作是用直观的方法观察人类行为，通过介入式的经历以及与不同社会人们的深入交往来研究一种文化。尽管人类学田野调查有自身发展和完善的历程，但基本假设即为人类学者研究的深度如何完全取决于其在工作中被研究对象接受的程度。田野工作要求观察的准确性，研究者需要与其研究的人们生活在一起，学讲他们的语言，亲自观察他们的习俗。通常要求受过专门训练的人类学家在所研究的民族或地区生活1年（或1年以上）的时间，用参与观察和亲身体验来获取充分、翔实的民族志资料。即使研究本文化或者研究自己生长村落的“家乡人类学”，同样需要高质量的田野调查。这一点，费孝通先生很早就认识到，他谈到其在学社会学的过程中，就明白了必须联系实际到社会实际中去观察、分析、思考。因为实地调查方法是从人类学那里学来的，所以他认真去找人类学家学习，师从史禄国教授。考虑到具体的研究课题、研究对象和研究者本身具备的条件不同，我们不能生搬硬套具体的时间要求，但离开了观察的准确性和深度，田野调查就达不到预期效果。

　　 其次，田野调查方法在中国尤其具有深刻的意义。如果按照“大传统”与“小传统”的划分方式，可以说长期以来国人的主流思维模式深受儒家文化大一统和同一性思想的“大传统”影响。从“以天下为己任”、“天下大同”、“天下为公”等中国人习以为常的话语可以看出，儒家追求普世的法则，强调同一性，这固然有其积极的一面，但也使读书人和知识阶层很容易潜移默化地忽视地大物博、人口众多的中国“小传统”和民间文化中还存在着如此多的差异。费孝通先生也曾指出：“到实地去是我们认为最正确的求学之道。这一点也许和我国传统的见解不十分相合。以前的学者认为学问是在书本上，这种见解有两点是不很正确的：第一点，他们假定我们所需要的知识已经为前人获得；第二点，他们假定前人所获得的知识已经写在书本上了。我们若不能接受这两个假定，自然应该另辟新路。”[2](P175) 笔者认为中国国情非常复杂，人口和民族众多，不同区域不同职业群体的亚文化丰富，了解这样多元的社会，人类学田野调查方法有其独到之处。今天，田野调查的新路早已由前辈学人开辟，但仍需发扬光大，才能更好地推动21世纪人类学的发展。

　　 再次，田野调查的“兼容并包”问题。调查研究并不是人类学的专利，田野调查方法也不只为人类学者独擅。从认识论上讲，田野调查的认识基础与马克思主义认识论有相同的地方。马克思主义认识论把科学的实践观点和辩证观点引入认识论，掀起了认识论的一次革命，揭示了认识的能动反映性、社会历史性、辩证发展性特征。田野调查的一个重要条件就是实践，深入实地进行参与式观察、深入访谈等调查研究。由于“实践”在中国深入人心，深入的田野调查不仅是人类学的传统，也是中国社会科学研究的传统。黄宗智称：“其实费孝通那样的研究从广义上来说正在学术上体现了在中国革命过程中所形成的认识和调查研究方法。”中国形成了世界上最最重视社区田野调查的社会科学传统，“在国外，只有人类学才用这样的认识方法，而它主要用于对其他民族的研究，一般不会使用于本国的社会。但是在中国，深入现场调查研究则被认为是理所当然的研究方法，不仅在人类学—社会学领域，就是在历史学、经济学、法律学和政治学也常常如此”。黄宗智甚至认为，中国以农村包围城市的革命经历的认识基础可以说是历史上最大的一次参与式调查[3]。当然，因为研究主题不同、目的不同， 一般社会科学的实地调查没有人类学的田野调查要求高，其往往追求通过调查达到对单个问题透彻了解的目的；而人类学往往从整体观去研究文化，去展开调查，一个受过训练的人类学家虽然有时偏重于研究文化的某一方面，如宗教行为等，却会很自然地意识到文化的每一个方面都是和其他方面相联系的。就宗教而言，一种文化的宗教信仰不仅影响着该文化的公开宗教礼仪活动，而且与他们所吃的食物、各种日常活动、家庭结构等都有联系。人类学家可能会强调文化和人类行为的某些方面，但一个文化完整的特征是不能通过孤立地研究文化的某一方面而认识的。尽管如此，不同学科甚至党政机关在长期的实地调查中总结的调查研究方法仍然需要人类学去正视，在批判中借鉴其精华。因此，人类学不能固步自封，盲目自信和自闭，要吸收别的学科实地调查积累的经验，同时也要加强跨学科的交流，把人类学田野调查的好方法推广到社会科学中去。

　　 第四，田野工作对人类学家来说是基础，但它并不是人类学家惟一的职责。人类学家一方面应用自己的工作得来第一手资料，另一方面也要善于运用尤其是有鉴别能力地运用其他同行的成果和一切文献资料。这也是中国人类学历史研究取向的原因之一，下文将详述。

　　 （二）从个别的民族、单一的村落研究到区域的整合研究再到泛文化比较研究 民族志并不等于个案材料的堆砌，也不是简单的经验性研究。马林诺夫斯基认为：“民族志田野工作的首要理想，在于清晰而明确地勾画出一个社会的构造， 并从纠缠不清的事物中把所有文化现象的法则和规律梳理出来。”[4](P8) “人是什么”一直是人们孜孜不倦的话题，也是人类学家致力于回答的问题，而发现“文化的规则”是人类学家解决“人是什么”的钥匙，是人类学最重要的主题。发现“文化的规则”需要有更加具体的研究方法和路径，人类学创造了从个别的民族、单一的村落研究入手的方法。通俗一点讲，从个别的民族、单一的村落研究到区域的整合研究，其实就是由点到线到面的研究。从人类学早期的学术渊源来看，一直试图通过从点到面的研究和点面结合的研究来回答与人类有关的宏大问题。人类学进化论学派以及马克思、恩格斯对人类社会发展的研究可谓极具宏大视野，他们将所有的社会形式放入一个线性的模型中，线性模型的两极分别是先进（文明）与落后（蒙昧），这样世界上已知的一切社会形式包括现存的和历史记载的都可加以比较衡量，而当时现存的原始社会无异于研究人类“落后”阶段的活化石，因而需要进行点的深入调查和面上的定性判断。这种单一的价值标准最终被多元价值观所代替。后来出现了单线进化与多线进化、一般进化与特殊进化等学说，但人类学对文化本质的研究一直是最重要的命题，它们通过文化本质来研究人类本质。对文化本质和文化规则的研究，无论是单个村落、部落的文化本质还是族群与区域文化的本质研究，都需要超越纷繁复杂的日常生产生活表象，了解蕴藏在被研究对象和被研究文化之后的规则和逻辑，把实践行动者自己没有用明白的语言表白的道理，经研究者的再创造，用语言表达出来。对于族群与区域文化研究，更需要超越个案和调查点的局限，立足田野调查，结合文献资料和社会历史宏观分析，总结一般的理论与方法。

　　 从研究的积累和层次上看，人类学者从单一的村落研究、个别的民族研究开始再到族群与区域研究、泛文化比较研究，符合客观规律。单一的村落研究好比人类学者在学科中学走路的阶段，族群与区域研究好比跑步的阶段，泛文化比较研究好比起飞的阶段。不经历前面的阶段，不积累相应的学术根底，一开始就介入泛文化、介入宏大视野的研究，往往容易流于空谈，好比空中楼阁。但是，我们不能永远停留在微观的层次，而要循序渐进，逐步介入中观（族群与区域研究）、宏观（泛文化比较）的领域。从整个中国人类学界目前的积累来看，需要将研究重心逐步转入族群与区域研究，才能更好地开展研究。当然，对于研究生和学术接班人的培养，还得老老实实经历各个阶段。

　　 （三）人类学应用研究 人类学在中国的肇始与当时中国新兴知识分子对国家强盛的殷切愿望是密切联系在一起的。这种务实的态度恰恰反映在了早期中国社会学／人类学家如费孝通、林耀华等人的身上。费孝通曾这样写道：“在解放以前，如上所述，推动我去调查研究的是我们国家民族的救亡问题，敌人已经踏上了我们的土地，我们怎么办？我们在寻找民族国家的出路。这也就决定了我们调查研究的题目。”以应用为导向的人类学研究在二战后不断获得发展。它使人类学家更多地参与到社会文化变迁过程中去，凭借自身独特的视角和思考来帮助人们适应变迁，推动变迁朝着更加合理的方向发展。在世界范围内，第三世界国家对理性地进行社会发展规划表现了更为迫切的需求。

　　 20世纪90年代以来，随着中国的改革开放，许多国际组织开始介入中国的发展进程，中国政府对于合理的介入基本上持肯定态度。正是这种介入，使得应用人类学在中国有了很大的发展空间。因为许多发展计划和项目都明确提出需要人类学家的参与，在此之上中国的人类学逐步步入了它的起步阶段。当然正因为是起步阶段，所以在应用研究的方式上相对就表现得比较单一，例如往往是与一些国际组织合作、与政府合作等。在中国，从事应用研究的人类学家已经有了一定的数量，他们在积累着自己的应用实践经验，同时这些人类学家也在纷纷致力于探索中国人类学应用实践的理论和方法。

　　 现阶段，人类学在中国应用实践的领域从主题上讲非常广泛，涉及到了农业、林业、环境保护、移民、社区综合发展、卫生保健、妇女、教育、卫生等等；在发展类型上包括增长型的发展计划（例如扶贫项目）和非增长型的发展计划（移民和社区综合发展项目等）；应用实践所涉及的地域横跨中国全境，包括了农村和城市。以笔者自身为例，2000年以来主持了中山大学人类学系、中国族群研究中心与世界银行合作的一系列项目，同时也与绿色和平组织等国际NGO以及中国政府合作了一些应用项目。在笔者主持或参与的应用研究项目中，涉及农村的项目涵盖江西、安徽、云南、广西、贵州、湖南、四川、甘肃、新疆、黑龙江、青海、宁夏、重庆和西藏等十几个省区，城市项目则以笔者所在的广州市（作为中国发展速度最快的几个城市之一）以及广东省境内的几个主要城市为主。笔者所关注的主题包括农业、环境、教育、社区发展和移民等几个方面。

　　 任何学科都是理论与实践的统一。以理论指导实践，在实践中发展理论，学科才能永葆青春，才能更好地发挥本身的应用价值。费孝通先生从广西大瑶山民族调查到江村调查再到乡镇企业、小城镇发展、沿边开放、民族关系等研究的轨迹，为我们提供了理论和应用研究相互促进的典范。21世纪的中国是变迁的时代，就像泰勒在《原始文化》中所讲到的那样：“我们有幸生活在一个智力发展史和道德发展史上充满大事而多变故的时期，此时那经常掩闭着的发现和变革之大门洞开。”古老中国的变迁虽然前途光明，但道路曲折——如果说经济的高速发展，制度与法治的健全，多元文化的交融、碰撞，为我们认识社会、反思文化、在实践中发展应用性研究、用正确的理论指导实践提供了不可多得的机会，那么，触目惊心的贪污腐化、丧尽天良的坑蒙拐骗、惨不忍睹的黄尘浊流、伤痕累累的青山绿水，更让每一个学者觉得肩头责任之重大！如果说权利污染造成更多的社会外伤，环境污染是迫在眉睫危害安身立命之所的创伤，那么，信用丧失是一个民族未来立足最大的内伤。但是，人类的迷惘和社会问题的复杂正为人类学提供了大显身手的舞台。21世纪的中国人类学如果能在加强学科理论研究的同时坚持和扩大应用研究的传统，积累应用研究的理论和方法，发挥人类学整体观、相对观和田野调查的优势，必将赢得更丰硕的果实。

　　 （四）历史的研究取向 我们知道，传统人类学的研究是从对现代社会中现存的所谓简单原始的部落社会开始的，用埃里克·沃尔夫的话说，他们是“没有历史的民族”。现代意义上的人类学研究是从20世纪20年代产生的功能学派开始的，它注重对简单社会的共时性的研究，缺乏历时性的分析。也就是说，传统人类学的研究对象和研究方法都缺乏“历史感”，在此基础之上形成的理论方法，在人类学转向对复杂的文明的社会做研究时，是否“适用”？尤其是对像中国这样具有数千年文明历史的国家，应该要用什么样的理论方法和发展出什么样的分析性概念才能准确地认识其社会的本质？乔健教授认为：“由于传统的人类学方法主要是从研究小型的、简单的与较原始的社会中发展出来的，能否有效地运用这方法来研究中国这么博大悠久的复杂的社会，是一个极具挑战性的方法论问题。”[5] 显然，人类学的发展受到了挑战。令人欣慰的是中国人类学的发展从一开始就秉承历史向度的研究。一方面，我们有浩如烟海的历史文献可供研究；另一方面，我们最早从事人类学民族学研究的学者大多是学历史或者是“国学”出身的，他们有深厚的历史学功底，而更重要的是，如果要认清中国社会文化发展的本质，非得要从历史入手。自20世纪前半期开始，中国人类学的研究都注意到与历史学的结合，把历时性的研究与共时性的研究融入一体，进行了纵横结合的历史人类学研究。这个特点尤其体现在深受美国历史学派和德国传播学派影响的华南地区的人类学“南派”研究取向上。以“中央”研究院、中山大学、厦门大学为中心，形成了相对注重以边疆少数民族和族群文化区域类型为对象的田野考察，其解析模式一般围绕着语言—文化的特征而得以呈现，强调“扩张研究的材料，证而不疏”，“把材料整理好，则事实自然显明了”。至于在50年代以后对各民族的研究，则更是从历史的向度进行的。即使在中国人类学重建20年来的今天，人类学研究的历史取向无论在中国内地，还是在中国台湾和香港，都是始终如一地秉承着的，正如黄淑娉先生所言：“历史研究与现状调查相结合的方法是中国人类学、民族学的好传统，是在方法上可以贡献于世界人类学的。”[6](P444) 21世纪的中国人类学需要继承这种研究取向并多出精品，加强理论概括，加强与国际学术界对这一课题的探讨。如此，或许更能实现当年马林诺斯基对费孝通“研究文明社会”的期待，更能通达弗雷德曼（Maurice Freedman）所预言的“人类学的中国时代”的到来。

　　 *收稿日期：2005—12—22

　　 作者简介：周大鸣（1958—），男，湖南湘潭人，中山大学人类学系主任、教授、博士生导师。

　　 ［参考文献］

　　 [1] 孟宪范．人类学应把重心放在应用研究上[A].徐杰舜主编．本土化：人类学的大趋势[C].南宁：广西民族出版社，2001.

　　 [2] 张冠生．费孝通传[M].北京：群言出版社，2000.

　　 [3] 黄宗智．认识中国——走向从实践出发的社会科学[J].中国社会科学，2005,(1).

　　 [4] ［英］马林诺夫斯基著．梁永佳，等译．西太平洋的航海者[M].北京：华夏出版社，2002.

　　 [5] 乔健．中国人类学发展的困境与前景[J].新亚学术集刊，1998,(6).

[6] 黄淑娉，龚佩华．文化人类学理论方法研究[M].广州：广东人民出版社，1998.