讲座题目里所谓“30年”，大概指的是1980年代、1990年代和21世纪的最初的10年，我讲的主题大概是讲这30年人类学。我猜想，大家可能是不很了解人类学的变化，既然要讲变化，就要有一个历史背景，所以我今天讲两个部分。第一个部分是1980年代以前人类学基本思想的概况，第二个才讲1980年代以来有几个方向的发展，以及我的一点评价，最后可能有一点小节，但也可能总结不了。
1980年代以前人类学经历过100多年的发展，最初是沉浸在两种思想里面。首先是“进化论”的思想。所谓“进化论”就是讲人类怎么样从最原始的人类形态渐渐的变化成今天的这种文明状态。另外一个思想，就是19世纪末出现了一个相反的思潮，它叫做“传播论”。“传播论”是针对“进化论”提出来的，认为人类的历史并不是进步的而是衰败的，我们今天的文化只不过是古老的伟大的文明的衰败的后果。它们以前的古老的文明都离我们很远，我们的文化只不过那个与遥远的文明衰败的经过地理上的传播变成我们今天这个样子。
20世纪，人类学基本上是针对我刚才说的19世纪最早的思想来展开它的研究的，主要是在批判“进化论”。1980年代以前的多数的西方人类学家，多不喜欢进化论，这个阶段的人类学，对“进化论”展开激励的批判，如此产生了三个人类学的大流派。就20世纪上半叶而言，这些流派其中一个是法国的社会学派的人类学，第二个学派是英国的功能学派和结构-功能学派，第三个学派是与德国学派有渊源关系的美国历史主义人类学。每个国家的学术各有专长，三个学派有不同的特点。法国学派中，人类学和社会学是不分家的，或者说，人类学可被视作是社会学的一部分;英国的学派，人类学比社会学大，英国人类学家把社会学的理论拿到人类学里面用，但没有说人类学是社会学的一部分;美国的历史学派深受德国文化理论的影响，把文化理论具体化为一种田野调查的方法。这三个流派从不同的侧面对“进化论”进行批评。
法国派的最大贡献就是指出，不管你说哪几种社会发展的阶段，所有的社会都是一种社会，所以要在社会的普遍性中去探讨人类生活的原理。我们不可想象说某些人群缺乏社会，而应认识到，所有人都生活在社会之中，你不可以说原始人与现代人有根本的区别，其实原始人跟现代人都有社会。英国的功能主义就是想揭示，我们今天存在的所有的文化都有其现实的基础和合理性，你不能说今天研究一些边远少数民族地区的文化，就以为是在研究古代的文化遗留残存，不能那样认为。只要这些文化存在，它就是“今天的文化”，我们不要把它追溯到古代去。历史主义的研究，相对而言更注重文化在地理空间上的分布，但它也跟功能主义和结构-功能派一样，认为进化论那套人类学全部是不可接受的。这三个流派在世界上造成一个20世纪初期的一个大阶段。
到今天为止，这个大阶段仍是社会科学里最精彩的阶段。那个阶段恰恰是在两次世界大战当中出现的。两次世界大战这么两场西方自己的大灾难，使西方的学者有很多深入的思考，对战争的起因有很深入的思考。仔细看他们作品，会知道，他们把往往在论述中直接或间接的追溯战争的根源，而他们都共同发现，战争跟进步主义的思想是有直接的关系，跟工业化是有直接的关系，跟现代化是有关系的。因此，在这个阶段的人类学表现出对古代文化的一种崇敬心。这是此前的欧洲和美国的思想所没有强调的。
到了1940年代，两次世界大战结束之后又进入了一个新的阶段，这个新的阶段，人类学又开始想讨论进步是否存在的问题。二战结束以前，欧美的人类学思想主要是反进步，到了二战以后又开始出现对“进步论”的重申。在重申的过程当中又有一些学者强调进步中文化的多样性问题，认为，不同的民族以及沿着不同的历史道路在前进着，虽然前进是必然的无法避免的。更多的人类学家在新的观点的影响之下，产生了新的想法。这个观点叫做“解释学”的观点。这个观点认为文化之间的意义是相对于文化内部的意义，是相对于文化内部的人而言才产生的，你不能在文化之外去寻找文化的意义，你不能用社会科学的那套框架去套被我们研究的文化。
与此相关又相异，第二个回应是结构主义。1940年代开始发表文章的列维-施特劳斯到1960年代成为世界人类学的一个最重要的人物。结构人类学和解释人类学有不同。如果解释人类学强调文化的相对性，强调意义的相对性的话，那么，结构人类学强调的恰恰是人类象征思想的普遍性。结构人类学想在原始人的思想里面发现科学思想的基因，认为在原始民族的思想都是人类的思想。在几万年前人类就已经有了接近于科学的认识，他们自己和自然界的一套方法，这些方法具体被表现为神话，但是神话并不是反科学的，恰恰是在神话里面你能看到很多的科学语言。这也是后来的科学赖以建立的基础。
以上大致是1980年代之前人类学的“历史背景”。
以下，我们要讲30年以来人类学做哪些方面的研究，有哪些所谓“热点”。其实我对“热点”这个词也不是很热衷，我现在做的努力更多是想回归20世纪前半叶人类学的状态。不过，我也理解，在座各位都已直接的或是间接的都会听到过去30年的“热点”的传说，也许也有必要对它们加以一定的概括。
1980年代的人类学前奏，是1970年代，这是一个马克思主义思想在整个西方世界突然间受欢迎的时代。如果没有马克思主义在1970年代间的突然流行，1980年代以来的思潮是没有办法理解的。另外，兴许这个世界最近30年的学术发展恰恰可以追述到毛泽东思想。这个让我们感到意外。我们知道毛泽东当年搞“文革”的时候，世界各国不少学术青年都很羡慕，特别是在法国是这样一个社会思想及其活跃的国家中，1968年出现了阅读《毛主席语录》法文版的热潮。学生们会走上街头，对学校的体制进行批评。被英美称作“后现代主义者”的一批“80后”法国社会思想家，大多接受一点毛泽东思想，大多直接或间接的经过毛泽东的论述对左倾思想产生兴趣。这些人很多，比如是有名的社会学家布迪厄。在1970年代，因为有中国文化大革命的世界性影响，就导致了一个反抗性学术运动产生。1975年前后，在英国世界出版了一本叫《人类学与殖民遭遇》的著作，“殖民遭遇”是一个很开创性的、很不一样的说法。人类学基本研究的是什么?研究的对西方而言的“他人的文化”，“别人的文化”，包括原始部落、东方社会这些东西。《人类学与殖民遭遇》所指的“殖民遭遇”是什么意思呢?是说人类学研究的是被殖民的人民。那么人类学为什么能够研究被殖民的人民呢?是因为人类学获得了殖民政府的资助，且服务于殖民宗主国(西方)。
《人类学与殖民遭遇》一书的出现，就使前面的那些把人类学视作科学的信念产生了巨大动摇。前面大家不管争论什么，都有一个共同基础，大家总是认为自己是在研究科学。这么一种马克思主义人类学流派一出现，就动摇了人类学的自信心，人类学家开始怀疑：我们这么一门社会科学到底还是不是科学，还是科学吗?
把人类学放在殖民地和殖民政府之间关系中思考，导致1980年代的很多发展，这种发展我大概概括有以下这么几点。
1.“写文化”
第一个人类学的潮流是叫做“写文化”的潮流，这1986年产生于美国.我们知道往往是在最欺负别人的民族当中最容易出现的对自己反思的学者，美国就是这么一个怪物，美国很是喜欢欺负别人保护自己的，有男人的欺负它民族的这种强悍，但是也有女人的这种对恐怖注意的哀怨。恰恰是在这么一个怪异的帝国主义国家里面，人类学的自我反思走得最快。1986年出现的叫做《写文化》和《作为文化批评的人类学》这两本书。尽管我不认为他们是优秀著作，但是它们却影响了美国、欧洲和其他国家的人类学。关于《作为文化批评的人类学》我就不多说了，此前介绍得比较多。什么叫做“写文化”?“写文化”就是要承认人类学的作用。我刚才谈到人类学是否科学的问题，所谓“写文化”就是要承认人类学的作品一种作品而不是科学报告。这无形中就要求人类学这样一个把自己当成作者而不是一个科学家，就要求人类学家在自己的文本里面明确声明是“我”在写作。这跟以前大不一样。既然是“我”写的，这个“我”又是谁?这个“我”时常是白种人，“科学家”经常是西方的，白种人的人类学家无非是在跨越文化之间，他只不过通过这个身体力行反应了支配性的文化和被支配性的文化之间的某种矛盾。人类学家怎样更直接的面对这个矛盾，怎样表达这个矛盾以至于克服自己作为资本主义国家出身的这些学者的精神病?至少要做一个清晰的表达。“写文化”词语很奥妙，我们说文化好像是一个很客观的东西，今天在中国也是很时髦的文化，什么“茶文化”、“族文化”、民族也有文化，各种各样的文化像是很可观的在哪里。但是这本书的主张，是这些文化都是学者写出来的，人类学的实践就是一个写文化的实践，自身有其“文化”。你不是真正的在研究文化而是写它，就是说打破了人类学和艺术之间的界限，和文学之间的界限。
2.殖民主义与世界体系
第二个东西是从殖民地和殖民主义之间关系的研究延伸出来的。一方面，这个东西指殖民主义的人类学研究，另一方面指对世界体系的研究。殖民地和殖民宗主国之间的关系，特别像是非洲这些地方的民族跟欧洲或是美国之间关系，往往是矛盾性的，但这种矛盾是身心具全还是有吊诡，人类学家有不少争论。有人类学家指称，吊诡的是，殖民地人民的反抗，是很激烈，但不见得是全身心的。对于世界体系的研究，也是一个“特点”，这方面，《欧洲这样的人民》一书，是代表作，我们也有中文版。这本书在写1400年前后的世界有什么不同，大概来说，其观点是，1400年，欧洲中心的世界体系兴起了，开始往世界的其它地方走，或被其他地方的人民所接受或被抵抗，但造成的客观后果是使世界全然不同于过去。1400年以前地球上存在一个浑然一体的政治经济体系，但是1400年之后这么一个体系就出现了。围绕这个体系形成了这么几个圈子，以围绕地中海这个地方或是今天这个欧美地中海，以它为中心地带，往外就是跟自然界接触比较多的这些原始部落，之间就会有一些过渡段，像我们中国。那么生活在这个不同文化当中，不同地区当中的人都会跟这个世界体系产生关系，人类恰恰是在这么一个历史中产生的，因此，人类学家有必要去面对这种关系。
3.全球现代性
第三个东西可谓是对于“全球现代性”的研究。这项研究也是从殖民地和殖民主义之间关系的论述引申出来的。
前面谈到的两种，都很“左”，没有看到一个事实，那就是，殖民地的人民，包括我们中国这个半殖民地，其实比西方的人还更愿意模仿西方人的文化。我们跟西方人之间的差异似乎是，西方人更喜欢我们的“国粹”，西方人更喜欢老中国的老样子，甚至会花毕生的经历去保护北京的胡同，且因此成名。相比之下，我们中国学者更喜欢效仿西方。在这里面就出现一个问题，那就是，殖民主义者在推崇现代制度时，还是保持着对“传统文化”的热情的，而殖民地的人，则更热爱殖民主义“新文化”。这种心态又怎么解释呢?不少人类学家开始关注这个问题。我们可以把这个问题的研究叫做对“全球现代性”的研究。
4.民族与国家的关系问题
第四个问题的研究与上面说的有直接关系，它替我们指出，非西方国家这种体制恰恰是殖民地学习了西方知识的学者们所创造的。在西方进入世界各个角落之前，不是每个角落的人都有国家的，当时有部落社会，也有像古代中国的这种天下帝国，这些都不同于我们今天所谓的“National States”。殖民主义带来的一项思想后果，就是全世界各民族都在模仿欧洲，以民族为单位，建立自己的国家，而且为了模仿欧洲，还可以创造传统。人类学家把这样的国家叫做“新国家”，它有双重的文化心态，一是极端追求现代化，特别想进步，特别想跟欧美、日本比拼;另外一方面，这些国家也恰恰很矛盾，永远想有自己的传统，而所谓“传统”，恰恰是来自殖民主义对于文化的“关怀”。一个著名的学者叫Benedict Anderson写了一本叫《想象的共同体》,他在这本书里面指出,恰恰是那些要么是留学于西方要么是在西方在殖民地建立的新学校读书的学生的“被殖民地青年”最热衷于建立自己的国家，最接触西方殖民主义文化这些人最爱自己的国家。对于这个现象的观察，引发了许多思考，其中，对于文化模仿的研究，很值得关注。非西方民族通过模仿“主流”文化的文化因素来塑造自己的传统，同时，他们也想来变成跟自己不一样的人，也想现代化，而没有想到，所谓传统和现代化都只不过是模仿。现代化当然是要模仿别人以便使自己变成别人。传统是什么呢?传统也接近于你模仿一个对方的语言来形容自己的过去，即使生活在历史中的人不会有这个东西。
我想，这些研究在我们研究民族音乐学里是有价值的。中国“民族音乐”这个概念值得从这个角度去推敲。什么叫“民族音乐”?我认为，民族音乐是带有现代和传统双重性的，它带有这个国家的意念，这种意念表面上是我们传统的表现，但是实质上恰恰是现代化的。
5.“南方人类学”
随着前面提到的两个思潮，出现了另外一个“热点”，叫做“南方人类学”。这个提法我们在座不大了解，因为在我们看来，这个世界是分成东西两个半球的，而所谓“南方人类学”，则把我们住的这个世界分为南北半球。对我们中国人来说，最大的压力来自于西半球，而所谓的南方人类学就是指受到北半球之压产生的非洲、中南美洲、太平洋地区的人类学。随着人类学的传播，“南方人”接受了人类学，但是他们觉得在自己国家研究人类学，跟在对他们而言的北方中的人类学有不同。过去南方总是被北方研究的对象，只有在北方出现宏大的文明体系和规范的科学思想，而南方呢，几乎都是一些原始部落。可以，现在他们从被研究者开始变成研究者了，可是他们用的语言都是北方传来的，这时候他们就出现了一些心理压力，有点像我们国内的学者叫做东西方关系的思考就出现了，于是，提出了要有自己的人类学的这个说法。这些说法，有点像我们中国学者提出的“本土化”。
6.语义人类学
过去30年里，结构主义思想向两个方向转变，也应引起大家的关注。我们知道，结构人类学更重视研究体系和深层结构，这就导致一个问题，那就是，不注意反映不同的人可能对某个个别的词产生不同的理解。因为结构主义研究的是整一个句子的语法，就像文化各种因素它怎么关联起来的这么一个语法，走到极端，结构主义就会忽视语词的文化含义。这样就产生了叫“语义人类学”的新研究。语义人类学方面有杰出贡献的是一本叫做《恶的人类学》这本书，该书讲不同民族对于恶有不同的理解以至于某些民族并没有这个清晰的罪恶。所以“恶”这个词到底意味着什么?在基督教里这个“恶”当然是一个核心词，所有的戏剧文学，以至于音乐作品都跟“恶”的征服有关，要征服这个“恶”，但是要是离开了这个西方的这个基督教的场景，你再到比如说先到中国，我们怎么理解“恶”?这个古代有没有一个严格意义上像西方这个“恶”字，好像比较难找的到。我们以前“恶”可能跟人的好恶有关的可能是这样的，而不是跟宗教意义上的善恶两分有关，所以这个文集我觉得很有意思。
7.历史
历史到底是什么?过去30年在人类学界对这个问题有了不少思考。什么叫“历史”?在座各位一下子说就是“过去”。但是过去30年来，人类学家指出历史实际上是有三种，经过很多研究，他们认为，第一种历史确实就是“过去”这么一个客观的过程，一个流动性的动态。可以，历史还有其他含义。第二种“历史”是人们对于过去的理解。在中国，“史”这个字的意思是什么?实际上指的就是在写历史或是写历史的人。这种历史显然不是客观历史本身，而是人写出来的。每个民族它都有一些对自己过去的理解、解释以至神话、传说。人类学家认为还有第三种历史，这就是学者写的历史，这种历史跟每个民族内部的一般人还是不一样的。所谓“历史人类学”，就是要对历史的多重实质加以分析。这个，不是很难理解。我们中国当然有我们的过去，但是我们中国人想象的我们的过去，往往和我们真实的过去有不同。我们学者应该怎么样写历史，这就成了我们第三个方面的问题。
8.物质文化研究
在过去的30年，还出现了对物质文化研究的热衷。什么是物质文化?很简单，就是指人的造物的文化形态。在以物质文化研究者为称呼的人类学家中，有观点区分。一类是研究所谓的物的社会生命的。怎么理解“物的社会生命”?每个东西只要是人造的，在人类中存在，这个物它必然会有沟通能力，能够把一个人和另一个人联系起来。从这个意义上看，物它自身会活动。然后它会活动于这个人或另一个人之间，或者很多人之间。所以我们把它叫做“社会生命”，它会在社会当中活动。比如，乐器，它自身是有社会生命的，你弹奏它之后它当然就有生命了——它发出声音，使他人听见，但是即使你没有弹奏它，它一旦被创造，一旦存在，就会联系不同的人。物的社会生命、社会活动永远是不平等的，某一些等级性的差异在约束物的流动。哪些等级性的差异?比如说买钢琴，有的人买一百万一架，有的人只能买一千块一架，这个就是不平等在约束钢琴的流动的轨迹。制作钢琴的人，也会跟这个钢琴形成具有等级意涵的关系。
物质文化研究的第二方面，是对日常用具的研究。这方面在德国研究得最好，德国的人类学界，研究自行车、灯泡的历史者有不少，这些研究很有启发。这类物的历史，今天大家司空见惯，没有太多追溯，其实显然是有一个具有文化涵义的。
第三个方面是艺术人类学，这个跟音乐人类学或民族音乐学不同，音乐人类学它研究声音，而艺术人类学研究的主要是两个方面，都是可以观察的，就是眼睛可见的，比如说绘画、艺术品、雕塑。这些东西也都是勾连人和东西关系的一种过程。
最后一方面是关于博物馆和文化遗产的所属权的研究。博物馆是文化史中的一个怪物，但是我们没有人这么想。我们认为到博物馆是很正常的事，甚至是表现自己还有点涵养的举动。博物馆的历史其实不长，也是跟西方的文化有关。我们以前是有收藏，但是没有这种公共的展示。博物馆的内部代表一种时间的暴力，每个博物馆都是一种时间意义上的暴力。它对历史必须进行切分，这时候它才能够给展示。它也是对我们任何一种活生生的文化，或者我们的生活的一种暴力。它不可能完整地呈现我们全部生活，只用局部来代表我们这种活生生的状态。博物馆馆藏的所谓以前叫文物、古董，或者说今天叫做文化遗产的这些东西，到底归谁呢?这现在成为一个大问题。有一些，我以前认识的法国卢浮宫博物院的院长，我们一起到非洲开会。那个院长是个非常开明的人，他提出这么一种看法，这个看法当然可能是在骗非洲人。他号召法国所有馆藏的，凡是非洲的藏品都把它们还给非洲国家。这些是他们当年从非洲抢到法国去的，这些本来应该属于非洲人的。我怀疑，觉得很可疑，因为非洲没有钱养这些文物，但是他们的脑子已经被文物、遗产这些观念所污染，你一旦被染上的话，你对古旧的东西就一直想珍惜，保护它对，并没有把它当成通常的事情。
9.声音
人类学的基本功是做调查研究，我们此前的调查，多数集中于描述可观察到的东西，我们把我们的描述叫做“民族志”。但是，我们的民族志从来很少有对被研究地点的声音的描述。最近，法国有本叫做《大地的钟声》的书，是声音的民族志的一个典范。什么是声音的民族志?我想这个很容易理解，社会生活是由日历规定的，日历组合而成的社会生活，有声音和节奏。一个村庄，它什么时候会有吵架的声音，什么时候会有鞭炮的声音，什么时候会有哭的声音，这些问题牵涉到社会生活的核心内容，对声音进行描述的话，实际也是在描述文化。
10.全球化与族群性
全球化与族群性之间关系的研究，也是很流行的。我们都生活在麦当劳的文化圈里。麦当劳的文化本来可能是很有限的，是美国的吧，现在全球化好像从每个地方，好像大理都有麦当劳了。麦当劳是一个很奇怪的现象，每个民族对麦当劳的不同看法和对待它的方法。比如在英国，只有下九流才会去麦当劳吃饭。但是我们则对它珍爱有加，不少青年人恋爱都要到那边去约会，生了孩子要到那做生日。对于像麦当劳这样的东西的态度，反映出不同文化对于同一种东西赋予的不同价值，这些价值跟全球化与族群性、跟域外与本土的“文化身份认同”问题有关。
11.口述与文字
此前，人类学家认为研究的主要对象是没有文字的社会。这类社会靠什么维持起来呢?靠他们的互相称呼维持起来。在这些社会中，社会的秩序是靠人互相称呼维持的，历史也是靠传说传承下来的。传说的“说”字很重要，神话的“话”字很重要，不像我们中国这样一个有文字记载历史的社会。现在对于文字，人类学家有了一些新的看法。当然这个文字可以拓展开来讲，实际上文字等于是绘画，文字的源跟绘画是一样的。文字与数学、乐谱同样也是脱离不了关系的。这些绘饰下来的纹样，到底跟人们嘴巴的东西讲东西有什么不一样。是不是可以说用文字记载这些事情的社会就是阶级社会，而另外一些社会用口述的就是叫做无阶级社会，文字社会是不是更不平等，等等。
以上杂乱地谈了我对30年来人类学新近“热点”的认识。最后，我觉得有必要指出，在过去的一些年里，也出现了思想的回归的努力。过去的三十年，常被定义为后现代主义时代，人们把1980年代的人类学叫做现代主义人类学，把1980年代以来的30年叫做后现代主义人类学。后现代主义这个称呼当前带有不少霸权性质，这美国最严重，在那个国家，你如果没有说明自己是后现代主义者，大抵是很难再大学里找到工作的，因为其他人都是后现代主义，你在这里说自己是现代主义，那就不行了。尽管如此，过去这些年，也出现一些高水平的学者，他们独辟蹊径，对人类学自身的早一点的思想进行追溯、重返。有几个方面的重返在我看来很重要。第一个方面是对弗雷泽的重返。弗雷泽是古典人类学的集大成者，是英国最有世界影响的人类学家，现在被认为早过时了，但现在有人重返他。弗雷泽这个人怀着一种对王权的重要思考。王权是什么，就是什么是王?王者之风到底是什么?他从神话学的角度进行了深入的论述，对于我们理解什么是社会、什么是人很有启发。第二个重返是对法国年鉴派社会学的回归。20世纪初，年鉴派第二代莫斯提出礼物理论，过去涉及的人较少，现在连艺术人类学家都在引用《礼物》这本书。怎样把艺术品看成跟礼物是一样的东西?这是很多研究艺术的人类学家所感兴趣的。要回答这个问题，先得理解什么是礼物。所谓礼物就是你送给别人的这个东西，或者你从别人手里接受来的这个东西。礼物的特点是东西带有人性的因素，也因为带有人性因素，它同时对人有一种蛊惑的能力。艺术品一样的，它需要带有人的因素，要有这种迷惑人的力量。也就是因为这样，它才成为人与人之间关系的表现。任何艺术品都是人与人间关系的表现。也以艺术人类学这样为贵。更多的人通过回归礼物理论来看后现代理论的缺点，因为《礼物》这本书是讲重建古代社会的道德，重建人情。1925年出版的这本书。到了今天很多人不看古代道德进入了一个完全功利主义的，这个时候很多社会科学就开始重申道德的涵义，就会回到这里面去。送礼被认为是道德的最基本的要素。第三个是对科学理性的人类学研究的回归。我想这也是弗雷泽贡献的再次确认。弗雷泽认为，一方面尽管巫术、宗教和科学之间是有相通之处的，但是只有科学能使我们认识巫术和宗教，你用巫术的方法或者用宗教的方法，无法理解自身。假如你用巫术的方法来理解巫术是很难的，用宗教的方法来理解宗教是很难的，只有一个外在于宗教和巫术的科学使我们能够认识巫术和宗教的特点。那么这个观点当然就是说很有影响，引起了原始人到底是理性的，还是理性是西方人独有的等等。但是我认为更重要的是，弗雷泽的观点或许也是个反面教材，今天更想知道怎么样用巫术的理想理解巫术的实践，怎么样用宗教的思想理解宗教本身。而不要找一个外来的东西，肯定会有一些人类学家想通过弗雷泽找回这里面的矛盾。若是你没有真正当过巫师，你大概不能充分解释清楚巫术时间的内在的逻辑，若是你没有练过乐器的话，那你只能看热闹。我们社会科学提供一个东西，是你只能在房间看热闹，并没办法真正置身其中。我们社会科学最好都不是巫师也不是教徒，这样才叫社会科学家。现在面临的不只是这些，现在思考的人当然也很多，但是这个问题牵涉到科学是否是一种所有的人类共有的思想方式这个问题。
要重申的是，我们可以把过去30年的更多热点问题拿来谈，但是这些热点的研究如果对我们有用的话，我觉得我们还是接受，如果我们只是追这些新鲜的东西，我觉得就没有必要了。
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