一问题的提出
阿兰·李比雄：
人类学构建于西方历史文化背景之中，以下述两个要素为出发点：
一是建疒立在矛盾原则基础之上的精确科学的“客观评沦模式”；二是“经验实践”，它来源于人类学家本人在某种文化中的主体境遇与立场，被他所在的历史文化背景所限定，受简单的视觉规律作用与他那种特有的人类学视角所制约。那么：
它能否接受和容纳与它自定的模式不同的对现实解释以及认识人类的其他模式呢？
它能否接受人类学认识中的相互性呢？这种相互性能使我们考虑源于主体6司相互关系的认识范畴。
它能否接受相互性之中的解释模式的多样性呢？
这么一问便意味着在列维。斯特劳斯（Levi Strauss）的《人种学家所研究的社会》里，一种批评的分析能力得到厂承认，而且这种能力不一定来源于被人文科学的方法论所认可了的模式、语言与思维活动。
C.吉尔兹（C.Geertz）认为，倘若人类学家的使命是“充当跨文化的理论家，把怪诞的信仰和奇特的社会结构纳入—般规律……那么，这种角色就不再像过去那样可以完全胜任了。……他能胜任什么呢？
既然拥有至高无上权力的人已经消失，既然机械社会学已不可能继续存在，那么，什么是必需的呢？”
“今后所必需的东西……就是在有着不同的利益、前途、财富和力量的民族之间进—步扩大能够互相理解的对话，因为他们共问分享着一个世界，不得不维系着愈来愈多的关系，而且在前进的过程中不踩到别人的脚是愈来愈难以做到了。”
“这项研究工程——建立人与人（此地与彼地）之间相互理解的关系的工程虽在继续，但是，为达到这个日的的方法却显然应当有所改变。”
在这项研究工程中，我们的出发点是，假定在口头表述关系与目光的第一功能中，人类学认识领域具有某种共时性的结构。
就这一问题，是否可以在中国文化里找到重建人类学研究方法的答案呢？
在中国的“哲理”传统里，是否具有人类学的认识模式呢？
出此出现下列几个问题：
1．关于维特根斯坦(Wittgenstein)
“属于一个从不进行任何一种我们习惯的语言游戏的社会的观察家对我们的社会与文化会产生什么意象呢？”其他非欧洲的文化是如何看待我们的文化的呢？他们的看法是否与我们的不一样？不仅指看到的东西，而且指看事物的方法以及认识方式本身：对于这些目光的碰撞，或者说，对于不同的认识方法的碰撞，他们进行批评思考的能力怎么样？就中国而言，提这个问题是否合适？中国的“哲理”给自己提过这个问题吗？
视角效果：鸭兔
这是一只鸭还是一只兔？如果把路德维希。维特根斯坦（Lud-wig Wittgenstein）的视觉游戏运用到人类学上，那么现实中的任何一个物体的同一幅画面（同一个模式）都会因视觉而出现好儿种截然不同的解释，也就是说，因情况——解释者的视角而异，同样也因他的经验与心境在脑子里所产生的解释模式而异，当然，在很大程度上也由他所具备的解释“图表”与文化模式所决定；正如维特根斯坦所说，答案就在于要考虑到两个对话主体所构成的整个领域。然而，如何去考虑呢？
中国文化是否能给一个（几个）答案呢？
2.变形影像游戏
让我们看一看变形影像模式，这个游戏展现了莱布尼兹（Leibniz）向我们推荐的两面变形镜子。其目的在于重现现实中某一物体的更准确的形象，因为‘面镜子变形的结果从相反的方向纠正了另一面镜子的变形结果。目光的相互变形影像是这样：语言游戏的变形影像也是这样。面对面时，脸和目光对对方的表象就具有一个时时变形与调节的能力。这种调节的结果是否对《智者足没有思想的》一书中分析过的认识过程起作用呢？
有些中国学者对相互人类学这个术语饶有兴趣地加以接受，不正是因为中国文化在不断寻求对话者之间公正的、和谐的关系卜，具备这种卓越的变形影像的艺术吗？
不正是因为中国文化具备共时性的表意文字的艺术与工具，能够让它从历史的、逻辑的和心理的不同层面来容纳这些复杂的语言游戏，能够诗意地、简略地阐述它们，直至阐述它们之间的矛盾，这如同它把思想带向变形影像游戏时的对位技巧那般的精湛与微妙？
3.好客原则
过去，我们在这种研究方法中接触了这种待客原则：
相处两极和对立位置的主客：一个是接待者，表面上处于积极有力的位置，另一个是被接待者，表面上处在消极软弱的位置。
相互命名确立了两个客人之间的身分上的表面平衡。
要排除任何形式的个人化的传递信息的讲话，除了重复客人的名字和小组成员的名字而外，同样，也要排除任何表示对抗或对立的可能和威胁——在俗套的、礼仪性的和一般性的讲话掩盖下，对对方的外表和表现进行—段时间的清醒而尖锐的观察。通过重复词语，通过身体动作与手势将普遍性模式和他赋予的人的性格逐渐已有化和个性化：这就是公约，这就是缔结公约的理由。这不是在两个相互认识的搭档之间“寻求到了最好的处置办法了”吗？
4.关于方法论
如果说，在文化上，与多样的表现方法相对应的是人的不同的认识方式，那么最终的参照点是什么呢？根据哪些方法能够评价与衡量这种多样性呢？
除却各种各样的“语言游戏”而外，在人类状况的识别标准里是否也存在人类学认识上的批评原则的多样性呢？
如果考虑到批评过程中的逻辑词，将过程本身的逻辑置于它自身的批评标准之下，这一“反思”能力在中国的哲理传统里究竟有哪些词汇呢？不管是排列的句法，还是构成它的“思维活动”，或是奠定它基础的、为这种句法的使用“提供养分”与论据的起参考作用的伦理、哲学和宗教。
这种批评的过程是否不仅应用于对对方的观察和表现，而且应用于双方表现出的碰撞，应用于双方的相互作用和在与他人进行交流的空间上所产生的新情形：
这个问题不是为确定“衡量的工具”和评价多样性的最终参考点（如果存在最终参考点的话），构成了第一与第二分析层面之间可能的联接点吗？
如果要给这些问题作出一个回答，或至少要使这些问题成为可能，而且要揭示它们，两个前提条件是必须的：
第一个条件是寻求一个衡量和谐状况的尺度，以便能确立关系体系间的理性与感知关系。
“既非怀疑主义，也非相对主义”。在西方传统中，这种状况不可能达到是与不是的问题，而且不会包括这个问题，如果包括，至少要以哲学的怀疑为条件。正如维特根斯坦把哲学怀疑运用于语言哲学一样，人们也可以将它应用于人类学：基于相异性的现实，哲学的怀疑把所有人类学的方法都当作虚的或无效的。这种立场是否与中国哲理的“无立场地随意使用”原则水火不相容？（《智者是没有思想的》，第5章）。
那么，方法学不就是不要方法学吗?
你在逻辑与哲学顺序里所提出的方法与人类学方法之间是否有可能存在一种类比？
5.相互人类学中某种超方法论之初步构想
就我们而言，我们曾临时性地对相互人类学中的某种超方法论的初步构想进行过尝试性的勾画，并以下列几个原则为出发点：
主体间相互关系原则
无知的博学——哲学的怀疑原则好客原则
变形影像原则
谐音对位原则：寻求正确的处理方法诗学原则：人种诗学与人类学诗学
对于人类学认识的三角态势：非洲、欧洲和中国；对于成三足鼎立之势的人类学认识的三个模式之间因接触而产生的人类学的冲突，人们不是可以发问吗：
欧洲模式：注重线性与历时性研究。多半符合实验科学方法原则。
西非口头传统的文化模式：建立于下述三个原则：
——掌握口头表述关系，把非文字语言与通过眼神与面部表情建立的主客间的关系融合在一起。
——实行好客与相互关系、
——重视批评训练，通过神秘模式与约定俗成而又不断变动的形式进行不间断的比较，在共时性地捕捉现实时。这种训练便在表现现实的现代化的模式中展开。
中国模式：其中也包括：
——实行好客与相互关系，
掌握口头表述关系，把非文字语言与通过眼神与面部表情建立的主客之间的关系融合在一起：面部有至高无上的作用.
现实的共时性捕捉要通过使用与遵循表意文字这—“开放模式”的原则，来表示概念与意象、抽象与具体。它不问于排除共时性与多义性的按字母顺序线性排列的西方模式，而是把各种各样的尺度与实体容纳在一起，包括表面看采互相矛盾的实体。
中国文字这种多维地阐述现实的能力，因时隐时现，现在不是能够通过因特网提供一个多重信息的天地吗？正如莱布尼兹所说，它能够覆盖整个现实领域，并能够提供普遍性的表示方式。（作个不恰当的假设，如果21世纪唯一作为媒介的口语是英语，那么，汉语则是唯一作为媒介的笔语）。
今天，通过这三个模式的比较，是不是能够发现，建立在分析与描写的线性文字基础之上的西方人类学知识的获得，与通过口头表述的训练且建立在对现实的共时性捕捉基础之上的非洲人类学模式（口头传统文化），以及由于其文字表示共时性的属性（这种属性今天给人类学家展现一个全新的前景）而把这种捕捉的内容纳入文本的中国模式，这三者之间不相互碰撞是不可能的。
二关于以上问题的讨论
阿兰·李比雄：
您是否能够首先告诉我们您的哲学的目标是什么?
弗朗索瓦·于连：
在我看来，至关重要的是如何发掘一种思维的可能性，如何把有可能是另一种意思的意思传递给他人。但是要做到这一点，就必须在语言的边缘吸收一些东西并进行顺次组合才能得以实现。否则，只能反映与摆弄一些破绽，这是另一码事。这一点，我心里明白。
不过，这个活动必须循序渐进。能传递另一个意思，往往并不能说明另一个意思是什么这样，矛盾使出现了。也就是说，在我使用我们的术语、同一意思术语的同时，我使用了——些并非具有哲学意义的术语，比如：“比例”、“平淡”、“一致”、“调节”等等。这些词语不在哲学语言范畴里，不在我们约定俗成的词汇里，可是，我在理论语言的边缘使用了它们，而且在使用的过程中使之外倾，使之能够表达或传递我起初并没有表达的东西。
这样，便产生了一个试图外倾的程序，这种程序愈来愈像一种把相反词汇组合在一起，尔后又使之复出并逐渐进行概念上的同化过程。
譬如，“一致”的定义本来在我看来无需解释什么。正因为人们觉得它没有什么意义，我才面对现实赋予它一些新的概念；必须让它开口说话。因此，必须适应，正如人们所说，视觉是逐渐适应的。为了让我试图下定义的东西形成网络并逐渐出现分支，我得一字一板慢慢进行才得以实现。
阿兰·李比雄：
听了你刚才对所采用的方法的介绍后，我想把我们的对话界定在相互人类学研究方法的前景上，面对中国文化的影响，我们都想为人类学知识的重新架构贡献一份力量，而您的哲学著作恰恰为此作出了决定性的贡献。
正因为我们在这方面都表现了浓厚的兴趣，我们才在中国的大学里不期而遇，而且带着这样的反应：“我们期待已久的这一天终于来到了！”
我们关心的是，以实用的方式，检验人类学的知识和人的认识的普遍性问题，用不同于我们的思维方式与维特根斯坦所说的来检验语言活动，然而，中国却出现了令人意想不到的反应、开辟了人类学的新天地。在这块新天地里，用你的话说，通过近似、不断同化的过程，我们走近了中国文化，更恰当地说，走。上了与中国文化的研究者相接触的道路。
弗朗索瓦·于连：
我更希望是通过同化，而非通过近似，因为我对近似的比较很不信任，它让人说一个事物与另一个事物相像，而相像的原因却不为人所知。我要的是逐渐同化，也就是说，必须让植入物生根；因此就必须把另一个意义逐渐传递给他人。
在与你进行讨论之前，我首先想回答一个一般性的问题，即人类学与中国的关系。因为我认为中国的人类学存在着一个特别的难题。
也正因为这个原因，我才对与你交谈表现出了浓厚的兴趣。就这个问题，我来谈两点。首先要说的是，我的旅行得以成行是因为我想在一个外在的立场观念中找到一个欧洲思维的对立面，但我不想成为一个人类学家，只想当个哲学家。我在中国找到了这种方便，因为中国为我提供了一种外在的观点，而且是在经过一个清晰的、经过制作和解说过的思维背景里。我以往未曾碰到过这种情形，这种情形只有在其他一些典型的文化背景里用传统的方式才能获得——到什么时候能获得，我还说不上来。在这些文化背景里，必须重新进行架构，人类学家必须进行阐述。而这里，一切都已阐述得十分明晰。而且，研究的主题不言自明。
其次，我认为存在着另一种难题的根源。就中国人类学研究的现状来说，我觉得它的重点放在边缘，放在客家族，放在所我提出一个问题，即：中国文化向前发展的方式是否认很早开始便是覆盖和排除神秘组织，比如，尤其是南北方文化关系中的萨满教传统，因为在南方文化中，无论是壮族，是羌族，都保留着完全可以辨认得出来的萨满教传统。这些传统在朝鲜或其他地方也很明显，但是在那些地方，它们经过合并而变成一种传统，变成一种古老传统，使得这个神秘的实质看起来在解体。从这一点看，在这方面或其他方面人类学家在这里似乎比在其他地方拥有的依据少。不管怎么说，我总觉得，面对中国，欧洲人类学和中国的关系与它和其他地方的关系有着明显的不同。因为它对于朝鲜、日本来说是多产的，而对于中国则相对不足，也许是缺乏依据所致。另一个棘手的问题，在我看来，则是与他人的关系。我觉得人类学已规划、设想了它与他人的关系，哲学亦然。但无论是从哲学方面来看还是从人类学来说，我们与中国的关系并不完全能勾勒出轮廓来。这正是我致力于猎取与组合的缘由，因为别人从人类学或哲学的角度所进行的分类还不够。由此必须采用一种战略，即从局部一点一点地编织一个成问题的网络，以便能够传递我继福柯（Foucault）之后称做“异体”的东西。
阿兰·李比雄：
你这里所说的与我们的经验十分吻合，这种经验具有现实的实用价值，但我想，它是不会被人类学机构视为人类学的经验的.
弗朗索瓦·于连：
人类学家……我想有件事必须要加以区别：中国所称做的人类学和欧洲人类学家在中国所做的事，两者具有本质区别，我们能够估计到区分它们的巨大差别。中国人认为。他们应该有人类学，正如他们应该什么都拥有一样。哪怕只是为了结他们的文化做些认同的标志。
但问题是，这是人类学吗：令我感到吃惊的是。在中国的欧洲人类学家太寥寥无几了。由于一些实际原因，他们在那里研究的是些特殊领域，如希佩（Schipper）研究的是道教，但就整个中国文化而言，这个领域在我看来是不易研究的。我觉得由于经典文本的影响，许多截然不同的东西产生厂这种文人文化现象，这种现象竭力覆盖所有能构成坐标的东西，或能构成人类学家的一个研究领域的东西.
阿兰·李比雄：
这是肯定的。除你刚才所说的，我想还可以加上政治原因当然，这已在我们论及的话题之外。而且从某种意义上来说，我们最初的经历曾引起中国的反应，我们想透过他们的反应，从事实和研究领域本身出发，对西方人类学传统中他人的分类提出质疑。
弗朗索瓦.于连：
我觉得，在他们与被约定俗成地称做欧洲人的我们之间的这种来往中，有意义的正是这项重新归类的工作：我觉得这项工作十分重要。
我想在此举一例加以说明：最近，我重新阅读了福何的文章。在《说与写》当中，他谈到游览禅寺，我想那是他重游禅寺。可能是一次实习。人们向他问了一个重大的问题：东西方文化。当间及到禅时，福柯以介绍神秘主义的定义
但是，他想把神秘主义当做—种桥梁或一种共同的概念，想以此来说明人们各自在神秘主义的理解上存在着巨大差异。
这是我认为的一个典型的难题。福柯由于没有进行重新归类，使陷入一个他明知不合适的定义里，尤其是这个定义根本充当不了桥梁和中介，他自己很明白这一点，因为他所说的话很谨慎，是为了说明：
这根本就不是这回事。我认为，他在这次谈活中所说的以及令人感兴趣的，实际上是远东这个世界，更恰切地说是中国这个世界要求我们进行一项重新归类的工作。人文科学从一个经验出发将其普遍化，但自己并未充分意识到这一点，他们希望或要求个别经验能具有普遍意义，其他科学也是如此，所以，我觉得虽新分类的工作就显得更为重要了。这里，人们终于掌握了一种不容缩小的经验，这种经验有它的坚实性，有它的连贯性，而且自身也倾向于归在西方的范畴之中，但是只要人们进行更深入一步的研究，它便与这些范畴相抵触，要求人们重新分类，我觉得这项工作人们正在做，而且就哲学这方面来讲，内容也十分丰富。
阿兰·李比雄：
初读你的大作，最令我感触的是那些在我看来是一种巨大安慰的东西，因为我感到了在我们因历史和偶然的因素所处的这块土地上，在哲学领域里，对范畴这一问题正在进行深入研究的工作。但是很快我发现，这项工作也适用于人类学范畴的人与人关系的分类。在这里，可否请你谈谈对业已形成的构想所持的见解，哪怕该构想本身正是一种过分的分类，但它是在关系中形成的.
弗朗索瓦·于连：
在回答这个问题之前，先说一说中国在构建人与人关系时所遇到的双重困难，其实，这正是因为人们一开始便陷入了本身神话或他人神话的缘故，本身神话指令人心安理得的种族中心上义，人们就是从这一点触及到中国的，在传教士时代，人们把这种观念传向世界各地，这是很自然的；他人神话在我看来指与本国的相背逆的东西，距离和差异是令人神往的。
实际上，在这种关系中今我感到困惑、感到妙趣横生的，是我本人也不知道我在中国所发现的一切是否真那么不一样，是否比其他地方更不—样，我一无所知。相反，我觉得具有挑战性的是，我发现在中国这个空间与我所属的欧洲文化之间，起初存在一种互不关心的关系。困难就在这里，因为这两个世界未曾相遇过，因为两种语言不相通，因为这两个世界花了大量的时间才得以接触，可以说是从十七世纪一直到十九世纪。难就难在如何把它们从互不关心的关系中拉出来，并成功地创造一个让它们能够相互接触的面对面的机会，让他们能够彼此互相打量，从而估测他们之间的差异，如果真的有差异的话。
有时，听人说，我从事着一项比较性工作，其实，根本不是。倘若要比较，两者就得有一页是共同的，而且我必须能将之一分为二。
如同美国人乐于分东部与西部，左派和右派，我就必须分一边是东方，一边是西方（还要将很多词放在引号里）。可是，这种情况恰恰不存在，令人为难和感兴趣的也正是这一点。共同的一页是没有的，因为从语言上讲，中国人具有外在性，从历史上讲，中国只有外在性，这些都使得我无法找到共同的范畴，因而对于我们来说，中国是异质的。
之所以产生这种结果，倒不是因为差异很大，而是实际上事先就知道它是外人。范畴上的干扰正是由此而产生，需要我们重新为之确定。
就我个人而言，中国并不令我感兴趣，并不比其他东西更令我感兴趣，希望这一点已说得够清楚。但是令我十分激奋的是，研究希腊和哲学的我曾在战略上寻找一种干扰情形，这种干扰情况能在中国找到最根本、最典型的条件G
这是一个理想的表现场合，它创造出了一个突出的理论情形，令人很不舒服的思维情形——恰恰是——一种刻意安排了的不舒服，因为它正是差异的概念，甚至是最大差异。
阿兰·李比雄：
你刚才所说的话中有些东西极为重要。这正是使更新成为可能，使人类学的重建工作变得可能的东西。我想，简简单单地再谈一谈列维。斯特劳斯的一篇文章，那是他在法兰西学院所做的有关人种学未来的第一篇报告，他在报告中所说的恰恰与你相反，但同时也强调了你这种观念的重要性。他说他觉得人种学的未来十分灰暗，因为“有极限世界的时代开始了”，尤其是他觉得可以不考虑有相互人类学的可能，也就是说，如果要为人类学知识作出贡献，就得采用不同的认识模式。他说，非西方文化的研究者永远也不会充分地抱有我们这种无所谓的态度。他说：因为他们太愤恨了，永远也不会持这种无所谓的态度。
弗朗索瓦·于连：
我想重新回到“相互性”这个词语上来。令人困惑在什么地方呢？
就是当你阅读中国或日本文章的时候，阅读译著、古文介绍的时候，比方说是美学方面的。我们之所以认为美学领域必须重新分类，是因为中国或日本既然遇到了概念，便不再回避它。好似人们遇到汽车之后便使用汽车一样。
所以说，中国人和日本人用西方的词汇和笼统概念的方式表达他们的文化。当你阅读美学方面的译著时，比方说古典文本的译文，你会发现他们在译著中引进了“主观”、“客观”、“真理”等词汇，这使得他们的古典文本无法读下去，这构成了阅读这些文章的障碍。
目前，我们正处在这种境遇。
也就是说，历史上，在一定的条件下，确实也曾经有过接触。一定的条件首先是指西方武力强加的，它加速了中国和日本政治经济等现代化进程。但是中国和日本今天在经济上又重新获得了盟主地位，我们与他们的关系始终与真正的相互关系相差十万八千里。令我感到十分惊讶的是，今天的中国人想回到古典文化的意志和对欧洲范畴一古脑儿地借用。这种借用方法构成了障碍，构成了与古典文本和传统接触上的隔膜。这就造成了今天相互关系的艰难。
阿兰·李比雄：
艰难这一点是不言而喻的。这样看，从某种意义上来说，你认为列维。斯特劳斯说得有道理，然而你刚才所说的恰恰使得传统的力量、无所谓的群体力量如此……
弗朗索瓦·于连：
这正是令人感兴趣的东西。我说难，是因为我看到中国人没有互补。文字由于武力关系相遇了，事实上西方驾轻就熟地制造了“概念”这个工具，使得我们与中国的文人文化相背离。一篇古典文化的文章说到底究竟是什么？实际上是一篇读起来没有什么概念的文章，是一篇通过类比、影射和上下义来反映的文章，因此，它要求人们去学文。
它不像概念一样是民主的。
概念，是民主的绝妙工具。如果说中国曾出现过文人的文化形象，那是有深刻涵意的，因为要经过启蒙学习，遵循一种看书学习方法等等。因此，我认为今天所发生的一切，是这些模式受到了欧洲范畴概念的支配。这些范畴自认为具有普遍意义：我说这些，倒不是使这种普遍件具有相对性，而是迫于这种普遍性的要求。由于概念上的方便，范畴受到了限制，不进行分类是不行的。同时，它在某些地方也感到这样的分类其实没有让它能够行得通，而是被掩饰了。
再者，在我看来这产生了一个历史问题？你今天在日本和中国看到，它们的文化是通过受欧洲影响的概念来表达的，但它们又觉得这些概念并不能完全阐述它们文化的独特性：在遇到文化的民族主义——正如日本人所说：民族灵魂——时便引起反应，文化民族主义，我觉得，相对说来是种保障：因此，人文科学上存在着—种共同语言，一种以我们熟识的范畴为基础的普遍主义的复原，这种复原反过来也引起一种有点顽固的对抗形式，一种相对主义的形式，需要超越的，正是这一点.
必须超越简单化的普遍主义、一种软弱的人道主义相思维上的一致主义，同样，也必须弃绝懒惰的相对主义。我发现今天的人似乎摇摆于两者之间，今天的联合国教科文组织就是这样，摇摆于简单的普遍主义和这种相对主义之间。当第一个阵地坚守不住的时候，便退守到相对主义的阵地上。当然，两者是互为作用的.
阿兰·李比雄：
可以看出你深信西方思想发明概念.
弗朗索瓦·于连：
再扯远一点说说其细微差别吧。倒不是说中文不能表达概念。中国在古希腊那个年代，就有相当完整的抽象意义的概念：但问题是，这种方便恰恰使某些东西丧失，这正是我在最近出版的一本书里试图说明的东西。我要说的是，哲学所要做的事，就是让惊叹能力提高身价，就是积极的怀疑和对概念的这种方便的信仰以及通过思维达成交流的便利。我觉得中国文化过去在这方面很含蓄，不是没有能力讲，而是讲得含蓄。令我感兴趣的也正是这种含蓄。这是我觉得中国思想里十分宝贵的东西，这不是一种遗漏，并没有其他可能的后果被遗漏掉，比如说，不可能形成概念的中国的平行论的影射的能力和致胜功能。确实，当你同时阅读这些的时候，会有一种非思维和对立的极端不断地起作用。你可以一行一行地读，也可以横着读或竖着读，当你竖着读，并表现这种对立的极端时，意义会突然产生。我给学生上课的时候，就曾从两个方向阅读过。因此，你会发现，有些思维方式与这种便捷和普遍存在相比，更具有抵抗力。
阿兰·李比雄：
就你刚才所提及的两种情形，令我感到十分意外（因为我没有准备）的是，发现了这种异常的无处不在的本领，这种共时性和多义件的本领，我觉得它为人种学显然找到了一个崭新的应用领域，这正是列维。斯特劳斯拼命在原始的神秘的思想中寻求的东西，而且是怀着深厚的思乡之情来探求的：也就是说，发现了这种能力，这种共时性的乐感，而它实际上在中国思想里是广泛而有力的。
弗朗索瓦·于连：
完全正确。我想，在最近一本书里，我竭力揭示了这种观念：不放过任何东西，一种如果我阐明这一面就会忽略另一面的思想。而哲学要做的就是要展现观念，突出观念。我在书中阐述过的观点是，提出来的任何观念都已成为成见，它意味着已经失去某些东西，当然完全可以弥补。它引起紧张，推动着辩证法的进步，然而，它使人们不可能将事物一下子一揽无余。我想，这正是中国文化竭力不想放过的东西，即这种让现实和思想整个敞开的能力，以便拥抱住整个的现实.
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