“差序格局”探源

 摘要：本文从学术史的角度对费孝通的“差序格局”说作一种“发生学”的研究，考察“差序格局”以及相关的“乡土社会”、“乡土中国”等词语、概念及问题的学术渊源与发展脉络。本文提出：费孝通的“乡土中国”与美国社会人类学家雷德菲尔德的“乡土社会”概念有密切关系；其“差序格局”说则包含了多个思想或学术来源及内容，包括人类学亲属制度研究，与杨朱思想相关联的绝对“自我主义”，儒家思想中的“人伦差等”及“推仁”“修齐治平”等。

关键词：差序格局；乡土社会；乡土中国

　　 在早期中国社会学的发展中，费孝通(1910-2005)曾于20世纪40年代后期提出“差序格局”说，代表了老一辈社会学家对中国社会学理论工作的开创性贡献。在1979年开始的“新时期”社会学发展中，“差序格局”被认为是中国社会学的一个基本理论概念，广泛用于对传统及当代中国社会的研究中。学界围绕“差序格局”的研究主要分两条途径：一是对文本内容的解读、分析与发挥，以期在理论上有所发展；二是以它作为理论进行实证研究，或用它指导实证研究，或以实证研究对它加以修正，或二者兼而有之。而且，这两条途径有一个共同之处，即往往把着眼点仅放在费氏与中国研究上，很少旁顾。①

　　 本文将回到费氏所处的“学术时代”，对“差序格局”的“前世”进行探究，上溯其形成过程。这项研究还要从“内视”转向“外视”，对涉及此概念形成的中西方学术论著进行考察与比较。这是因为，“差序格局”并非独立自成，其背后蕴藏着丰富的中西方学术滋养，而梳理工作则有助于填补学术史研究于此之空白，这是本文的重点所在。本文的最后部分，则根据从学术史角度所得的研究结果，对几个相关社会学理论问题提出看法，以就教于同行。因论题所限，本文基本不涉及“差序格局”在当代中国社会科学研究中的应用及发展。

　　一、从雷德菲尔德的“乡土社会”到费孝通的“乡土中国”

　　 费氏的“差序格局”说是他在《乡土中国》一书中提出的。为了研究费氏的“差序格局”，须先研究其“乡土中国”，因为后者是其基本理论框架，而前者作为后者的组成部分，是其特征之一。进一步看，在费氏的这本书里，“乡土中国”仅作为书的标题出现，是“中国乡土社会”更为简练的表达形式，其论述中则使用“中国乡土社会”和“乡土社会”。初读之下，可能会以为，“中国乡土社会”和“乡土社会”不过是一个概念的两种表述、是相通并可互换的。但细读之后就会发现二者之分别，如费氏所言，这本书“是以中国的事实来说明乡土社会的特性”(费孝通，1985：97)。也就是说，“乡土社会”和“中国乡土社会”(或“乡土中国”)的关系是：一个在前，另一个在后；一个是普遍性，另一个是特殊性；一个是论，另一个是证。

　　 的确如此，“乡土社会”不同于“中国乡土社会”。它是美国社会人类学家罗伯特•雷德菲尔德(Robert Redfield)②的研究成果，费氏借它作自己的“乡土中国”建构之用。对此，费氏在1948年9月1日写给雷氏的信中曾明确表示：“我读了你的《乡土社会》(Folk Society)一文，而且实际上，在我的中文新书《乡土中国》(Folk China)③中采用并发挥了你的思想”(Fei，1948)。因此，了解雷氏的学术背景及其相关工作，可以成为认识费氏论说的一把“钥匙”。

　　 雷氏是美国社会学“芝加哥学派”领军人物派克(R. E. Park)的学生和女婿，于1928年自芝加哥大学社会学系毕业，获博士学位。早期芝大的学科边界较模糊，社会学系设人类学专业。雷氏在专攻人类学的同时受到了相当的社会学训练，尤其是得到了派克的指教及多方影响。人类学自社会学分出独立成系以后，他到人类学系任教(Wilcox，2004：27-32)。雷氏的学术训练及旨趣使其研究发展呈现出两个特点：一是横跨社会学和人类学，二是注重理论和经验研究的结合。从研究对象来看，他的研究不同于早期人类学者以原始部落为研究对象、社会学者以当代社会为研究对象的划分，而是以那些当时受到西方现代工业化与都市文明冲击的“中间社会”(intermediate societies)为对象，关注它们从传统向现代文明变迁的社会历程。从研究途径来看，他既从经典社会学理论出发，又采用人类学以直接观察为特点的田野调查方法，将理论分析与经验研究相结合，成果则集中体现在其建构“乡土社会”典型和“乡土社会—城市社会”类型对比的研究中。

　　 其实，雷氏运用“典型”(type)建构法来形成自己的“乡土社会”概念，并非其首创，而是追随了一个学术传统，韦伯(Weber，1964：89、92)将之概括为“观念类型”或“理想型”(ideal type)建构。针对现象进行观察、描述，并经过筛选与抽象提炼出概念，是科学工作的一项基本内容。而以一对概念来反映事物的两极或两个对立的现象，也有着悠久的学术传统(Sorokin，2002)。在近代，对社会学中有关社会发展“类型对比”法的建构有重大贡献且对雷氏产生深刻影响的，应首推英国法律史学家梅因。梅因(Maine，1963)从罗马法律史的角度考察社会变迁，提出古代社会为家族社会，以“身份”为特征；近代社会为个人社会，以“契约”为特征；社会发展则是从“身份社会”转向“契约社会”。此后，多位学者也提出了各式各样的“类型对比”概念，包括美国人类学家摩尔根的“氏族性社会”(societas)和“政治性国家”(civitas)(Morgan，1964)、社会学家滕尼斯的“共同体”与“社会”(T{C4AAC01.jpg}nnies，2002)、涂尔干的“机械团结”与“有机团结”(Durkheim，1964)等。

　　 同这几位学者的工作相比，雷氏的贡献不在理论的原创性，而主要在于他能将理论与经验研究相结合。早在20世纪20年代中期，他便开始到墨西哥进行村庄实地调查，第一部专著于1930年出版(Redfield，1930)。此书所研究的是“乡土民族”(folk peoples)的“乡土生活”(folk life)。据雷氏自己说，他受到派克的影响，从美国社会学奠基人之一萨姆纳(W. G. Sumner)的著作《民风》(Folkways)中吸收了“folk”的理念(Redfield，1960a：143)。④从此书的内容看，尚有些许早期民俗学的影响痕迹，如提到民间传说(folklore)和民歌(folk songs)的搜集。当然，雷氏并非一位民俗学者，他的志趣是追踪研究社会变迁的过程。尽管此时他尚未提出“乡土社会”的概念，但已经提出了与其相关的一些基本特征，如定居乡村，地方性强，自给自足，同质性高，有共同的传统，以语言而非文字来传承文化等。他还将所研究的村庄视作一种介于原始部落和现代城市之间的“中间社会”类型，或称“农民社区”(peasant community)，尤其关注传统文化受城市文明影响而发生的各种变化。

　　 雷氏更有雄心、也更成熟的研究成果是他与合作者在墨西哥尤卡坦半岛选择了四个有代表性的社区，包括部落社区、农业村庄、市镇、城市，依次从封闭而单一到开放与多元，考察它们在现代文明的影响下，文化解组、世俗化和个体化的程度渐强等问题，以此呈现从传统乡土社会到现代都市工商社会变迁的一幅现实图景，这被称为“乡土—都市连续统”(folk-urban continuum)(Wilcox，2004：62)。⑤本来，社会变迁是历时性的，可以通过对同一个社区的追踪研究来观察其变化过程。而另一个做法则如雷氏所为，即出于现实的考量，选择若干个基本文化背景相似、却受现代文明影响深浅不一的社区同时研究，将理论概念转化为一系列可操作的变量，据此观察、分析与比较社会文化变迁的状况。雷氏即以这样的社区比较研究搭建起理论与实证之间的桥梁，将上述欧洲经典社会学家所提出的传统向现代转型的问题从宏观理论阐释落到经验研究的实处，向科学、系统地考察社会变迁迈出了坚实的一步。这是他非常独到的贡献。

　　 雷氏构建“乡土社会”的概念，有长期的田野调查经验积累为基础。多年之后，他还重返其中一个村庄做了追踪研究。与此同时，在派克的建议下，自1932年起，雷氏将自己所开的“民族学概论”(Introductory Ethnology)课程改为“乡土社会”(Folk Society)，扩大其内容，将人类社会按复杂程度从小型部落群体到近代“政治社会”都包括进去。他还把上述社区比较研究的实地调查材料和概念梳理拿到课上讨论，尤其是对建立“乡土社会”典型不断深入探究，与欧洲经典社会学对话，考察从传统向现代变迁过程中诸变量之间的功能关系，并试图从中提炼出一些可以再拿到其它地方进行经验研究的假设。雷氏实际开设此课程的时间是1935-1955年。这门课在芝大很受欢迎(Wilcox，2004：52、60-63)。他就这门课程开列的参考文献有上百种(Becker，1950：368-369)。自20世纪30年代起，多位芝大学生或同行追随他，在北美、亚洲、非洲多地做城乡社区研究，细化或修正其学说(Miner，1963；Embree，1939；Spicer，1940；Hughes，1943)。另一方面，则有一些学者通过各自的实地调查对“乡土社会”典型进行检验，从而提出各种质疑和挑战(Tax，1939，1941；Lewis，1951；Sjoberg，1952；Foster，1953)。雷氏对于自己的论说进行了长期的思考、深化、修正，这反映在他的一系列论著中(Redfield，1930，1934，1940，1941，1947，1950，1953a，1953b，1960a，1960b；Redfield & Villa Rojas，1962)。即便如此，在相当长的时间里，雷氏的正式出版论著中几乎没有出现“乡土社会”一词，一般是“乡土文化”、“地方乡土传统”或“乡土民族”。直到20世纪40年代初，雷氏的论著才开始使用“乡土社会”一词(Redfield，1940)。而他非常明确且系统地阐释“乡土社会”典型的，是他于1947年发表的、也即上述费氏信中所提到的那篇《乡土社会》。这篇在学术界产生很大影响的论文对“乡土社会”予以如下概括：

　　 这样一个社会规模小而孤立，无文字，同质性高，群体团结意识强；其谋生方式由传统习俗所制约并由此形成一套较为协调的系统，即“一套文化”。人们行事传统，往往出于自动自发，不加批评或质疑，且注重个人化的因素。不实行立法，亦没有为求知的目的而进行实验及思考的习惯。人们的经历与行为由亲属关系及其制度决定，家族群体为行动单位。(社会)由神圣而非世俗的力量主导，经济活动由身份而非市场所决定。(Redfield，1947：293)

　　 值得注意的是，雷氏将“乡土社会”定义为孤立的、未受现代文明影响的社区或社会，这既是“理想型”建构的需要，也比较符合当时主流人类学的研究对象——所谓“原始社会”——的实际，较简单的农民社会亦可包括在内。而那些同城市关系密切的“较复杂的农民社会”却不能全然视作“乡土社会”，因为它们部分是“乡土社会”，部分是“城市社会”。它们一方面有浓厚的传统文化，注重传统信仰崇拜，以家庭或家族为基本社会组织等；与此同时，它们同城市所代表的现代文明体系有较密切的联系，如使用货币、完税、开办学校、选举投票、采用机械技术等(Redfield，1940)。在雷氏看来，中国的乡村正是如此——乡村有赖于城市；乡村人口与城市人口之间有经济、政治及社会身份上的联系，因此形成了“一种特殊的乡民(rural folk)，我们称其为农民(peasantry)”(Redfield，1947：306)。雷氏在长期的研究工作中曾先后用过多个术语，以表述这种既保持传统却又受城市文明影响的“农民社会”，如“中间社会”(intermediate societies)，“部分乡土社会”(part-folk societies)，“晚期乡土社会”(later folk societies)或“部分社会”(part-societies)(Redfield，1930：217；1953a：225；1953b：31-40；1960b：23-39)等。这不断变化的表达正体现了他的研究思考过程，而他对“中间社会”的研究，突破了早期人类学研究孤立、静止的原始部落的局限性，具有开拓性意义。“中间社会”所包含的“乡土”和“城市”诸多因素，在特定的社会历史文化条件下，呈现出各种现象及问题的组合，因而极具比较社会学研究的潜力。自20世纪40年代末起，雷氏将视野投向更加广阔的“文明”问题，其关注点从“乡土”与“都市”的对应转为“乡土”与“文明”的对应。也就是说，对于从传统向现代的转变，他较之以前更关注时空维度的问题(Wilcox，2004：120-122)。而他对“类型对比”的探索是一以贯之的，最终提出了学术界较为熟悉的“大传统”与“小传统”的对应概念(Redfield，1960a：40-59)。

　　 雷氏对费氏的影响始于两人的学术交往。实际上，自20世纪30年代起，派克、英国人类学家拉德克里夫-布朗(A. R. Radcliffe-Brown)等即同中国社会学家许仕廉、吴文藻等建立了联系。随后，通过布朗和吴文藻的引荐，雷氏夫妇同费氏也建立了联系。从1943年至1949年，他们之间有较深入的交往，雷氏夫妇在学术上给予费氏很多帮助(阎明，2010：175、179-180、268-271、288)。费氏依据雷氏的“乡土社会”提出了“乡土中国”说，主要体现在两点：其一，费氏追随雷氏运用了典型建构和“类型对比”法。从费氏的书中不难看到一对对的类型对比概念：“(传统)乡土社会”与“现代(西洋)都市社会”、“礼俗社会”与“法理社会”、“差序格局”与“团体格局”等。这样，费氏的论说便进入了社会学关于社会转型研究的学术传统。其二，在内容方面，费氏的“乡土中国”也借鉴了雷氏所勾勒的“乡土社会”的主要特征，但他在阐释雷氏的论说时，则以自己的中国生活经验和研究观察所得对之加以本土化，融入了很多自己的思考。费氏所长在才情，他对中国社会的观察细致入微，举例鲜活，文笔生动，很“接地气”，因而能够打动读者。

　　 与此同时，费氏对雷氏的论说确有发挥和拓展，使其“乡土中国”展现了与雷氏“乡土社会”不同的一面。显然，费氏并非仅受雷氏的影响，他有自己的学术训练背景及学术交往圈；作为一个中国社会的研究者，他也有自己对中国社会问题的认识及关切点。这些雷氏以外的因素汇集起来，不但在《乡土中国》一书中有所反映，也体现在费氏同一时期的其它论著中。关于这方面在本文第三节中会继续论述，于此仅提出两点：其一，从论题来看，雷氏的《乡土社会》一文没有涉及政治权力问题，而费氏《乡土中国》后半部分关于中国传统社会政治结构的篇章，为其时他所组织的相关学术讨论之部分内容。⑥这可视为他对雷氏提出的“乡土社会”和“农民社会”的一种更深入的探索，也是“乡土中国”研究的起步之处。其二，虽然二人都注重传统向现代的转型问题，他们的关注点却不相同。雷氏关注的是一般的“乡土社会”，而费氏则聚焦于“乡土中国”，其着眼点是中国—西方社会文化的对比。雷氏关于“乡土社会”的研究写作保持着一种冷静的距离感。费氏所面对的，却是一个内忧外患的祖国，而他不仅是其中普通的生活者，更怀有经世的抱负，要做一个社会变迁的引领者。比较而言，雷氏更重精神层面，如“乡土思维”(folk mentality)问题、现代化过程中因技术与经济系统的扩张而导致的道德失序问题等(Redfield，1940，1947)。费氏于此一时期虽有理论关怀，但更重社会实践。他最关切农民的生计问题、乡村土地问题以及与此相联的乡村工业问题。为了避免如西方现代化所带来的社会解组的弊端，他提出了切实的解决途径，即立足于乡村的经济、技术与社会组织相结合的“乡土重建”(费孝通，2010b/1948)。

　　 另外，费氏曾将其《乡土中国》与美国人类学家米德(M. Mead)的一本有关“美国国民性”的书⑦相联系，称二者“在方法上是相通的”(费孝通，1985：97)。这可能会给人一种印象，即二者有较密切的关系。不能否认米德之书对费氏的影响。比如有学者提出，费氏根据米著撰写的《美国人的性格》一书，再加上费氏之前写的有关英美两国的文章、书籍，使他对西方社会有较清楚的认识，并以此为参照而增加了对中国社会的认识深度(阎云翔，2006)。但仔细比较米德作品与《乡土中国》的内容，却未见共同之处。而且，米德此书尽管很受欢迎，在学术界却被认为并非社会学或人类学学术著作，其科学性不强，写作过于仓促，存在着事实和逻辑上的诸多缺陷(Smith，1943；Kluckhohn & Kluckhohn，1943)。

　　 相比之下，与费氏的《乡土中国》更直接相关的是雷氏的《乡土社会》，而非米德的《美国人的性格》。而从雷氏的“乡土社会”到费氏的“乡土中国”，涉及词语翻译、概念转换以及思想发展等问题，其背后则是费氏的工作同当时中国学术界同行们的联系问题，留待后文第三节探讨。

　　 二、“差序格局”的西方学术渊源

　　  费氏“乡土中国”框架中最有影响的部分是“差序格局”，后者被认为是前者的基本特征之一。那么，“差序格局”是否也如“乡土中国”一样，同雷氏的“乡土社会”密切相关呢？答案并不简单。经研究认为，费氏的“差序格局”有多个来源，本节仅论及雷氏《乡土社会》的部分内容，以及与此相联系的早期人类学亲属制度研究的相关问题。其它涉及当时中国学术界的相关思想背景和现实关切问题，将放到第三节讨论。再者，如果说“乡土中国”仅为“乡土社会”的一个特例的话，“差序格局”是否为“乡土社会”的一个基本特征而非“乡土中国”所特有的？本节亦将举例说明，“差序格局”所显示的以亲属关系为基础的社会结构特征，如何体现在其他“乡土社会”研究之中。

　　 雷氏的《乡土社会》一文中有这样的论述：在一个规模小而有着长期、密切关系的“乡土社会”里，人们的行为是个人化的(personal)，而非物化的(impersonal)。这种较亲密的、个人化的关系起自家庭关系，却可“向外扩展”至整个社会。而且，社会关系不仅是个人化的，也是亲属化的；每个人都置身于亲属关系网里，受其规范和制约；亲属之间则依据各自在家族谱系中的身份相互交往。因此，“乡土社会”即家族社会，家族关系之外的社会群体很少，有的话也呈现出家族组织的特征。雷氏指出，古代社会即家族社会这一论断，是由梅因提出的。他援引数项人类学成果，对人际关系以家族为基础“向外扩展”的多种方式提供了例证(Redfield，1947：301-302)。

　　 比较雷氏的上述论点和费氏的“差序格局”，二者的相符之处有：一是“乡土社会”基本上由亲属关系构成；二是其他各种关系可纳入亲属关系，或者说，“乡土社会”中的亲属关系可“向外扩展”至所有的社会关系；三是社会关系为个人关系的联结，费氏将此表达为“一根根私人联系所构成的网络”(费孝通，1985：29)。

　　 费氏的“差序格局”与雷氏的“向外扩展”有一个分别，即雷氏仅论及“个人处于多重家族关系聚结中的某一特定位置”，由家族谱系决定。亲属关系一方面规范了所有的人际关系，与此同时，人际关系对每个人而言又有所不同，如父异于母、孙不是甥等(Redfield，1947：301)。费氏的表述尽管与雷氏相近，但他提出了“己”的问题，这是雷氏所没有的——从这里开始，费氏的思路从雷氏的分出了“枝杈”。费氏提出，亲属关系网络“象(像)个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己。”他尤其强调亲属关系之个别性，他说：“我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的。在一个社会里的人可以用同一个体系来记认他们的亲属，所同的只是这体系罢了”(费孝通，1985：23)。实际上，费氏在这里提到的以“己”为中心的亲属记认体系，同早期人类学的亲属制度研究有关。对此，人类学奠基人摩尔根是创立者。摩尔根提出了亲属制度理论，其基本原则为：每个人即自我(Ego)，以此人为中心点，周围形成一个亲属圈亦即亲属群体：“从这个人开始向外推算关系的程度并将关系回推至此人”(Morgan，1970：10)。他认为，这种血缘亲属世序排列及关系区分的制度安排，是一种人类早期心智活动的体现。摩尔根的亲属制度理论用于人类学实地调查，其基本途径即亲属称谓体系研究。费氏受过人类学训练，在“江村”调查中，以此研究法绘制了当地的亲属称谓体系图表(费孝通，1986：204-214)。在论述“差序格局”时，他确称这个亲属记认“体系”为“抽象的格局，或是范畴性的有关概念”(费孝通，1985：23-24)。而亲属称谓体系图表所呈现出来的“蜘蛛的网”，就是“差序格局”的一个形象化体现。其中的“自我”或“己”在费氏的“差序格局”说中是一个需要注意的问题，下节将继续讨论。

　　 “差序格局”所显示的以亲属关系为基础的社会结构特征，体现在其他“乡土社会”研究之中，至少有两点。第一，如前所述，自摩尔根开始对人类亲属制度进行科学研究，基于亲属制度的社会结构即成为人类学的一个重要论题。人类学者通过实地调查，从经济活动、社会交往、文化生活、政治组织及秩序等方面入手，对亲属关系作了深入细致的探究。以布朗的研究为例，早在1910年，布朗便从澳大利亚部落研究中发现，与现代文明社会相比，那里的土著社会非常注重亲属关系，整个社会由亲属关系构成，人们之间若非亲戚则为敌人，而敌人是不能打交道的。这种社会系统不但体现在名称或称谓上，而且有与之对应的相互间的权利与义务关系(Radcliffe-Brown，1913)。再如，20世纪20年代末，英国人类学家、费氏留英时的老师弗思(R. Firth)曾远赴澳洲一个渔村，到提科皮亚人中做田野调查。他发现，岛上的人们之间均有亲戚关系；外人的加入亦以亲戚相待并论辈分排位；人们相交深浅则同关系远近有关，如丧服仪礼(悲戚表现、禁忌、服丧时间等)由生者与死者的关系而定(Firth，1936)。另一位英国人类学家福蒂斯(M. Fortes)则于20世纪30年代末到西非塔列尼斯人中进行田野调查。他发现，当地人在经济合作(如锄地和盖房)、进行劳动分工以及作为酬劳的食物分配方面，均依亲属关系的远近亲疏而为(Fortes，1945)。

　　 第二，费氏以“同心圆波纹”来反映中国亲属及社会关系之“规则”，这在近代社会科学有关亲属及社会关系研究中亦不少见，只是以更加学术化的“多重同心圆”(concentric circles)来表述。如梅因和滕尼斯都曾提出“多重同心圆”说。梅因指出，在古罗马时代，家庭为基本群体，由地位最高的男性传承人掌控；若干家庭组成氏族(gens or house)，若干氏族组成部落(tribe)，部落集合成联邦(commonwealth)，其关系结构呈“多重同心圆”状(Maine，1963：123-124)。滕尼斯亦曾以“多重同心圆”说来表示家庭结构：家庭户一般为三层结构，呈一系列同心圆形态：最内圈由主人及其妻子(们)组成；第二层是其子女；最外圈则是男女仆人(T{C4AAC01.jpg}nnies，2002：53)。再者，布朗也曾引述德国中世纪《萨克森法典》中以人体各“关节”部位来比喻亲属关系的一种——(双系)亲族(sib)—关系的远近。从头部的位置开始示意亲属关系逐渐疏远，越是亲近的关系越近“头部”。头部位置代表最近的关系，如父母；同父母的兄弟姐妹位居颈部，远近不等的表亲分别位于肩膀、臂肘、手腕、手指、指尖等处。布朗认为，这种亲族关系秩序亦可用“多重同心圆”表示：最里圈有父母、兄弟姐妹、子女等，向外一圈由臂肘以内的表亲构成。而有一个圈是禁止通婚圈，但此圈的划定范围不一(Radcliffe-Brown，1987：15-16)。

　　 “多重同心圆”还被多位人类学者用于考察亲缘与地缘的关系。在部落社会或农业社会，除亲缘以外，另一个较基本的社会组织因素是地缘。亲缘与地缘密切相关，却不能互相代替。从某种意义上看，对亲缘和地缘关系的研究就是要超越亲属社会或村庄社区的内部结构，而关注其与外部社会的关系问题。在这方面以三位人类学家的论著为代表：雷氏、艾文斯-普里查德及福蒂斯都运用了“多重同心圆”图来作为分析的手段。就雷氏而言，他对“多重同心圆”法不会陌生。早在20世纪20年代初，“芝加哥学派”的一位重要成员伯吉斯(E.W. Burgess)即以芝加哥市为蓝本，用一系列同心圆表示城市扩张的过程及特征，提出了城市发展布局的“多重同心圆模型”(Burgess，1925)。雷氏与伯吉斯的研究领域不同，在对墨西哥村庄昌昆的研究中，他以“多重同心圆”图形来表示村庄内外关系——从较亲密的生活圈到文化认同圈，再扩大到区域防御圈等之分布特征(Redfield & Villa Rojas，1934：9-10)。雷氏之后，有英国人类学家艾文斯-普里查德和福蒂斯各自所做的西非研究。前者考察了苏丹努尔人的家庭、村庄、氏族、部落等逐渐扩大的社会组织，通过对经济合作、血仇、械斗、战争冲突等的分析，来看亲缘和地缘因素对政治制度及活动的影响(Evans-Pritchard，1940：114)。后者提出了社会关系“场”(field)的概念，并分析了随着社会“圈”的层层扩大，亲属联结渐弱、政治功能渐强而后转弱、文化认同转强的特点(Fortes，1945：62-63、76-77)。20世纪50年代初，雷氏进一步梳理、总结了包括他自己的昌昆案例在内的多项成果。这些研究的共同之处即运用“多重同心圆”法或其变体，来比较村庄社区内部、村庄之间、特别是村庄与外部因素(市场贸易、城市、国家等)的关系问题。这使得社会人类学的着眼点从小型而孤立的部落社区转向农业村庄，考察后者作为国家的组成部分，形成一个“更大的整体”(larger whole)的过程及特征(Redfield，1960a：114-122)。

　　 由此可见，“乡土社会”以亲属关系为社会结构的基础，这并非“乡土中国”所特有的，而是同传统社会受自然环境和技术条件所限，社会生活范围较小、社会分化较简单有关。因此，亲属关系决定了通婚范围、礼仪交往、利益交换等基本社会行为。当然，人类学有关亲属制度的研究丰富多样，而很多论题如各种社会中亲属、家族等形态的含义、构成及其同社会组织结构的关系，亲属称谓体系对特定社会的意义等，始终存在着争论，因超出本文范围，在此不作论述(参见高怡萍，2000)。

　　 三、“乡土社会”和“差序格局”的中国学术脉络

　　 费氏“乡土中国”和“差序格局”说的提出，既有其西方学术渊源，亦有其中国发展脉络。二者有交集——中国学术界对西方学说的引介和运用，亦有分别——这取决于中国学术界的现实关切和相关学理探讨。本节将费氏的“乡土中国”和“差序格局”说置于当时中国学术界的相关发展之中，涉及其思想及概念的形成、相关词语的翻译和转换等问题。

　　 要了解“乡土中国”和“差序格局”的中国学术脉络，须先考察一下“乡土社会”和“乡土中国”词语的来历及含义。因为尽管如费氏本人所言，其“folk China”借自雷氏的“folk society”，但“folk society”和“folk China”却是分别以“乡土社会”和“乡土中国”出现的，顺序如下：雷氏的论文“Folk Society”于1947年1月在《美国社会学杂志》上发表；费氏以“杂话乡土社会”为题的系列专栏文章在《世纪评论》周刊上连载(1947年8月至1948年3月)；这些文章经过些许修改、增删，集结成《乡土中国》一书于1948年4月出版；雷氏夫妇于1948年10月下旬至12月中旬在清华大学任访问学者，其间给燕京、清华两校师生做专题讲座；雷氏论文的两个中译本先后发表，标题都采用了“乡土社会”，分别为当时清华大学社会学系青年教师袁方和燕京大学社会学系学生张绪生所译(瑞斐德，1948；瑞德斐，1949)。若仅看费文及袁、张译文，很难明了“乡土”同“folk”的关联。这是因为，汉语里的“乡土”一般有两层含义：地方、区域；家乡、故土。“folk”的本意则是“普通的人们”、“民众”，做形容词时在现代汉语里一般译为“民”或“民间”等。在早期西方社会学、社会人类学及民俗学中使用的“folk”一词，无论是前述萨姆纳对于“民风”(folkways)的研究，还是美国社会学家杜波依斯(W. E. B. Du Bois)有关美国黑人民众(Black Folk)的论著(Du Bois，2007)，抑或是民俗学中的民俗(folklore)和民歌、民谣(folk songs)等，基本上都是“民”。⑧再如，1936年，燕京大学社会学教授吴文藻在编译布朗的一篇文章时，也将文中提到的雷氏的墨西哥“folk culture”研究译作“民俗文化”研究(拉德克里夫-布朗，1936)。然而，换一个角度看，西方社会人类学界以雷氏的研究成果为基础，提出“folk society”是一种孤立的、同质性高、内部关系紧密的小型社会；那里的人们在情感上依赖于土地，经济活动靠经验，对地域的认同感强(Kroeber，1948：281-282)。据此，将“folk society”译作“乡土社会”，虽非直译，却也适当。

　　 “乡土中国”一词何来？经研究认为，它很可能出自费氏与张之毅合著的Earthbound China 一书的英文标题。“Earthbound China”是费氏留英回国前其导师马林诺夫斯基(B. Malinowski)伦敦送别时为他拟定的研究题目。马氏还为他开列了中国农村调查提纲并寄往中国，但因战乱而未寄达。费氏及其同事们在云南期间开展了有关土地问题的调查，曾出版过调查报告《禄村农田》(费孝通，1943)、《易村手工业》(张子毅，⑨1943)及一本很简略的英文调查报告(Li et al.，1943)。费氏1943-44年访问美国期间，雷氏夫人、派克的女儿玛格丽特协助费氏将上述几份报告修改、扩充、译成英文，雷氏本人也提供了修改意见。该报告于1945年由美国芝加哥大学出版社出版。1947年8月，袁方发表了一篇关于此书的书评，即称此书为《乡土中国》(袁方，1947)。从“earthbound”一词的含义看，是“与土地紧密相连的”、“朝向土地的”、“受土地限制的”等，不仅反映了传统中国社会以农为本的基本状况，也点出了费氏当时的关切点——土地问题，从它也可以引申为“乡土”一词。那么，Earthbound China一书的中文标题“乡土中国”，用于费氏同时期的另一个作品，这是有可能的。多年以后，当此书的中译本于1990年出版时，便用了《云南三村》作标题。当然，“乡土中国”的提法究竟出自袁方还是费氏，依然存疑。但以“乡土中国”这个富有情感色彩的语词，来代表中国传统基层社会文化之特性，的确是具有费氏风格的一种“创造性转化”。

　　 如果说词语的翻译和转换为“表”的话，那么思想与概念的形成就涉及“里”的问题。从“乡土社会”和“差序格局”概念在近代中国的形成来看，有重要贡献的社会学家是潘光旦。潘光旦较早使用“乡土”一词，如他谈及儒家“本”的思想时，称“乡土是一人根本之地，一个人无论如何不长进，只要不忘本，总还有救”(潘光旦，2010/1930：220)。再如他为其西南联大社会学系同事、人口与劳工问题专家陈达的一部英文著作Emigrant Communities in South China所作的书评《南洋移民及其乡土的社会》(潘光旦，1947b/1940)。表面看来，这两处的“乡土”或“乡土的社会”不过指的是“出生地”或“家乡”，但当他提出儒家思想最基本的观念就是“本”的观念时，这“乡土”的分量便加重了，有了文化之根载体的含义。而且，潘光旦对传统儒家社会思想的研究，也为“差序格局”的提出奠定了基础，这包括两部分：一是他深入考证“伦”在中国社会文化中的含义，提出伦是“人的类别，与人根据此类别而彼此之间发生的关系”；且提出人之“格局”问题(潘光旦，2000c/1948：147、157)。二是他研究的“推或扩充”论，即在群己之间从修身、事亲、治人到治天下国家的修、齐、治、平的儒家道德理想(潘光旦，2010：89、136)。这两点成为了费氏“差序格局”说的组成部分。

　　 20世纪40年代初，西南联大社会学系教授李树青也曾阐述过中国社会的“乡土”问题，甚至提出了“差序格局”说的雏形。这反映在他于1941-1944年发表的数篇文章里(李树青，1947/1945)。李树青使用社会“型”的概念，如“本型”、“极型”、“笵型”、“铸型”等，这里的“型”相当于前述“典型”。他提出三个“主义”：“自我主义”、“家族主义”、“乡土主义”，用于分析中国社会的基本特征。他认为，所谓的“自我主义”，即以自我为中心的“利己主义”。由于先秦思想家杨朱对此特别提倡，亦可称之为“杨朱主义”。他强调，“自我主义”不同于“个人主义”，后者基于对社会总体的承认，以“利他”为前提。“家族主义”即以自己的家族为重心，不论其他。而乡土主义指“本乡本土”，即以自己的邻里乡党为优先考虑。他特别说明，“乡土主义”相当于英文词“provincialism”，意为对地域的拘守。因此，这三者都是从“自我”出发，逐渐“向外推”，是一脉相承的。正像当时中国许多学者一样，李树青受美国早期传教士明恩溥(A. H. Smith)等人的影响，把自私自利视作中国人的一个基本特性，因此认定多数中国人的生活里有私无公。在解释中国人的这一行为特点时，他援引西方学者有关进化论、生物淘汰等观点，如由潘光旦翻译的、美国优生问题专家亨廷顿(E. Huntington)著作中的分析，认为是“荒年抢粮”的生存需要。同时，李树青也分析了中国社会的自身特点，如以农立国的环境及生产技术等因素的局限性，农民安土重迁、对土地的黏着性强等。他还将中国传统人生哲学的“人本主义”同基督教的“神本主义”作比较，认为前者因重人伦而形成“家庭主义”，后者则造就了“个人主义”。

　　 此外，还有一位中国学者提出过类似“差序格局”说，这就是哲学家冯友兰在1947年——与费氏同时期——写的一篇英文论文，其相关部分如下：

　　 在传统的中国，家在广义上实际就是社会……按照传统的社会理论，广义的家虽可无限扩大，但个人对家的责任并非没有固定极限。在极限之内，责任大小仍有差等。这都表现在所谓“丧服”上……如此按照传统的社会理论，每个个人是个中心，从这个中心向四方辐射出关系：向上是他与其父及祖先的关系；向下是他与其子及后人的关系；向左向右是他与其兄弟及堂兄弟等等的关系。James Legge的《礼记》译本有几张图表说明这一点。在这辐射圈内，有着轻重不等的亲情和责任。中心的人视圈外的人为“亲毕”，而以朋友关系为基础对待之。如此按照传统的社会理论，每个个人是一个社会圆的圆心，社会圆由各种社会关系构成。(冯友兰，2005：145-146)

　　 以上三位学者各自的“外推”、“扩充”、“辐射”(或“社会圆”)论等，都可视作某种形式的“差序格局”说。那么，将他们的论说与费氏的作比较，可以更深入地考察其相似性、关联性及差异性，而学术旨趣与现实关切亦包含于其中。具体来说，冯友兰的“社会圆”及其丧服例证较接近第二节所论费氏有关亲属关系的“差序格局”说。进一步看，费氏的“差序格局”还有多个内容，既有李树青的三个“主义”，尤其是其中的“自我主义”，杨朱思想，也有潘光旦的“伦”、“格局”、“推或扩充”论，以及李树青曾分析过的儒家的“人本”与西方基督教“神本”思想比较等。李树青和费氏都对“自我主义”有所论述，主要是针对时论，即中国人的“贫、病、愚、私”中的“私”的问题作出的回应。如前所述，李树青对中国人“自我主义”或“利己主义”的解释，有传统的杨朱思想，却主要出自进化论“生存竞争”的思想。但有一个问题他没有涉及，即杨朱的“自保”，其实并不同于进化论的“自强”。他进一步提出，“自我主义”者如果一味地自利便不能生存，因而在行有余力时可以顾家，还能嘉惠于邻里乡党，呈现一种“扩大的自我主义”(李树青，1947/1945：33)。可以说，李树青的这个论点，同以社会进化论著称的萨姆纳从“自我中心主义”(egocentrism)扩大到“我族中心主义”(ethnocentrism)的观点是一脉相承的(Sumner，2002：13；派克，1932)。然而，他认为“自我主义”的扩大仅止于“乡土”，并引述孔子“推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子”，将其中“四海”换为“乡党”，即“推恩足以保乡党，不推恩不足以保妻子”，说明这才是中国社会的现实(李树青，1947/1945：54)。相比之下，费氏的“自我主义”却不清晰——他亦提到了杨朱，似乎是想表明杨朱之“贵己”、“为我”，但马上转入儒家差别待人之“己”、作主体的“己”等，然后则将一种绝对“自我主义”——“为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”，同儒家的“修齐治平”并列，以说明中国社会群与己、公与私之间的“伸缩性”，也即相对性(费孝通，1985：26-28)。对于这里所显示的矛盾，将在第四节做进一步分析。

　　 从潘光旦的思想来看，他所提倡的优生学与进化论是相通的。而他在考察优生学的基础上，深入研究儒家社会思想，其中对“伦”的分析和考据，如“沦”指水的纹理，则成为费氏“同心圆波纹”的来源。潘光旦对“人伦差等”进行辨析，并提出人作为有自我意识的主体，各自有其“格局”。正如有学者指出的，费氏根据潘光旦的以上研究提出差序格局“几乎是水到渠成的”(翟学伟，2009：154)。潘光旦明确提出，儒家人伦差等的思想要比西方人人平等的哲学更合理，也就是说，对人划分差等类别，可如荀子所言“皆使人载其事而各得其宜”(转引自潘光旦，2000b/1947：135)。在“推或扩充”论上，潘光旦则认为，儒家修齐治平的“扩充”是以“己”为起点、为主体，而推“仁”也不是盲目、无度的，而是有分寸、合于中庸之道的。相比之下，李树青的思想有所矛盾。一方面，他认同西方的“民主主义”；另一方面，他又称“为我”和“博爱”两条路都走不通，而引述潘光旦对“伦”的考订，说明“所谓人伦，即人与人间各种不同的差别关系”，并接受儒家有关人伦的中庸之道(李树青，1947/1945：55-70、113、125)。

　　 潘光旦学术旨趣的背后有着更深的现实关切，最急迫的即为中国寻求一条“优生的出路”，更长远而根本的是重建以完整的人格为目的的人文精神(潘光旦，1991/1932：213；2010：437-438)。其他学者莫不如此，都是要为中国求出路。例如，比较李树青与费氏的“乡土”论会发现，其背后是近代“乡土”问题的提出及其与国家或民族的关系问题，同“救亡”危机密切相关。当时有两种截然不同的乡土观：一是对乡土观念持否定态度，认为中国的民族难以统一就是因为各地民众乡土意识太深，而各系军阀在政治上利用这一点，实行地方割据；也就是说，乡土观念对民族或国家的联合、统一起阻碍作用(屈哲夫，1936)。二是对乡土观念持肯定态度，并希望基于此来开展乡土教育，逐渐扩大民众的乡土范围或视野，最终养成其爱国精神(张光涛，1935)。据此标准判断，李树青的立场可归于第一种认识。尽管他对“乡土”情结有所肯定，比如维系人心与世俗的作用，但他更强调其消极方面，主张铲除社会上的“三害”(三个“主义”)，走西方道路，实行民主制度、发展工商业。同时，他也认识到中国与欧美社会历史条件不同，因此提出某些方面如家族制度即要结合中西方传统中的精华部分而为。费氏的观点更接近第二种认识，他主张立足于“乡土”而进行“乡土重建”：一面保持工业的“乡土性”，不脱离乡村；同时，适当采用机器乃至建立工厂；要让知识下乡；以家庭为基础组织合作生产。也就是说，从经济入手，以新的乡村工业来恢复农村中人与环境之间的平衡和秩序(费孝通，2010b/1948)。

　　 至此，已呈现出上个世纪三四十年代中国学界关于“乡土”、“乡土社会”、“差序格局”等讨论的基本轮廓。看来，在这几个概念产生和发展的背后，存在着一个西南联大(清华)社会学的“学术圈”，亦辐射到云南大学、燕京大学等。⑩这个“学术圈”不但包括潘光旦、李树青、费孝通、袁方等老中青社会学人，还有闻一多、吴晗等文史专家。他们之间的交往有学术上的，亦有政治上的——如多人活跃于“民盟”。这个“学术圈”来往密切，思想上相互激发，形成许多交集；费氏的“乡土中国”和“差序格局”正是在这样的背景下形成的。其中潘光旦是个备受尊敬的学问家，费孝通同他关系很近、时常向他求教。李树青也时常同潘光旦讨论问题，许多文章的酝酿、写作都与他交流，二人对于许多问题的看法颇为一致(潘光旦，2000a/1945：46)。李树青也视闻一多为师长，他所有关于儒学的文章发表之前都要听取闻一多的意见并加以修改(阎明，2010：267)。20世纪40年代后期，吴晗、费孝通等清华师生展开了有关中国传统社会政治权力的讨论。当时，尽管冯友兰也在西南联大(清华)任教，但未见证据显示他“社会圆”说的提出同费氏的“差序格局”说有何直接关系。

　　 尚有一点需要说明，这样的“学术圈”不局限于上述学者范围，亦呈“差序格局”式的“辐射”状，可以扩充或推广至更多的学者、机构或论题。篇幅所限，不能涉及其余。

　　 四、讨论：中国是一个“乡土社会”吗？

　　 本文试图描绘一幅关于“差序格局”以及“乡土中国”、“乡土社会”等相关概念所形成的“图谱”，它由多个中西方相关学理传统及现实问题关切点纵横交错构成。通过这样的学术脉络梳理，不仅能为“差序格局”概念定位，更可以明晰众多研究者的相关工作及贡献。其中，雷氏和费氏作为两个重要“结点”，彼此相联，且分别集结了西方与中国两个学术体系。而从以往的研究来看，无论是费氏本人，还是相关学术史论著，对雷氏等中西方学者的贡献肯定得不够。(11)本文表明，学术工作往往难以独自完成，要有多人数代积累之功。即便因缘际会使个人的贡献显得格外耀眼，但其背后定有各种形式的学术研究群体的支撑及学术思想的汇聚。

　　 同时，回顾亦需前瞻。那么，我们不禁要问，本研究对“差序格局”和“乡土中国”概念的研究有什么理论及现实意义？

　　 首先，可以本文研究的结果，来尝试回答近年来社会学理论界所争论的有关“差序格局”的几个问题：

　　 其一，关于费氏的“差序格局”是仅指关系网络、即亲属或社会关系的远近亲疏之特征(孙立平，1996；吴飞，2011)，还是也包含等级结构的问题(阎云翔，2006；周飞舟，2015)。

　　 其二，关于费氏“差序格局”中“己”或中心点的问题。如有学者指出，个人之“己”可以是关系网络的中心，但不能成为差等结构的中心(阎云翔，2006)；而“自我主义”之“己”既不能体现在丧服制度中，也违背修齐治平的出发点之“己”(吴飞，2011)。

　　 其三，关于费氏“差序格局”的“外推”问题。有学者指出，其按“自我主义”的外推同修齐治平的外推相矛盾(翟学伟，2009；吴飞，2011；周飞舟，2015)。

　　 对于以上诸问题，学术界已有所认识(廉如鉴，2010)。本文则从学术史的角度提出，以上三个主要问题的产生，都同费氏的“差序格局”概念有多个思想或学术来源有关。换句话说，它并非一个而是包含着四个不同的“差序格局”概念：一是基于早期人类学亲属制度研究所呈现的亲属关系特征。二是被费氏称为“自我主义”的绝对“利己主义”与杨朱思想相联。三是儒家思想中的“人伦差等”的类别和等级结构。四是儒家的“推仁”及“修齐治平”思想。以上分类并不绝对。有的大类下面还可细分差别。例如，在亲属制度研究中，费氏用“蜘蛛的网”比喻所代表的亲属记认体系(称谓体系)，与其“同心圆波纹”所表示的亲属关系特征并不相同。又如，在儒家的“人伦差等”中，有些为亲属关系，有些则属等级关系，有的可视同亲属关系，亦有亲属关系中包含着等级关系。再者，来源互异的思想却可能形式相同或内容有交集，如亲属关系的远近亲疏和儒家修齐治平都可以“同心圆波纹”的形式表示；而如费氏所言，儒家从己外推的过程主要按照亲属关系的路线(费孝通，1985：32)，这与人类学研究结果相符。

　　 进一步看，上述四个“差序格局”则分别对应着四个甚至五个“己”或“中心”，呈现出各自不同的特点。一是人类学亲属关系研究中考量远近亲疏之“己”。这个“己”可以是任何个人。而在本文第二节所论述的有关亲缘与地缘关系的诸项研究中，“多重同心圆”的中心却非个人，而是群体或社区。二是“自我主义”的利己之“己”。费孝通(1985：27)提出了绝对“自我主义”之“己”——“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”。如何理解这段文字？经仔细考察费氏此段论述的初稿，会发现他其实谈的是自己云南调查所见：在家庭内部，各自挣、攒私房钱，说明每个人都是“先己后家”；在家庭与宗族的关系上，有的人会侵吞族产以致“先家后族”。对此，费氏评论道：“为自己可以牺牲家，为家可以牺牲族……这是一个事实上的公式”(费孝通，1947：14-15)。值得注意的是，引文中的省略号为原文所有，并非本文添加，因此说明费氏在此的论述只到家、族。看来，从费氏发表的初稿到成书出版，从列举实例到抽象概括，推论经过几次跨越，幅度有点太大了。因为“先己后家”并非“为自己可以牺牲家”，“先家后族”也非“为家可以牺牲族”；从己、家、族的牺牲，亦不必到党、国、天下的牺牲。反例却不少见。如费孝通(2010a/1946：219-222)本人于同一时期出版的专著《生育制度》中的一个基本论点，即生育是一项“损己利人”的事业；而他所处的战乱年代里，壮士为国捐躯的事例亦比比皆是。三是基于儒家思想的等级秩序中的“己”，严格地说，不是“己”而是“中心”，因为这并非任何人，只能是一个群体中位置最高的掌权者。四是儒家的“推仁”和“修齐治平”的起点“己”，亦可再细分为两个“己”：首先，“推仁”和“修、齐”中的“己”，仅从儒家理想来说，任何人都可以正心、修己，推己及人。其次，虽然每个人若能“修、齐”，便可以促进“国治”及“天下平”，但能够“治国、平天下”的人，一般只能是“担大任”的国君及其少数助手。再如，费孝通(1985：26)引述孔子：“为政以德，譬如北辰，居是所，而众星拱之”。显然，这里的“己”不会是任何人，只能是“为政”之君主。因此，在上述不同的学术脉络里，呈现出多个“己”：“己”可以是个人也可以是群体，“己”可以但不必同“中心”相重合，“中心”可能仅由特定的人占据，杨朱之“小我”不同于儒家之“大我”，等等。

　　 所以说，若将“差序格局”视为理论概念，它确有其局限性：其定义不够明确；有的论点如(绝对)“自我主义”的阐述过于浮掠；儒家伦理道德思想的“应然”和现实社会的“实然”未分。而最关键的问题是，出自不同思想或学术渊源的多个“差序格局”之间“合而不融”的内在逻辑矛盾，造成了上述理论研究的诸多困境。如果不认清这一点的话，用同一个词语代表几个不同的概念，或者从某个系统中拿出一个概念去解释另一个系统中的某个现象，就会导致标准混乱、歧义备现。当然，如果历史地看问题的话，此书本是课堂讲稿，以系列专栏文章发表，算是一种学术性杂文。即便是费氏本人，也不认为这是其成熟之作：“这算不得是定稿，也不能说是完稿，只是一段尝试的记录罢了”(费孝通，1985：97)。无论如何，“差序格局”这个概念，对启发我们的理论思维仍然是有意义的。

　　 再者，费氏的“差序格局”毕竟仅为其“乡土中国”框架的一部分。那么，对前者的研究，还需将其放到“乡土中国”的视野里。而如前所述，费氏的“乡土中国”是依雷氏的“乡土社会”而立的一个典型，因此，有必要考虑二者之差异、各自的成立条件及局限性等问题。仅举二例：

　　 其一，能否以“乡土社会”来代表中国传统社会？雷氏对“乡土社会”的界定是：规模小而孤立、同质性高、没有文字、地方性强的简单社会。这与中国的基本情形并不相符。对此，费氏其实提出了三点限定，从而让中国符合“乡土社会”的条件：一是将研究对象局限于中国的乡村。二是“乡村社会”仅就村落而言。如“中国乡村社区的单位是村落……孤立、隔膜是以村和村之间的关系而说的”(费孝通，1985：4)。三是不使用文字。他提出，中国基层社会是熟人社会，面对面交流不需要文字。文字是现代化的工具，最早的文字是“庙堂性的”(费孝通，1985：14、20)。因此，“乡土中国”仅指中国传统村落社区。不过，这仅是中国传统社会的一个基本侧面而非其全貌。而从其他侧面观之，如前述雷氏曾提出，中国的农村是其“农民社会”(或“中间社会”)的例证——乡村与城市有着政治、经济、文化等密切的联系。还有学者进一步描述了欧洲、亚洲等地的乡村：它们往往处于一个大的具有悠久历史文化的系统之中，此系统有着较复杂的官僚机构、教育制度、市场网络、社会组织及社会分层等，城乡之间、上下阶层之间亦有较密切的交流与互动，可称之为“封建社会”(feudal society)(Sjoberg，1952)。这些特征也能对应于中国传统社会。因此，中国传统社会既有乡村的一面，也有城镇的另一面；既有基层村落的一面，也有上层精英群体的另一面。或者说，它既有“乡土”的一面，也有“非乡土”的另一面；甚至于，乡村不一定有“乡土”性，城镇也不一定非“乡土”。对此，费氏本人有较清楚的认识，中国社会学界近年也有所反思(费孝通，2010b/1948；陈映芳，2007)。

　　 其二，价值取向问题。雷氏多少受社会进化论的影响，预断人类社会始自“乡土社会”，然后走向“城市社会”。同时，由于受当时欧美学界、特别是“芝加哥学派”主导思想的影响，他特别关注在社会转型过程中乡土社会因城市文化的侵入而受到破坏，经历社会解组、道德危机等诸多问题。这其实都不尽然。有研究发现，人们离开乡土移居城市后仍保留了许多传统习俗，家庭及社会关系亦很密切。而前现代社会也不必然等同于简单、粗糙，有些前现代社会在某些技术和思想的复杂性和精巧性上曾达到很高的水平(Lewis，1951；Foster，1953)。

　　 反观本文第三节所论及的相关中国研究，虽然当时学者们有着各自的学术旨趣和现实关切，但共同之处是他们身处中国社会的转型期，在关注中国从传统向现代的转变时往往以西方为参照系，对比中西社会文化之异同。应该说，尽管带有很强的时代烙印，这仍是一个有益的审视中国的视角；与此同时，其中所隐含的价值判断对学术工作的深刻影响，却不能不考虑。冯友兰对此比较警醒，他指出：中国自周秦开始对于四周民族向来是“城里”，处于“城里人”的地位，而其他地方则是“乡下”；只是近代以来，欧美在世界上是“城里”，而中国则成了“乡下”，中国人也就成了“愚”、“贫”、“弱”的“乡下人”(冯友兰，1994/1940)。那么，多年来，我们在用“乡土社会”代表中国时，是否暗自认同冯友兰所言——传统中国是不是这样一个“落后”而需要改变的“乡下中国”？若是的话，它对研究的影响如何，它使我们看见了什么，却又遮蔽了什么？是否正是在以西方为参照审视中国的大背景下，在从“城里”转到“乡下”的视角里，“乡土中国”诸特征才得以呈现？倘若采用冯友兰“城里”的“视镜”的话，又会看见一个什么样的中国？

　　 总之，中国学术界在采用“乡土社会”或“乡土中国”概念做分析时，它到底是指雷氏的“乡土社会”，还是其“农民社会”(或“中间社会”)，或者是从费氏“乡土中国”转化的“熟人社会”，冯友兰的“乡下”中国，抑或不过是“农村社会”、“乡村社会”、甚至“土地问题”的代名词呢？需要辨析与验证。中国幅员之广、人口之众、历史之久、社会文化之精细复杂，以理论和实证研究来回答这样的问题并非易事。即便是正在走向现代“城市中国”和信息社会的当下，探讨“乡土社会”概念及其与现实的关系，仍是有价值的工作。正如费孝通所言：“搞清楚我所谓乡土社会这个概念，就可以帮助我们去理解具体的中国社会”(费孝通，1985：Ⅲ)。

　　 费孝通等老一代中国社会学家作为民国初成期的知识分子，对自己的国家和民族抱有深重的使命感。他们筚路蓝缕，殚精竭虑，为中国社会科学事业的发展积累了宝贵的财富。然而，他们身处动荡的近代中国，客观条件常常不容放下一张“安静的书桌”。有些思想“萌芽”，未及生长即经时代风雨的涤荡，只能等待“新时期”的重生。作为后辈学者，对前辈学者最高的敬意，是珍视他们孜孜以求的精神；同时，应将其研究成果，放回到那具有活性且开放的学术长河之中，探索，再探索。

　　 注释：

　　 ①近期张江华(2015)发表的论文对此是一种突破。笔者在本文写作完成之后才看到张文；张文的着眼点、论题及观点与本文有很大不同。特此说明。

　　 ②在民国时期，Redfield曾有过两个译名，一是瑞斐德，二是瑞德斐，本文采用当代标准译名雷德菲尔德。

　　 ③在此，为清楚起见，将瑞氏的“Folk Society”暂译作“乡土社会”，费氏的“Folk China”译作“乡土中国”。本文第三节将论述从“folk”到“乡土”的转换问题。

　　 ④派克对“folk”发生兴趣，可能同早期“芝加哥学派”的另一位有影响力的人物托马斯(W. I. Thomas)有关。托马斯曾到德国学习民俗心理学(folk psychology)和民族学(ethnology)，亦受到萨姆纳等人学说的影响。托马斯在芝大社会学系任教时对人类学专业贡献很大。也正是他将派克招聘到芝大社会学系任教，并在学术上对派克有很大的影响(Matthews，1977：97-103；Faris，1967：15-16、29；Bulmer，1984：36)。

　　 ⑤雷氏本人的工作主要集中于“乡土社会”，“芝加哥学派”的派克(Park，1915)与沃思(Wirth，1938)则对城市研究的贡献更大。

　　 ⑥这次讨论所形成的成果，除《乡土中国》外，另见费氏及其他学者的相关论著(费孝通，2010b/1948；吴晗、费孝通等，1948)。

　　 ⑦米德此书是在“二战”的大背景下，受到一些关于“国民性”问题作品的影响而作，关注的是美国国民性(American national character)问题(Mead，1942)。1944年，企鹅出版社以《美国人的性格》为题将其再版。

　　 ⑧这里也有例外，即近代日本学术界对中国的影响。如“民俗”和“民俗学”的名称就是日本先采用。而如近代日本民俗学的创立者柳田国男的“乡土研究”曾影响了作家周作人，使他进行中国民俗学研究，其论著中出现过“乡土研究”的表达(钟敬文，1981；周作人，1999/1944：25-26；赵京华，2011)。再如，近代中国问题专家、日本学者橘朴(1966)也曾有关于中国“乡土”、“乡土社会”的论说。

　　 ⑨据张仙桥(西南联大1942级学生)先生说，“张子毅”有误，应为“张之毅”。

　　 ⑩这里称西南联大(清华)“学术圈”意在表明一种较松散的学术关系，同事之间、师生之间或互相启发，或开展合作研究。“学派”则与此不同，其学术成果有较鲜明的共同理论和方法基础，如“燕京学派”的“社区研究”(阎明，2004：147-166)。

　　 (11)如本文作者在以前的论著中，虽曾提到费氏致雷氏的信，但却未能译入挖掘二人相关研究工作的密切联系(阎明，2004)。

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