“家”“国”关联的历史社会学分析

“家”“国”关联是理解“差序格局”宏观建构的关键，“家”“国”之间“移孝作忠”的伦理设计并不能消解“化家为国”的潜在紧张性，直至宋代科举制的完全确立才标志着绅权与皇权相联结的“家”“国”同构真正得以确立起来，但“移孝作忠”的伦理形式背后却是绅权依附于皇权的利益共享机制。其中，“家”之诸子均分制与“国”之嫡长子继承制表面上并不一致，实质上却对巩固皇权起到了关键性的作用，此中也正暗含了“外儒内法”的文化传统。

　　关键词：“差序格局”　“化家为国”　诸子均分制　嫡长子继承制　“移孝作忠”

　　一、“家”“国”关联与“差序格局”

　　“家”“国”关联是传统中国社会结构的基本问题，其内在预设了“孝”与“忠”相通包容的伦理联结，是为历史社会学关注传统中国的研究焦点。如李安宅(2005/1931：55)早在《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》一书中就指出：“总括来说，中国社会只有两种正式而确定的组织，那就是国与家——即国也不过是家的扩大，家的主是父，国的主是君。

　　忠孝是人的大节，大节有亏，其他都是不值一提的。”可惜这样的论述并没有展开深入的具体分析与理论提炼。岳庆平则专著了《中国的家与国》一书，以丰富的史料系统论证了“家庭与国家模式”的稳固性，他开篇即指出，“这里之所以将家庭与国家并列为中国传统社会的两极模式，一方面是中国传统社会的基本细胞，是最小的一极，而国家与天下、民族、社会等概念的结合使中国传统国家几乎成为中国传统社会的同义词，是最大的一极。另一方面是因为家庭与国家尽管范围狭广差别很多，但在中国传统社会中却有着一种不同寻常的特殊关系”(岳庆平，1990：3)。总的来看，作者持有“家”“国”同构的基本论断，他分别从社会组织、伦理道德、经济因素、法律制度、心理素质、地理环境等六个方面进行了阐述，但这种过于全面的探讨难以对“家”“国”之间的内在运作机制给出精炼的清晰阐释，且历史的动态性特征也被忽略了。

　　着重于本土特色的文化比较研究视角也关注到了“家”“国”关联的结构性特征，如梁漱溟(1987/1949：162-169)即较早认为传统中国的国家观念非常淡漠，“家”或“家族”构成了社会基础，在“天下”观的统领下则构成家国同构或家国合一的社会结构特征。受此种研究思路的指引，梁治平在《寻求自然秩序中的和谐》一书中，从法律文化比较的视角着重阐明了中西方“家”与“国”的不同结构状态及其后果。他提出，西方文化早期“家”与“国”之间的界限就是明晰的，从而构成了古罗马公法与私法差别的基础；但在中国文化早期，自周以来却只能看到某种包罗万象的单一规范，即联结家国于一的“礼”。进言之，“家”与“国”的分离某种意义上也构成了西方社会私域与公域分立的基础，公域或者说公共领域亦即“家”与“国”之外的“市民社会”；而中国传统社会的家国同构或者说家国一体则消除了“市民社会”出现的可能性(梁治平，1991：6-32)。就此理论逻辑出发，家国同构与家国分离的抽象比较在根本上是要突出中西社会文化的结构性差异，其暗含的价值取向仍是以西方“国家/社会”相分离的结构性特征为目标指南，认为“家”“国”同构的紧密联结正是传统中国难以生成近代西方“市民社会”的缘由。

　　与文化比较的视角不同，冯友兰先生在《新事论》中专辟《说家国》一文，从社会发展观的视角出发区分了“生产家庭化底文化”与“生产社会化底文化”，亦即认为传统中国之所以特别重视家庭关系与伦理，盖是由于农业文明生产的需要。但他恰恰又从中国特有的历史情境出发指出：“旧日所谓国者，实则还是家。皇帝之皇家，即是国，国即是皇帝之皇家，所谓家天下者是也”(冯友兰，1940：68)。该论述不仅暗含了“家”与“国”的内在一致性，同时也倾向于认为“国”与“天下”是基本等同的，所谓“家”“国”合一也是由于“国”(亦即“天下”)为帝王之“家”所有，“国”在本质上是以皇家宗祧作为内涵的，“家”“国”合一某种意义上亦是“家天下”。尽管此种对“家”“国”关联的解读只是一笔带过，没有做展开论述，但已然涉及到“己”与“天下”这样的传统概念，进而若从帝王自身出发，“己”、“家”、“国”、“天下”四者之间似乎就顺理成章地构成了内在一致的连续统。随后，冯友兰在同书《原忠孝》一文中，对“家”“国”关联的阐释进一步突破了皇家范畴，即关注到了一般意义上区别于皇家之“国”的文臣武将之“家”，并暗示了由于“家”“国”之间的潜在矛盾造成的“忠孝不能两全”的困境，这些论述可以说对传统中国有着相当深入的体察，但其根本上倡导“移孝作忠”的伦理学立场必然疏于从结构层面对“家”“国”关联加以探讨。

　　总体来看，梁治平对“家”“国”关联在文化比较立场上的结构性理解尽管在理论层面有所突破，但其基本架构可能并没有突破西方中心性的思维定势，其所聚焦的“市民社会”难以形成的问题应该说还是在现代语境下形成的，对“家”“国”关联的理解则有着静态伦理化的倾向，从而对传统中国社会结构的内在矛盾缺乏进一步的深度挖掘。与之相比，冯友兰的线性史观立场虽然在整体上否认了中西文化差异，但在具体论述中却恰恰触及了传统“家天下”的社会政治架构以及“家”“国”之间潜在的紧张性，只是还缺乏系统的本土理论架构来充分阐释。从既有的本土概念与理论框架看，费孝通在《乡土中国》中所提的“差序格局”这一经典概念，似乎应当能够成为探讨“家”“国”关联的理论基础。在费孝通看来，所谓“差序”与《大学》的“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”在条理上是相通的(费孝通，1985/1947：27)，且差序外推的界限是相对模糊的，亦即“己(身)-家(族)-国-天下”层层差序之间构成了相互包容的整体。由此，“差序格局”作为明显结构性的概念模式，在宏观结构层面必然要回应“家”“国”关联的问题。但以上的论述构想仍然是多从儒家伦理层面出发，对社会结构的阐发有着去历史化的倾向，尤其是未能进一步考察“差序格局”的宏观建构进程。

　　由此，对“家”“国”之关联，似乎正需要从中国政治社会结构的历史脉络演变中来加以理解，且首先是要明确“家”“国”关联所指的实质内涵。从一般意义上看，“家”是区别于皇家之“国”的，“家”“国”关联的实质内涵应当是族权与王权(即皇权)二者之间的连带，二者之间的紧张与衔接可能正决定了传统中国社会结构动荡及稳定的基本走向。①如果按照“差序格局”的理论逻辑进行推演，“己—家”可视作基本的社会环节，“国—天下”则为基本的政治环节，由此族权与王权二者连带“移孝作忠”的“家”“国”关联恰恰构成了传统中国社会与政治关联衔接的问题，可以将其理解为“差序格局”在社会结构层面的宏观建构问题。①从伦理层面出发的社会建构，无疑是指向相互衔接的“家”“国”同构，但在真实的历史实践中，“家”“国”之关联是否真正达成了某种同构？如达成了同构是何种性质及程度之上的衔接？其基本历史演变的发展过程又是如何？要回答以上这些重要问题，就必须考察传统中国政治社会结构的历史发展逻辑，其内在地也暗含了“家”、“国”、“天下”等概念所指意涵的政治社会变迁。

　　二、“家”“国”关联的历史演变

　　“家”“国”关联的基本成形可以追溯至西周的宗法制与分封制。宗法制以嫡长子继承制、宗庙制和同姓不婚制为基础，分封制则同姓宗亲与异姓功臣兼而有之，天子与异姓诸侯、异姓诸侯相互之间均通过婚姻而建立连带(王国维，1997/1917：2，12)。吕思勉(1985：373)则进一步指出，宗法制与分封制结合的结果是《毛传》所谓“王者天下之大宗”，即“天子之于诸侯，诸侯之于大夫，犹大宗之于小宗也。此古代修身、齐家、治国、平天下，所以一以贯之也”。

　　这样，尽管由于异姓诸侯的存在，宗法制与分封制两者之间并非完全契合，但异姓诸侯与世卿大夫总体上仍是被纳入于宗法秩序之中，从而基本形成了以宗法制为核心、族权与王权相重合的政治社会框架，即天子有“天下”，诸侯有“国”，大夫有“家”，并通过嫡长子继承制与世卿世禄制来复制延续。当然，这里“天下”、“国”、“家”层层包容的结构形态还不同于近世中国的“差序格局”，天子、诸侯、大夫等各层封建贵族在宗法体制下构成的是金字塔式的垂直等级结构，宗法制并未触及一般平民阶层而基本局限于贵族内部，且各级贵族也只要按其等级身份行事而无须做己身外推的伦理拓展，亦即天子治“天下”，诸侯治“国”，大夫治“家”，“家”、“国”、“天下”所指向的政治实体的各安其位显然尚不具备诸如“移孝作忠”的伦理意涵。进言之，这种最初意义上的宗法分封所要遵循的是古代贵族的礼治秩序，异姓诸侯在宗法框架下总体上被纳入宗室王族之中，即异姓诸侯与宗室王族两者构成了拟血缘式的宗法关系，由此实现了族权与王权相重合的“家”“国”一体的礼治秩序。①应该看到，随着天子对诸侯、诸侯对大夫的经济与军事优势的逐步削弱，出现了春秋战国“家”“国”失序的礼崩乐坏，为了土地与人口之“利”的相互征伐最终导致诸侯争天下的局面，西周以来宗法分封之“家”“国”一体的礼治秩序趋于瓦解，但由于观念上王权正统的合法性，东周在形式上还延续了较长时间。②秦汉大一统对中国传统政治社会结构影响甚巨，秦代以郡县制代替分封制，以官僚制代替宗法制，在消除强宗大族的基础上皇权政治不断加强，但对新平六国过度的民力征伐导致了皇朝的迅速更替。汉高祖刘邦之从一介平民而贵为天子，使得皇权的神圣合法性受到了真正的触动，开始形成了“皇帝轮流坐，明年到我家”、“彼可取而代”这些江山轮流坐的观念。同时，汉初官僚政治主要沿袭秦代的军功爵禄制，上层官僚无疑仍以功臣与外戚为主，但这些功臣外戚与皇室之间拟血缘的宗法关系已然终结，即皇家政权的血缘封闭性使得皇权政治与外姓族权之间拟血缘的纽带断裂了，这种封闭性也使得异姓外家与皇家政权之间的“家”“国”矛盾开始凸现出来。一方面是要确保皇家政权“家天下”的独占性，另一方面则为了杜绝外家官僚“化家为国”的可能性，汉高祖在消灭了汉初的韩、彭等异姓王之后，最终定下了“异姓不为王”的基本国策，实施新的分封制且诸侯王皆为皇室宗亲，天子有“天下”，宗室诸侯王有“国”，天子与宗室诸侯王本为一“家”，这就使得新的贵族分封政治仅限于皇家内部。此种皇家内部“家天下”的分封制既是对新兴郡县制的一种反动，也是对原先带有拟血缘性质的宗法分封制的否定，“家天下”的分封制虽然在纯粹的血缘纽带上使得“家”、“国”、“天下”三者构成了统一的整体，然其结果却常常导致宗室诸侯王与天子之间的权力争夺。

　　由此对于“家天下”的分封制而言始终存在着内在的悖论：一方面皇权力图依靠分封宗室诸侯王以削弱功臣外戚的实权，进而巩固皇权以防止异姓外家夺其天下；但另一方面宗室诸侯王本身却又成为皇权不稳的重要动因，亦即发展成为皇家内部的“家”“国”矛盾。西汉初期，在打击了部分武将功臣与外戚吕氏叛乱后，天子与宗室诸侯王的皇家内部矛盾日渐扩大，汉景帝平“七国之乱”后，汉武帝又通过实施察举征辟制一度保证了官僚选拔的相对平民化，中央皇权才一度取得了相对优势。但至东汉异姓公侯世卿与地方豪强力量重新兴盛，中上层官僚职位逐步为门阀士族的九品中正制所垄断，相当多平民小农成为门阀士族的部曲或私属，王亚南(1981/1948：79)将其归为“官僚贵族化”趋势，门阀士族势力的发展使得族权对皇权构成了严重威胁。①自汉末到唐初的几百年间，除了少数民族内迁等因素之外，武将功臣以及皇室宗亲的互争篡位是政权不稳的主要原因，西晋的短暂统一就是由于分封的宗室诸侯王叛乱而重新陷于混乱。随后南北朝时期门阀士族的经济政治力量最为兴盛，皇室的更替变迁甚至为若干门阀士族所操控，出身寒门庶族而兵变篡位的帝王就更需要取得门阀士族的实际支持，南朝的一些开国皇帝即为典型，但立朝以后随之重新陷入重用士族抑或皇族的两难困境。也就是说，门阀士族的外家族权对王室皇权构成了严重威胁，皇权常常不得不借重于皇族宗亲来制约门阀士族，其结果却同样导致了皇族内部的权力纷争，这又为门阀士族或寒门武将的谋篡提供了便利，但新的皇朝并不能摆脱倚重士族抑或皇族的窠臼，从而造成了皇权乃至皇朝频繁更替的恶性循环。

　　总之，皇权统治一旦陷入对贵族化的门阀士族的经济政治依赖，常常希冀通过借助于“家天下”的皇族分封或皇族辅政来削弱门阀士族力量，然则，一方面，门阀士族的经济政治力量尚难以完全替代，另一方面，“家天下”的皇族分封或辅政也对皇权构成了威胁，亦即无论是于皇家内外，“家”与“国”之间的结构性矛盾都相当尖锐，进而使得其间天下大势是“分”多于“合”。

　　隋唐的中央集权一方面逐步停止了皇家内部的分封制，另一方面开始通过以基于科举制的官僚政治来取代基于门阀制的官僚政治，皇权开始有意识地摆脱对士族官僚的依赖。唐末门阀士族的经济政治力量在农民起义、藩镇割据及五代战乱中最终瓦解。有宋一代，同宗诸侯皇族与外家门阀士族都不再是皇权依赖的统治基础，宗族的平民化或者说庶民化进程已然开始，相当多平民出身的士大夫通过科举成为官僚的主体力量，从而真正实现了皇帝与士大夫统治的联合，亦即吴晗、费孝通(1948)等人所探讨的皇权与绅权的联合直至宋代才最终得以确立，此前皇权与族权之间的潜在矛盾也逐渐为绅权的出现所化解。①与此同时，宋代真正结束了皇族内部的分封制，实现了“国”与“天下”在皇权集权层面上的合一。可以说，宗族的平民化与皇权的集权化使得宋代真正实现了“家”“国”同构的局面，分散的平民宗族体系再也无力形成对抗中央皇权的地方割据力量，从而使得宋元明清尽管历经中央政府的朝代变革但没有出现长时段的分裂，其间天下大势也就“合”多于“分”。进言之，皇权的集权化使得天子真正实现了“己”、“家”、“国”、“天下”四者的权力统一，更重要的是宗族的平民化则使得多数士绅阶层需要达成“己”、“家”、“国”、“天下”四者的伦理外推，由此“己”、“家”、“国”、“天下”层层外推之“差序格局”的宏观建构是在宋代最终确立起来的，其“家”“国”同构的实质亦即士绅官僚宗族与帝王皇家政权的有效衔接。对此“家”“国”同构的宏观结构形态，已有研究往往从政治层面强调了科举制对于士绅精英再生产的重要作用(孙立平，1996)，笔者以为尚需进一步从经济基础及至文化传统的制度选择来考察此种“家”“国”同构得以成立的其他条件。

　　三、“家”之诸子均分制与“国”之嫡长子继承制的有效衔接

　　从深层次而言，宋代之前皇权的不稳固与宋代之后皇权的相对稳固，有着各自内在的经济根源与制度动因。自两汉始，皇权在“家天下”的皇族政治与贵族化的士族政治之间摇摆，然则同宗诸侯皇族与外家门阀士族最终都极可能威胁皇权的稳固性，因为他们大多拥有大量的土地资源，这是其维系政治地位、拥有支持军队运转的经济基础，也常常是皇权失控尾大不掉的根源之所在。对此，中国特有的诸子均分制实为解决问题的良方，汉武帝时期在确立察举征辟制来遏制官僚贵族化倾向的同时，即巧妙地通过实施“推恩令”来应对汉初宗室分封制的遗留问题，“推恩令”允许宗室诸侯王将城邑再行分封子弟，从而将比较大的诸侯国分为诸多小侯国，其实质正是要废止宗室诸侯王的嫡长子继承制，以某种变相的诸子均分制来缩减实力强劲的宗室诸侯王所能直接控制的土地资源。然则，东汉以降，豪强大族的聚居家长制与大地产制发展形成了地方庄园经济，所拥有的大量土地资源成为其实质上掌握政权的经济基础，从而极大地威胁到了皇权统治的稳固。由此从经济命脉入手，巩固皇权的目标一方面需要大量削减宗室封地，另一方面则要防止外家的经济力量过于强大。有鉴于此，自唐宋始在着力于皇权集权化与宗族平民化的过程中，强化了皇权承继的嫡长子继承制(至少是单子继承制)①与平民财产的诸子均分制，皇家进一步巩固的嫡长子继承制避免了“家天下”的分封制所可能形成的潜在威胁，充分强化平民的诸子均分制则基本保证了其他家族(主要是士绅官僚家族)不再具有与皇家抗衡的经济能力，两种相互矛盾的制度共存反而成为皇权得以巩固的根本保证。①

　　进言之，“家”的继承制是诸子均分制，“国”的继承制是嫡长子继承制，两者的差别矛盾说明了“家”与“国”的运行逻辑至少不是完全相同的。从基本的制度设计来看，嫡长子继承制是政治权力与经济财产共同独占的单子继承制，单子继承制是与封建制相适应的政治经济继承体制，这也是西欧与日本封建制背景下的权力与财产继承制度。西周的宗法制与分封制本质上也是一种封建制，由上至下的嫡长子继承制正是与封建制相适应的，嫡长子继承拥有该封建实体所有的权力与财产，以此血缘与拟血缘宗法联带形成的“家”“国”一体的结构形态是相对单一稳定的，其分封诸侯与宗法世卿均是按照血缘的“差序”原则来实施继承的。就更为核心的文化传统来看，早期儒家学说总体上还是要力图维护宗法制与分封制的贵族封建秩序，其实质无疑是要支持各级封建贵族的嫡长子继承制与世卿世禄制。②然则，随着战国时期封建制的逐步瓦解，各国均需要建立起以巩固王权为中心的中央集权，此种背景构成了法家倡导平民诸子均分制的历史依据，如商鞅变法即规定了“民有二男以上不分异者，倍其赋”(《史记·商君列传》)。以法家力倡的诸子均分制为基础，战国列国基本都完成了编户齐民的中央集权，尤其是秦国无论是贵族还是宗室都受到了极大的削弱，这是秦巩固王权统一六国的经济社会基础。简言之，法家指引下的皇权政治是要充分达成皇权的独占性，由此需要打破封建贵族财富与权位的嫡长子继承制，在任用官僚方面也力图削弱世卿世禄制的“差序”影响而实现以皇权为中心的绩效平等主义。①

　　与之相对，以“亲亲”、“尊尊”为要旨的儒家“差序”设计，必然要使得皇权趋于分散而为宗室、外戚及功臣所共享，进而出现宗室分封化及官僚贵族化的倾向。汉代中期儒家思想重新兴盛并取得统治地位，尽管以董仲舒为代表的儒家学者对早期儒学做了重大修正，已然明确地支持“大一统”的皇权政治，但儒家内在“亲亲”“尊尊”的差序等级精神正是皇家内部分封制与门阀士族官僚制得以形成并延续的意识形态基础。如前所述，由汉末至隋唐的实践证明，对皇权的威胁主要也正是此起彼伏地来自于这两个方面：一是外家门阀士族的经济政治力量的过于强大，二是皇家宗室内部分封的诸侯王叛乱，两者共同的特征在于财富人口的积聚而呈现出重新贵族封建化的趋势。实质上，后者实是为遏制前者而导致的恶性循环，如若消除了门阀士族对皇权的威胁，则皇家内部“家天下”的分封制亦无必要了。从门阀士族的根基来看，尽管秦汉之后诸子均分制开始成为一般平民家庭的惯例，但后来的门阀士族则有着聚居共产的封建化倾向，且依附士族逃避赋役的私属农民甚多，从而使得强宗大族有了对抗皇权的财力与人力基础。②由此，唐代在官僚政治上用科举制逐步取代门阀制的同时，在经济基础上釜底抽薪的做法正是大力推广诸子均分制，唐以后的律法基本都对诸子均分制做出了明确的肯定，如《唐律疏义·户婚》与《宋刑统·户婚律》均规定：“同居应分，不均平者，计所侵，坐赃论减三等”。随后，《明会典·刑部·卑幼私擅用财》也规定：“若同居尊长应分家财不均平者”，其罪按“卑幼私自动用家财”论，“每二十贯杖二十”。《清律辑注》明确规定：“家政统于尊长，家财则系公物”。由此可见唐宋之后国家法律对于诸子均分制的沿用肯定，进一步强化了家长对于家产实行诸子均分的原则，从而也极大地动摇了家长在家政中的实际权威。①

　　总之，“国”之嫡长子继承制的强化保证了政治权力与经济财富的皇权集权化，诸子均分制的强化则从经济基础上使得族权趋于表面形式化而难以真正集中，从而无法再对皇权构成实质性的威胁。由此，“家”分与“国”合在形式上是矛盾的，但分“家”实质上却有助于安“国”，此种“家”“国”同构的表象之下蕴藏着的矛盾转换，可能也构成了中国传统儒法之争的一个重要方面。表面看来，强化诸子均分制是与儒家“不患寡而患不均”的均贫富理念相通的，但实质上则是在小农经济基础上巩固皇权政治的法家制度设计。事实上，由于个人能力机遇等方面的差别及自然病灾的影响，家族内部在分家之后必然要出现贫富分化，因此均贫富的有效办法并不是诸子均分，而恰恰在于家族财产共有不分。如此，家族财产共有不分与诸子均分两者之间，实质上构成了儒法之争的焦点之一。在表面形式上，自唐以来历代君主都更为推崇大家族共居的儒家孝道文化理念，《唐律·户婚律》“子孙不得别籍”条曰：“诸祖父母、父母在而子孙别籍异产者，徒三年。”宋太祖诏：“荆蜀民祖父母，父母在者，子孙不得别财异居”(《宋史·太祖纪二》)。如此，在“分”与“不分”之间折衷的办法不过是突出“父母在不分产”的形式，父母不在则必然还是要诸子平分的，且在民间日常实践中，父母在而分家也是极其常见的。②由此，明清法律虽仍旧强调父母在不分产，但其惩罚力度则不断削弱以至基本认可，如《明律集解附例》卷四“别籍异财”条曰：“凡诸祖父母、父母在而子孙别立户籍、分异财产者，杖一百”。

　　《大清律例增修统纂集成》卷八“别籍异财”条曰：“祖父母、父母在者，子孙不许分财异居；其父母许令分析者，听。”进言之，共有不分只是形式阶段性的，诸子均分则是实质必然性的，两者的共存确立了聚居均分的家族制度成为近世中国的社会基础，这也暗含了“大传统”制度设计的“儒法合流”甚至可称之为“外儒内法”的一个方面。①无论如何，家族聚居有助于减少民间流民散落，财产均分则又防止了民间财富集中，这对于传统皇权的国家社稷都是有益无害的。不过就宋代以后的“家”“国”同构而言，“家”之诸子均分制与“国”之嫡长子继承制主要仍是从消极意义上解决了皇权政治的潜在威胁，科举制则从积极意义上对“家”“国”的利益联结起到更为根本性的重要作用，对“差序格局”的宏观建构而言似乎达成了关键性的“移孝作忠”之伦理联结。

　　四、“移孝作忠”之伦理联结得以达成的利益根源

　　由上可知，宋代“家”“国”同构之“差序格局”的实质是皇权与绅权的联合，然则皇权是世袭稳固的，绅权却是易代更替的。士绅家族由科举而兴于平民家族，但其三五代后必然性的衰败则一方面是由于科举选拔的政治限制，另一方面则得益于诸子均分制的经济作用，是所谓“君子之泽，五世而斩”，这种绅权的更替转换对此种“家”“国”同构的稳固性至关重要。进言之，“家”“国”二者之关联，先是反映在西周宗法制“家”“国”一体的贵族封建秩序之中，后则构建于宋代以后基于绅权与皇权相联结之“家”“国”同构的官僚政治秩序之中，其间的宗室诸侯分封与门阀士族政治是“家”“国”结构性矛盾相当突出的一段时期。如前所述，在秦汉之前“家”、“国”、“天下”的封建体制之下，维系的要旨在于家臣、诸侯、天子各层贵族各安其位的“礼治”秩序，但春秋战国的封建失序已然显现了后世中国不安其位的暴力政治逻辑。秦汉之后表面上的皇权一统，并未完全消除宗室诸侯与门阀士族之类的准贵族化力量，不安其位而“化家为国”的现象极为常见，皇权与皇朝非常规的频频更替本质上都是为准贵族的经济政治力量所操控。在诸如“移孝作忠”的伦理教化已流于形式的状况下，唐宋之后在通过科举制力图实现官僚平民化的同时，巩固皇权的制度实践逻辑一并也就指向于将皇家内部的嫡长子继承制与平民家族的诸子均分制有效衔接起来，前者有助于防止皇家内部的皇权争夺失控，后者则可以遏制以科举为基础的士绅官僚发展成为地方豪强或世袭官僚，并通过绅权更替转换的制度设计来保证皇权对于绅权的优先性，进而达成了以皇权为中心之“家”“国”同构的稳固性。①

　　必须明确的是，宋代以科举制确立的“家”“国”同构与西周以宗法制为基础的“家”“国”一体是有相当区别的。西周的“家”“国”一体按照血缘与拟血缘的宗法等级秩序而建构，“天下”、“国”、“家”之间的隶属关系使得彼此界限是相对明晰的，“天子”、“诸侯”、“大夫”等各级封建贵族都主要是对各自的封建实体负责，当然对上与对下亦承担或享有一定的责利，由此从上至下构成了金字塔式的垂直结构形态。宋代的“家”“国”同构则有科举制的官僚选拔作用，任何平民宗族均有可能产生士绅官僚而参与到政权之中，即科举制使得平民宗族有机会转为士绅宗族，平民阶层与统治阶层之间的间隔被真正打破了。从此种“家”“国”同构的内在意涵来看，修身齐家治国平天下的儒家理念，似乎也可能适用于上至天子下至平民的所有人，亦即表面上近乎于孟子“人皆可以为尧舜”的理想境界了，“身”、“家”、“国”、“天下”伦理外推的“差序格局”也只有在此种“家”“国”同构的意义上才真正建构起来，且从差序伦理出发必然呈现出同心波纹的水平结构形态。最为重要的是，“己”或“身”在“家”“国”一体的宗法秩序中并不需要做差序层次的伦理外推，金字塔式的垂直结构形态也无需依赖于个体的伦理道德提升，而在“家”“国”同构的“差序格局”之中，“己”或“身”的重要性则相对凸显出来，即使是于平民之身亦可在伦理层面做同心波纹的差序延伸。然则此中潜在的危险在于，“差序格局”的秩序取向暗含了不同个体之“差序”基本重叠的单一化倾向，但不同个体由己而外的“差序”波纹必然不能完全一致，这就决定了“差序格局”在宏观层面必然存在着利益矛盾的纠结与内部分离的倾向。

　　某种意义上讲，自春秋战国封建制度瓦解开始，先秦以孟子为代表的儒家学者即提出了“差序格局”的伦理建构，但直至宋代之前贵族化的宗族势力及与之交替的皇族分封造成了“家”“国”之间长时段的利益矛盾，尽管对于官僚贵族“移孝作忠”的伦理主张始终存在，但在没有制度保证的情况下常常是流于形式而难于实践，即“差序格局”的儒家设计始终停留在伦理价值层面而未能在宏观结构层面真正建构起来。宋代以后，伴之以诸子均分制强化的宗族平民化与嫡长子继承制强化的皇权集权化，科举制再生产的士绅官僚宗族与上层皇家政权之间构建了有效衔接，所建构的“家”“国”同构之“差序格局”正展现了“移孝作忠”之伦理形式的实践形态。正是在这样的历史背景之下，宋代以朱熹等人为代表的士大夫也特别阐发了早期儒家学说中“身”“家”“国”“天下”一以贯之不断外推的价值理念，进一步由上而下地推动了宗族的平民化进程，《大学》可能正是得益于相关的直接论述而被列入四书之中从而成为意识形态的正统。其潜在的逻辑悖论在于，“差序格局”的伦理起点在于若干不同个体，但每一层的“差序”外推在个体实践中不一定全能达成，且不同个体的“差序”最多是交叉而非完全重叠的，由此反映在结构层面必然存在着个体与个体、个体与“家”、“家”与“家”、“家”与“国”之间的利益矛盾，尤其对于“差序格局”的宏观建构而言，“家”与“国”之间的潜在张力始终是最为根本性的。

　　当然，在个体实践的层面，“身”“家”“国”“天下”的“差序”外推对于多数普通庶民百姓仍是意义不大的，一般也只有帝王皇家之“差序”与士绅官僚之“差序”才需要突破“家”的范畴而及于“国”与“天下”，“家”“国”完全同构的实质也就成为以上两者的“差序”能否基本重叠的问题。进言之，在皇权集权化的背景之下，帝王皇家“差序”与士绅官僚“差序”若能相重叠，当然是要以帝王皇权与士大夫绅权的利益完全一致作为前提。但毋庸置疑的是，帝王与士大夫的“家”“国”观始终有着根本性的差别：帝王之“家”即是“国”，嫡长子继承制更加确保了帝王本人的“家”“国”合一；士大夫之“家”则非“国”也，士大夫在为“国”尽力之外还有着为其“家”及家族成员谋利的义务责任。由此，士大夫之“家”与帝王之“国”两者无疑始终有着潜在的利益矛盾，反映在伦理层面即为“孝”与“忠”之间的矛盾张力，尽管大传统的价值层面不断地突出“移孝作忠”的重要性，但士大夫在日常实践中还是常常陷于“忠孝难两全”的困境。面对此种宏观建构的内在张力，总体来看却又是皇权做出了适当的让步，士绅官僚“忠”的核心要旨不是“职守”而在于“尽忠”，是要“尽忠”于帝王皇权而决不能有取而代之的观念与行为，而适度范围内的为“家”谋利则一般是得到默许的。

　　进言之，尽管少数士大夫有着“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的信念抱负，但在民间小传统中占主流地位的还是“书中自有黄金屋”、“千里做官只为财”之类的价值观念，多数士绅官僚谋职于“国”主要还是要谋利于“家”，在形式上常常似乎也做到了“忠孝两全”。与此相对应，历代帝王一般对官僚谋反的惩治远比对官僚腐败的惩治重，其对官僚在应有俸禄之外适度谋取私利的某种默认，反而有助于赢得更多士绅官僚的忠心。对帝王而言，多数士绅官僚尤其是上层官僚谋私利而不致于谋天下，且由于诸子均分制的巧妙作用，上层士绅官僚家族所聚敛的大量财富并不会转为大地产制的地方豪强庄园经济，由此皇权对绅权贪墨的适度让步反而更加确保了皇权的支配性地位。总体而言，经过较长时段的“家”“国”两者的紧张矛盾之后，皇权与绅权相联结的“家”“国”同构是以帝王皇家之“国”相对于士绅官僚之“家”的资源优势及给与达成的，但在一般士绅官僚的价值与行为层面，对“家”之“孝”较于对“国”之“忠”一般仍有着相当的优先性，伦理层面之“移孝作忠”的背后则有着深层利益分配格局上“国”对“家”的适度让步，这可能才是多数士绅官僚在伦理形式上能够做到“移孝作忠”的实质根源。

　　五、结语与问题：“差序格局”宏观建构的性质判定

　　回到文首的讨论来看，之所以难以生成西方近代“市民社会”，可以说的确是与近世中国的“家”“国”同构有着密切的关联。但是，我们并不能简单地将传统中国宏观层面的社会结构判定为“家”“国”同构的“差序格局”，即不能将“家”“国”两者的历史实践进程等同于其纯粹的伦理定位，恰恰相反，自秦汉以后，传统中国社会结构的内在张力恰恰在于“家”与“国”之间，“化家为国”的政治暴力逻辑决定了传统中国社会与政治之间潜在的紧张性，其核心性的结构矛盾则聚焦于皇家与外家以及皇家内部的权力争夺。比较而言，近代西方“市民社会”的兴起暗含着“国家—社会”的二元政治社会框架，表面上“国”—“家”与“国家—社会”二者之间有着形式上的相似性，然则传统中国“家”“国”相替、循环复始的政治社会结构特征，是决然不能简单地套用“国家—社会”的理论框架加以类比等同的。①如前所述，以梁漱溟、梁治平为代表的一批学者正是从此点出发突出了传统中国“家”“国”关联的独特性，但总体上又过于强调了“家”“国”关联内在的一致性，亦即将“伦理本位”(梁漱溟，1987/1949)意义上的“家”“国”同构认定为传统中国社会结构的基本形态，“家”“国”两者之间一度难以化解的矛盾张力则被忽略了。②事实上，直至宋代之后的近世中国，“家”“国”之间的紧张性才相对缓解，“家”之诸子均分制与“国”之嫡长子继承制虽然形式上相互对立，却建构了实质上“家”分而“国”合的相安局面，是亦皇权与绅权相联结的“家”“国”同构之“差序格局”。此种“家”“国”同构之“差序格局”表面上体现了儒家差序伦理的合理性，内在地却潜藏着“家”之诸子均分制与“国”之嫡长子继承制相衔接以巩固皇权的法家制度设计，其本质上是士绅官僚之“家”依附于帝王皇家之“国”的利益共享格局。然而，“家”与“国”之间的利益矛盾始终不能完全消除，因此在核心伦理联结层面就更需要突出士大夫“移孝作忠”的重要性。在伦理价值倡导的背后，多数帝王实质上默认了官僚士绅适度的贪墨之举，通过利益杠杆来确保皇权科举制对一般平民宗族的吸引力，在建构了士绅官僚之“家”与帝王皇家之“国”的利益共享格局的同时，最终又通过诸子均分制来防止少数士绅官僚之“家”兼并地方，以避免其最终达到富可敌“国”的地步。总体而言，近世中国的“家”“国”同构一方面借助于科举制的官僚政治积极促成了“家”“国”共享的利益分配格局；另一方面则得益于强化“家”之诸子均分制与“国”之嫡长子继承制消极克服了“化家为国”的可能性，尤其“家”的诸子均分制对此种“家”“国”同构之“差序格局”的有效运作至关重要，其在承载着儒家伦理价值的表象下蕴含着稳固皇权政治的法家制度实践。此种“家”“国”同构在伦理形式上达成的“差序格局”并不能实现士大夫与帝王“差序”的完全合一，两者之间行为逻辑亦即“差序”原则始终存在着相当的差异。进言之，从伦理层面的“差序格局”出发，则“天下”可归为一“己”，其内在的同质性预设也就是要消除个体之间的属性差别，但是帝王与士绅“差序”原则的差异却被忽视了，而这种差异正影响到了对“差序格局”根本性质的判断定位。

　　费孝通对“差序格局”之社会结构的形态描述是从儒家伦理出发的，将其根本性质最终却判定为了“自我主义”，“自我主义”意即为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲国，为了国可以牺牲天下，这似乎正与由“己”及“天下”的儒家差序外推的“伦理本位”背道而驰。但在费孝通(1985/1947：26-27)看来，“自我主义并不限于拔一毛而利天下不为的杨朱，连儒家都该包括在内。杨朱和孔子不同的是杨朱忽略了自我主义的相对性和伸缩性。他太死心眼一口咬了一个自己不放；孔子是会推己及人的，可是尽管放之于四海，中心还是在自己”。“孔子并不像杨朱一般以小己来应付一切情境，他把这道德范围依着需要而推广或缩小。他不像耶稣或中国的墨翟，一放不能收”。笔者则以为，“差序格局”的伦理设计无疑主要是由先秦儒家来完成的，但其宏观结构层面之建构则暗含着较为复杂的文化传统承继。事实上，相对于杨朱的一些论述而言，法家系统的理论体系对传统中国政治社会制度的影响无疑更为明显，其暗含的“自我主义”价值取向亦是不能归之于孔子开创的儒家学说，能放能收的“自我主义”行为实践正体现了“外儒内法”的文化传统。进言之，推己及人的“差序”外推始终体现了梁漱溟所强调的“伦理本位”的儒家要旨，舍人利己的“差序”收缩则构成了“自我主义”的行为取向，“自我主义”本质上是法家制度建构的结果而并非儒家伦理设计的初衷。

　　“自我主义”的判定实质上是与皇权政治逻辑相通的，本质上体现了进一步强化嫡长子继承制的皇权独占性特征，但皇家嫡长子继承制的强化始终不能消除皇权继承中的刀光斧影，其他一般家族的诸子均分制却可能反而进一步促成了皇族宗室对嫡长子继承制的不公平感，以至于皇权争夺过程中为了一己之私可以置“家”、“国”、“天下”而不顾，此种“自我主义”的“差序”原则甚至有着抹杀“差序”的极端自我中心的倾向。①然则，此种皇权政治逻辑中“自我主义”的“差序”原则，却并不一定适用于多数士绅官僚乃至于平民百姓的“家”“国”观，诸子均分制至少在形式上支持了家族社会中的“伦理本位”，这种伦理立场反过来又巩固了普通个体乃至士绅官僚对于“家(族)”的依赖及其义务。因此，普通个体及士绅官僚的“差序”原则常常是以“家(族)”为中心的，“己”与“国”一般都是相对次要的，如果说对于普通个体而言，“己”与“家”之间的内在张力是主要矛盾的话，那么在士绅官僚的“差序”层次中，“家”与“国”之间的内在张力始终是最为突出的。皇权与绅权相联结的“家”“国”同构虽然在形式上特别突出“移孝作忠”的伦理相通性，其实质上却并非联结于“礼”而是合之于“利”的，且“家”与“国”之间结构层面潜在的利益矛盾并不能完全消除，因此“差序格局”的宏观建构并非完全是静态均衡而始终有着内在的动态张力，其“伦理本位”抑或“自我主义”的性质取向常常也得以在家族社会场域或皇权政治场域的不同情境下显现出来。由此，在“家”“国”同构的表象之下，“家”与“国”不同的制度设计与价值导向决定了“差序格局”宏观建构的多重面相，士绅官僚于其间的微观实践中常常也不得不采取灵活多变的“情境中心”的行为方式。②换言之，儒家伦理设计与法家制度实践相结合形成了“外儒内法”的结构环境，在这样的结构环境下常常出现的是委婉曲折、变通圆润的道家思维与阴阳实践，此中文化传统的深层结构则需另文专论。