从心-身问题看功能主义的困境

摘要：主流功能主义在心-身问题上试图保留物理主义的基本立场，但又反对把心理状态还原为物理状态。这种非还原的物理主义是以“多重实现”为事实根据的。金在权提出功能还原模型，并通过局部还原将多重实现化解为一重实现，进而转向还原的物理主义。然而，金在权的功能还原理论对于心灵哲学最为重要的研究对象即意识却是无能为力的。

　　 当代心灵哲学经受了行为主义和同一论的洗礼之后，功能主义(functionalism)应用而生，并很快占居了主导地位。这些不同学派的兴衰与更替，在很大程度上取决于它们对于心-身问题的处理。心-身问题涉及心灵和身体之间的关系，一般公认由17世纪法国哲学家笛卡尔首先明确地提出。本文着重介绍功能主义对于心-身问题的处理、它所面临的困境以及可能的出路。

　　  一、功能主义及其背景

　　 功能主义得益于20世纪50或60年代计算机技术的发展，发端于60年代末或70年代初，其首创者包括普特南(Hilary Putnam)、福多(Jerry Fodor)和布洛克(Ned Block)等人。

　　 当我们考察一台计算机执行的计算程序时，我们实际上撇开了它的物质硬件。两台结构完全不同的计算机能够执行相同的软件程序，这种现象被叫做计算功能的“多重实现”(multiple realization)。多重实现表明：一方面，功能本身不同于实现它的物质基础，否则，功能和物质实现者之间只能是一一对应的关系；另一方面，功能依赖于物质基础，即它必须由物质基础来实现。计算功能同实现它的物质基础分别属于不同的层次，一般把功能层次称为高层，把物质实现者称为低层。这也就是说，高层对象不能还原为低层对象，但是高层对象却依赖于低层对象。高层与低层之间的这种关系常常叫做高层对低层的“随附性”(supervenience)。把世界现象看作具有随附性关系的层次结构，这是功能主义理论的一个重要特征。

　　 将功能主义的层次图景应用到心灵和身体的关系上：心灵是一种功能，处于高层，身体是实现心灵功能的物质基础，处于低层。因而，心灵状态不能还原为身体状态，但却依赖于身体状态；亦即心灵状态随附于身体状态。

　　 功能主义对心-身问题的这种处理可以说是对行为主义和同一论的扬长避短。一方面，它在一定程度上避免了行为主义的简单和空洞，比较地敢于正视心灵状态，而不只是把它当做一个不可触及的黑箱。同时它继承了行为主义注重输入-输出因果功能的考量，并进一步将这种考量具体化。另一方面，功能主义避免了同一论的独断论倾向，坚持心灵对物质的相对独立性和不可还原性，维护了世界图景的层次性和多样性。同时它继承了同一论强调物质基础的考量，维护心灵对身体的依赖性。就强调物质基础的决定性作用这一点而言，功能主义如同同一论具有物理主义(亦即唯物主义)的倾向，二者的不同表现在对心灵属性是否可以还原为物质属性的问题上。同一论属于还原的物理主义(亦即还原的唯物主义)，而功能主义则属于非还原论的物理主义(nonreductive physicalism)。

　　 不过，功能主义也面临一些理论困境，其中最大的问题是关于心灵状态的本体论地位。心灵作为高层对象，其属性是物质的还是非物质的？如果回答是物质的，那么，功能主义的层次论便难免蜕化为物理主义的同一论；反之，如果回答是非物质的，那么，功能主义的层次论便难免回到它所极力避免的笛卡尔的二元论。事实上，大多数功能主义者在这个问题上是含糊其辞或摇摆不定的。

　　 功能主义为什么反对笛卡尔的二元论呢？关键在于笛卡尔主张心灵是不同于物质的另一种实体，即心灵具有非物质的属性。其理由主要有以下三点。第一，物质对象是占居空间的，即具有广延性；而心灵对象却不占有空间，如思维和感觉。第二，关于心灵的知识是直接的和不容置疑的，如自己是否痛苦的知识，而关于物质对象的知识则是间接的和可错的，如眼前这张桌子是否坚固。第三，关于心灵的经验与关于物质的经验在性质上是不同的。如我头痛的感觉，任何人无论怎样检查我的头脑都是体验不到的，至多发现我的哪根神经有异常活动。但是，脑神经的异常活动与我头痛的感觉完全是两回事，前者别人可以经验到，而后者只有我自己能经验到 [1]。诸如头痛这类纯粹私人性的心灵状态在心灵哲学中叫做“感受性质”(qualia)。

　　 笛卡尔不仅主张心灵和物质是两种完全不同的实体，而且认为这两种不同的实体之间互相具有因果作用。我的愿望和决定可以导致我的身体部位的某种移动，我的身体部位的某种移动又可给我以新的感觉以致新的愿望和决定。应该说，笛卡尔关于心-身交互作用的二元论与人们的日常经验是十分吻合的。然而，心-身之间的因果作用却违反了现代科学的一条基本原理即物质世界的因果闭合原则(the principle of causal closure of the material world)。这条原则说：物质世界中的任何事件都是由另外的物理事件引起的，并且它也只能引起别的物理事件。根据这一原理，既然笛卡尔把心灵和物质看作两种完全不同的实体，那么二者之间就不会有因果作用。功能主义接受物质世界的因果闭合原则并且承认心灵状态具有因果作用，因此，他们就不能承认心灵具有非物质的属性。这就是功能主义反对笛卡尔二元论的原因。但是对二元论的拒绝使得他们的非还原的物理主义立场难以为继，还原论和同一论正在向他们招手。

　　 二、感受性质或意识的归属问题

　　 功能主义面临的另一个难题是“感受性质”的归属问题。功能主义的一个基本观点是：心理状态是一种功能状态。所谓功能状态就是一种处于因果关系中的状态；这种因果关系有时是很复杂的，成为一种因果网络。例如头痛是一种心理状态，按照功能主义的看法，这就是说，头痛由某种原因引起，如头部受到挤压，接着有一系列的心理和行为上的反应，如手抱头部、身上发抖、有减轻这种感觉的愿望，等等。这种功能状态就是头痛。问题是，难道这就是头痛的全部吗？头痛的感受性质在功能状态中有位置吗？如果没有，那表明功能主义理论并不是关于心-身问题的恰当理论，除非功能主义能够表明感受性质不是一种真正的心理状态。然而，这两点都是功能主义者难以接受的。功能主义的创始人之一N·布洛克曾无奈地说：“我不知道，心理学以现在那个样子怎么能解释感受性质……感受性质仿佛游离于心理学之外。”[2]

　　 关于感受性质的真实性和功能主义对它的不相容性，我们给以进一步的论述。首先，功能主义关于功能性质的因果网络不能把感受性质包括进去。因为，根据物质世界的因果闭合原则，因果网络一定具有物质属性或者说是物理性的。凡物理的事件原则上他人都可以经验到，如引起头痛的某根神经的活动，但是，感受性质是纯粹私人性的和主观性的：察觉到我的某根神经活动的人不能感觉到我的头痛，我的头痛除了我以处任何人都感觉不到。可见，物质性的和客观性的因果网络在其本质上不同于私人性的和主观性的感受性质，因而前者不可能包括后者。其次，感受性质是一种心理状态，如我头痛、我舒服、我难受等，因为我本人确实曾经或者正在体验那些状态。如果有谁没有经历过这些心理状态，我有理由说，他同我不是一个物种，当然无法同他讨论心-身问题。我宣布，我只同有过这类感受的人讨论心-身问题。至此，我们便形成一个讨论心-身问题的共同体。如果有谁由于未曾经历过感受性质而不加入我们的共同体，我们也不会为此感到遗憾，难道我们应该为机器人未加入我们的共同体而感到遗憾吗？

　　 面对感受性质，功能主义的困境是：要么承认功能主义对于心理状态的解释和对心-身问题的处理是不恰当的，要么否认感受性质是一种心理状态。后者无异于宣称他本人没有经历过这种心理状态，如果这样，他作为一个人的诚实性将受到怀疑。事实上，像布洛克和福多这样的功能主义者都承认感受性质的真实性。

　　 在哲学中，感受性质同意识往往交织在一起，甚至被认为是同义词。当然，在日常语言中，意识要比感受性质出现得多，因而意识的用法也比较复杂。但是，从哲学上讲，意识的用法同感受性质的用法基本相同，即具有自觉性的知觉。洛克说：“所谓意识就是一个人心中所发生的知觉。我自己如果意识不到任何事情，别的人能知觉我意识到么？”[3]。洛克所说的“心中所发生的知觉”就是具有自觉性的知觉或被自己意识到的知觉。

　　 知觉不仅人有，其他动物也有；但是，意识只有人有，而其他动物没有(如果说某种其他动物有意识，那也是因为它在心智方面接近于人)。其原因在于，只有人除了具有知觉以外还具有对知觉的自觉能力。自觉不同于一般的知觉。一般的知觉对象是知觉以外的东西，而自觉的对象却是知觉本身。正因为此，以自觉为特征的意识或感受性质具有私人性、主观性和直接性；相应地，意识或感受性质不能被纳入客观的或物理的因果关系的链条或网络之中。这就是功能主义对意识或感受性质感到无能为力的根本原因所在。

　　 三、两种功能概念：映射功能和目的论功能

　　 前边谈到，功能主义的兴起是受计算机技术的启发。计算机程序是一种计算功能，这种功能可以在具有不同物质结构的各种计算机上得以实现。按照功能主义的说法，计算程序之所以是一种功能，因为它处在一种因果网络之中并发挥一定的作用，这种作用最终体现为计算机的输入和输出之间的某种对应关系即映射关系。我们不妨把这种功能称为“映射功能”，索伯称之为“图林机功能”。

　　 索伯(Elliott Sober)还引入另一种不同的功能概念即“目的论功能”。目的论功能不同于映射功能的地方在于，它不仅考虑映射关系，还考虑输入与输出之间的内在联系。笔者赞同索伯引入目的论功能的概念，但是不赞同他对于这个概念的内涵即输入与输出之间的内在联系的理解。索伯所注重的是内在联系的具体结构，如一个程序软件所采用的算法，而笔者更注重程序设计者的合目的性。这种不同导致对感受性质的不同处理。

　　 在索伯看来，许多功能主义者之所以在感受性质面前显得束手无策，原因在于没有深入到输入-输出关系的内部去考察内在联系的结构，正如只看到两个不同的乘法程序在输入和输出上完全相同，而没有看到二者的算法不同。针对著名的颠倒光谱的例子，索伯谈道：“你的感受性质与我的感受性质相互有别，即使它们似乎起着相同的因果作用。由此是否可以得出结论说：功能主义没有抓住我的绿的感受性质与你的红的感受性质之间的差异呢？不，不能这样推论，因为可能有这样的情况，即在内部存在着把两者区别开来的大量隐藏的结构。我们也许把感受性质体验为单一的东西，但那并不意味着它们就是单一的。就我们所知，可能存在着相当的复杂性，对此功能主义可以加以识别，并在此基础上澄明你的感受性质与我的感受性质之间的差异。”[4]

　　 索伯的这一论述存在两个缺陷，其一是把解决感受性质问题的希望寄托在功能主义能够揭示感受性质的内部结构上。然而，感受性质在定义上就排除了这种可能性，因为有结构的东西就是可分析的，而感受性质恰好属于那种当下给予而不能进一步分析的性质，否则就不成其为感受性质。如红的感受性质既不是相应的电磁波，也不是相应的神经刺激，或别的什么可以分析的东西，它只是一种当下的感觉。另一缺陷是，索伯的这种做法等于取消了目的论功能与映射功能之间的区别，因为映射功能所注重的映射关系就是一种因果关系或结构关系，这种结构关系可粗可细，索伯的主张无非是强调寻找更为细致的映射关系，本质上仍未脱离映射功能的窠臼。

　　 计算机程序也叫做计算机命令。计算机命令体现了命令设计者的意图，人的意图的核心是合目的性。因此，笔者对“目的论功能”的解释是包含了合目的性的功能，它是对映射功能的充实。合目的性具有感受性，不同的人对于合目的性的感受是不同的。例如，对于美的感受是一种合目的性，不同的人对于同一个对象往往有着不同的审美感受，正可谓“情人眼里出西施”。与之不同，映射功能只考虑输入和输出之间的映射关系，至多加上程序的算法，而不考虑程序设计者的活生生的意图或合目的性。任何脱离了设计者的程序软件都无法实现“情人眼里出西施”的美感。索伯对“目的论功能”的理解不包括感受性的合目的性，这使他的“目的论功能”概念相当于加上算法的“映射功能”概念，因而并不像他所期望的那样可以解决关于感受性质的难题。

　　 事实上，索伯对自己的目的论功能概念也缺乏信心，在上面的引文之后紧接着加了一句话：“尽管如此，我认为从感受性质问题中我们仍可以吸取一个教训，即功能主义的确有局限性，即使是当那种理论得到了最强的(目的论)表述时也是如此。”[5] 在笔者看来，就体现映射功能的物质执行的层面而言，功能主义肯定是有局限性的，因为感受性质是不可能在物质层面被执行或被实现的。然而，引入合目的性的“目的论功能”的概念之后，功能主义的内涵便得以扩展，使之不只局限于输入-输出的映射性的执行功能，而且包括感受性质这样的非执行功能。感受性质和合目的性都属于意识的范畴，因而感受性质可以直接地成为合目的性的对象。在此，我们无需追究感受性质的复杂结构，恰恰相反，我们要的正是感受性质的直截了当的合目的性。

　　 需要指出，合目的性的“目的论功能”概念的引入并非取代“映射功能”概念，后者在很多情况下已经足够用了，只是对于感受性质这样的心理现象显得无能为力。引入“目的论功能”概念可以扩展功能主义的内涵，使之涵盖感受性质；除此之外，这一做法还有助于解决多重实现的问题。对于这后一点笔者将另文讨论。

　　 四、金在权的功能还原模型

　　 一种功能可以多重实现即在不同的物质结构上得以实现，这一事实成为主流功能主义拒绝同一论或还原论的主要依据。然而，正如我们在第二节指出的，功能主义所持的非还原的物理主义立场是难以维持的，他必须在还原的物理主义和笛卡尔的二元论之间做出选择。对于选择了还原的物理主义的人来说，多重实现的现象便成为摆在他们面前的一道障碍。因为一种功能的多重实现意味着功能与物质对象之间不具有一一对应的关系，这使还原成为不可能的。为了实现还原论的目标，就必须把多重实现的现象化解为一重实现。金在权为此做出富有启发性的努力。

　　 金在权(Jaegwon Kim)以还原的物理主义亦即同一论自居，其支撑点主要有两个：一是提出功能还原模型(the functional model of reduction)，二是把多重实现化解为一重实现。

　　 功能还原模型的基本思想就是把被还原的性质M功能化，即把M与其他性质联系起来，形成一个因果链条或因果网络，显示其发挥作用的因果条件。如果发现另一低阶性质P也满足这一因果条件，那么由此可以确定：M＝P；从而把高阶性质M还原为低阶性质P。例如，对温度这种性质进行还原。首先从功能方面对它进行解释即：温度是物体的这样一种性质，当两个物体接触时，本来温度低的那个物体的温度就会升高，本来温度高的那个物体的温度就会降低。当温度足够高时会使某种材料燃烧起来，当温度足够低时会使某种材料变得易碎，等等。当我们发现物体分子的平均动能也满足这一因果条件，于是得出结论：温度＝物体分子的平均动能，从而将温度还原为物体分子的平均动能。金在权把性质的功能化也叫做性质的关系化或外在化。[6]

　　 上述功能模型没有涉及功能的多重实现。现在的问题是，面对多重实现，M＝P的还原如何可能？在金在权看来，多重实现只不过是多个一重实现的析取，而不是不同于一重实现的另一种过程。这里涉及析取命题和析取谓词之间的区别。具体地说，“具有M＝具有P1或P2”并不意味“性质M＝析取性质P1或P2”。正如“我要吃一份三明治或热狗”并不意味“我要吃一份叫做‘三明治或热狗’的快餐”，而是意味着“我要吃一份三明治或者我要吃一份热狗”。前者涉及析取谓词“三明治或热狗”，后者则是一个析取命题。类似地，“痛多重实现于人或熊猫”不应理解为“‘痛’这种心理状态实现于叫做‘人或熊猫’的对象”，而应理解为“痛实现于人或者痛实现于熊猫。”这样，所谓多重实现便化解为一重实现，在每一个一重实现中，M＝P都是成立的。在这个例子中，当某人x感到痛时，x感到痛=x的某根神经被刺激；当某只熊猫y感到痛时， y感到痛＝y的某根神经被刺激。“这样，多重实现的性质便被分入不同的物种、结构和可能世界中的不同的实现者。”[7]从而多重实现被化解为一重实现。金在权有时把这种化多重实现为一重实现进而实现功能还原的过程叫做“局部还原”(local reduction) [8]

　　 笔者认为，金在权的功能还原模型和局部还原思想具有很大的启发性，但是也存在严重的问题。首先，功能还原模型的关键在于将性质进行功能化亦即关系化或外在化。尽管这一工作在相当广泛的范围都是行得通的，但是，对于内在的私人的感受性质或意识则是行不通的。对此，金在权供认不讳。他说：“如果特质感受性不具有功能性(有些人，包括我自己，是这么看的)，那么，我们很难明白这些性质在物理领域何以能够具有因果效力。……在我们对心-身关系进行理解的尝试中，剩下的惟一问题就是‘意识’。”[9]然而，意识恰好是心灵哲学所要研究的最核心的对象，因此，金在权所遗留的惟一问题却是至关重要的。

　　 其次，金在权的局部还原的关键在于，把多重实现看作析取命题而非析取谓词。我们知道，谓词是有空位的，必须将其空位填入个体词后才能成为命题。既然作为实现者的性质P1或P2被表达为一个析取命题即P1(s)∨P2(s)，那么，被还原性质M相应地被表达为M(s)，进而把多重实现表述为：[M(s)« P1(s)]∨[M(s)«P2(s)]。其中每一个支命题表达一个局部还原：左边M(s)«P1(s)表达M对P1的局部还原，右边M(s)« P2(s)表达M对P2的局部还原。问题在于，填入谓词空位的s表示什么？

　　 金在权谈到“为什么一个系统s在时间t会例示(instantiate)M？因为它正在时间t例示P1，并且在一种系统中P1是M的一个实现者，这种系统正是s。”[10] 这段话也适用于P2。可见，填入谓词空位的s表示一个系统，并且对于M、P1和P2来说这个系统是同一个。这又引起一个新的问题：心理层次的系统同其物质实现者的系统为什么是同一个呢？金在权又告诉我们，这是由功能还原模型所决定的：对一种心理性质的功能还原就是使它处于一种因果关系当中，根据物质世界的因果闭合原则，能在因果关系中起作用的任何东西都是物质性的。因此，心理性质也是物质性的，也正因为此，心理性质才能还原为物理性质。从这里我们看到一种循环论证：通过让s表示同一种系统来阐述局部还原，进而表明功能还原模型的可行性；又通过功能还原模型来说明让s表示同一种系统即物质系统的理由。

　　 由此可见，让s表示同一种系统，这在金在权的理论中只是一个没有根据的预设，这个预设实际上就是物理主义的预设，即s只能表示某种物质系统。然而，采纳这个预设的代价却是十分沉重的，它使意识这个最为重要的心灵现象在金在权的理论中得不到说明，不得不被悬置起来。

　　 五、结 语

　　 金在权反对主流功能主义亦即非还原的物理主义，但是“功能”概念在他的理论中却扮演着核心的角色，尤其体现在他所倡导的功能还原模型上。从这个意义上讲，金在权可以算作非主流的功能主义者。如果说，主流功能主义是要找寻一条即排斥二元论又排斥同一论的中间道路，金在权则完全倒向同一论亦即还原的物理主义。无论主流的还是非主流的功能主义理论，它们都有一个共同的缺陷，即在感受性质或意识面前束手无策，这使它们不能恰当地解决心-身问题，因而不能成为令人满意的心灵哲学理论。

　　 笔者认为，这种缺陷与它们的共同立场即物理主义有关，而它们坚持物理主义的一个支柱是物质世界的因果闭合原则。现在我们可以提出问题：物质世界的因果闭合原则真是无可置疑的吗？至少从休谟和康德的因果观念得不出肯定的答案。休谟把因果关系看作两类现象的恒常汇合，并不排除心理现象和物理现象之间也可以恒常汇合。康德把因果关系看作人的先验范畴对自然现象的规范，即人为自然立法，当然也不排除人在心理现象和物理现象之间确立因果联系。一旦让因果关系越过物质世界的藩篱，笛卡尔的心-物二元论便跃然升起。也许笛卡尔二元论并不那么荒诞，值得我们对它再度审视。

　　 主要参考文献

　　 [1] 参阅笛卡尔：《第六个沉思》，见《第一哲学沉思集》)，庞景仁译，北京：商务印书馆，1998年。

　　 [2] Ned Block, “Troubles with Functionalism”,In Readings in Philosophy of Psychology, vol. 1, ed. Block. Cambridge: Harvard University Press, 1980, p.289

　　 [3] 洛克：《人类理解论》上册，关文运译，北京：商务印书馆，1997年，第80页。

　　 [4][5] 埃里奥特·索伯：《把功能还给功能主义》，载于高新民，储昭华主编：《心灵哲学》，北京：商务印书馆，2002年，第71-72，72页。

　　 [6][7][10] Jaegwon Kim, Mind in a Physical World, Cambridge: MIT Press, 1998. pp. 97-103, p.111, p.111.

　　 [8] 参阅Jaegwon Kim, ‘Multiple Realization and the Metaphysics of Reduction’,in Philosophy and Phenomenological Research, Vol. LII, 1992, pp. 1-26.

　　 [9] 金在权：《心理因果性、还原与意识》，载于欧阳康主编：《当代英美著名哲学家学术自述》，北京：人民出版社2005年，第241页。

　　 [11] Ned Block, “Introduction: What Is Functionalism?”, In Readings in Philosophy of Psychology, vol. 1, ed. Block. Cambridge: Harvard University Press, 1980.

　　 [12] 休谟：《人类理解研究》，关文运译，北京：商务印书馆，1982年。

　　 [13] 康德：《纯粹理性批判》邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年。

 [14] 约翰·海尔：《当代心灵哲学导论》，高新民等译，北京：中国人民大学出版社，2006年。