《中国见解

在北京大学的社会学系外有这样一个群体，他们是曾经在北京大学社会学系的博士后流动站及北京大学的社会学人类学研究中心的博士后流动站（现在两个博士后流动站已合二为一）做过博士后或还正在做博士后的学者们。许多人虽然都已先后离站多年，但每一年大家依然聚到一起，谓之“回站日”，就好像出嫁的女儿回到娘家（对不起，里面许多都是男性）。

　　众多的博士后们聚在一起，三句话离不了本行，仍然是探讨学问。这是一个非常有意思的群体，虽然学的都是社会学人类学专业，但这只是一个大平台，几乎每个人研究的学问都有自己的角度，跨学科研究成为这个群体的特色。多元化的研究和多元化的角度，大家聚在一起相互碰撞，觉得受益颇多。

　　于是大家贪恋这样的机会，珍惜这样的聚会，感觉到多角度的探讨汇在一起形成了许多新思想和新理论的火花，这似乎是一股尚未喷发的力量，社会学系的领导还有社会学系具体分管博士后流动站的老师开始重视这样一股力量。于是，在北京大学社会学系的支持下，北京大学社会学系博士后联谊会得以成立，通过民主投票推选出高丙中教授为首届联谊会理事长（本人被荣幸的当选为第二届联谊会理事长），同时推选出了为大家服务的执委会委员们。在社会学系领导及具体分管博士后联谊会工作的老师的支持下及全体博士后们的推动下，每年的学术讨论不再是纸上谈兵，而是具体的汇成系列的集子，取名为《中国见解》。

　　社会学和人类学的基本理论是来自于西方，其研究方法和视角自然也染上了许多的西化色彩。但将这系列的集子冠名为《中国见解》，我想是因为大家都希望通过努力的探讨能形成有别于西方的，本土化的见解和理论。这种理论是前沿的，但又是中国的。

　　当前，中国正处于一个大的社会变革时期，一方面是经济的快速增长，社会的迅速转型带来了许多新的社会问题的出现；另一方面世界的一体化，需要我们有更开阔的胸怀和眼光来面对世界发展带来的新局面，并加入到世界的经济体系和文化体系之中，与之形成互动。这一切都需要有新的理论和新的研究来促进这种新的发展，并促进中国新的文化，新的经济和新的政治格局的形成。这是我们这一代知识分子和社会学家人类学家的任务，而建立在这样基础上形成的理论探讨以及社会的调查研究，就尤其重要。

　　这不是一系列某一专业研究的论文集，而是系列的有关社会科学理论及方法如何结合中国现实社会问题所进行探讨的前沿研究。这本集子的附标题叫“社会变迁中的知识运动”，一方面强调了社会的变迁，一方面强调了知识的变革。所谓的知识也就是我们认识世界和解释世界的方法，不同的认识和解释世界的方法，给我们呈现了不同的世界图景，其会凸现一些以前被遮蔽的，我们未曾关心到的问题。在本集论文中，不少学者对社会学和人类学理论的前沿研究，的确给我们带来了许多新的视角和思考。

　　如李银河的文章《性别问题上的生理决定论与社会建构论》，梳理了出现于20世纪60年代和70年代以来的，性别生理决定论和社会建构论的一些重要文章的观点。通过她的理论疏立，让我们看到不同的理论观点不仅会影响人们对历史的解释，如生理决定论认为，所有社会都是男权制，关于过去的母权制社会的故事只是神话。甚至还会影响到人在显微镜下的观察及其对观察结果的描述和解释。其试图通过对灵长类的研究，来证明“男权制的不可避免性”，向女性主义的人类平等的观点挑战。

　　近来，生理决定论渐渐失去了影响力，社会建构论占了上风。笔者最感兴趣的是，其梳理的福柯的观点，其认为，生理性别，无论是男性气质还是女性气质，都是随历史的演变而变化的，是话语的产物，是异性恋霸权的产物，它是在性实践和性别实践中形成的。还有某学者提出的，“事物不能违反生理学，但是关键的问题在于文化参与制造了生理学。”[1]

　　以巴特勒的“表演”理论为代表的观点也很有意思，其认为，社会性别是“公共行为”的符号形式，是一种戏剧性的隐喻。它既是历史的，又是个人的。社会性别是一种选择，是一种可以拿起又可以放下的身份。其还主张性别是通过重复的表演行为从话语中形成的。作一个男人或一个女人是“将一种持续的扮演当作真实的”。生理性别是“将话语和‘文化表演’的效果真实化了”[2]。她还认为，社会性别只是表演（drag, performance）而已，是一种特别形态的模仿。它并不是模仿一种真实的生理性别，而是模仿一种理想模式，这一理想模式是自我的设计，并不存在于任何地方。

　　据笔者的理解，巴特勒关于社会性别表演性质的论述并不是凭空产生的，是一种西方的后现代主义的理论潮流。笔者关注到，在许多后现代主义的人类学的研究中，对于仪式表演及文化表演的理论也非常多。这些学者认为，仪式及仪式中运用的各种符号，通常和权力体系的再造联系在一起，因此文化的符号和表演往往被用作社会变革的重要工具。格尔兹所指出的：“把人看成是一种符号化、概念化、寻求意义的动物的观点，在过去的几年内在社会科学与哲学中变得越来越流行[3]。”他提出，人类学家应把人的行为看作是象征行为，不要把社会看成一部结构复杂的机器，而应把它看成是一场解说人生和世界的戏剧。

　　活跃于20世纪80年代以后的英国人类学家荷里与斯达科里克也认为，社会生活是一种意图和表演：通过有意识的目标驱动的行动对世界产生影响，以便维持或概念现状。认知模式（通过运用给定的价值标准）建构人类的世界，根据这些模式采取的行动则持续不断地在建人类的世界[4]。因此，社会的建构必须要包括意图和表演、模式与行动则两个部分，而且理解社会结构就必须研究其和意图中的认知模式之间的关系。认知模式和社会结构形成的一种具有相当强制性的独立于任何个体外的概念图示，这是通过宗教仪式、节日庆典、政治说教等形式灌输给群体成员的，而这些形式又往往是以各种文化符号，如语言符号，肢体符号，绘画符号，音乐符号等来体现的。这也是笔者所关注的艺术人类学的部分，所以在阅读这些理论的时候觉得启发很大。而李银河所引论的这些有关性别的理论与此竟有很深的关联，大家的探讨问题的角度虽然不一样，在某些结论与观点上竟然都是相通的，说明这不是某一个人的认识，而是一个时代的理论潮流，是现在大家所关注的后现代主义的理论潮流。

　　在此，谢立中的走向“多元话语分析”：后现代思潮的社会学意涵 [5]一文，对后现代主义的思潮及理论。做了更进一步的及系统地探讨。他在文章中写道，尽管后现代主义思潮对孔德以来的西方社会学理论传统所构成的挑战已不是什么新闻，也尽管已经有一些国内外的社会学者对这一挑战的社会学意涵进行了富有价值的思考，但由于种种原因，这一挑战在（包括中国社会学界在内的）大多数社会学者们那里迄今仍然没有引起足够的注意和反响。

　　笔者很赞成他的看法，后现代主义不仅是一种新的思潮，也是一种新的世界观，一种对世界的新认识。里面的许多观点未必正确，而且它的多元性和不确定性，就导致了它不可能是一种能一统天下的理论模式。但它却为我们提供了新的认识问题的角度和方式，因为它不是建立在空穴来风的某种想象中的。而是建立在整个的社会转型，包括新的科学认识，如相对论，量子力学，混沌学等成果所带来的新的世界观的基础上的。所以，作为当代的社会学人类学的学者必须要关心和重视这一理论。

　　谢立中在文章中，首先系统的归纳和梳理了现代主义社会学理论和后现代主义社会学理论。在他梳理的后现代主义的理论中，我印象最深的就是，“作为我们（无论是日常生活中的普通认知者还是科学研究过程中的研究人员）感觉、意识和言说对象的那些“事物”并非是纯粹“自然”的或“给定”的，相反，所有作为我们感觉、意识和言说之对象的东西以及我们的感觉、意识和言说本身都只是一种“符号/话语/文本性”的“实在”，都是由我们所采用的语言符号（及相应的话语/文本/理论）建构起来的。事实上，语言符号并非像我们通常所以为的那样只是我们用来对某种给定的相应实在进行认知和表达的工具或媒介。相反，正如海德格尔所说的那样，语言就是我们的世界，就是我们的家。”

　　“认为被人们通常称为“能指”的语词符号的意义其实并不是来源于它与其“所指”之间的固定联系，而是来自于与其所在的语言符号系统中所有其它语词符号之间的差异。“能指”与其“所指”之间的关系不是一种再现关系，而是一种建构关系：不是“能指”再现着“所指”，相反，是“能指”建构了“所指”。并且，“能指”对“所指”的这种建构关系还具有一定的任意性。”

　　笔者之所以对他梳理的这段理论感兴趣，一方面是笔者认为这一理论与李银河所引证的巴特勒的文化表演理论有关；另一方面还是因为，在这本《中国见解》中有两篇文章用具体的田野研究，为他梳理的这一理论做了注解，使我在写这篇序时能够更加整体的体现一种新的理论探讨。

　　其中一篇是李立写的《非物质文化遗产、知识生产与村落研究——基于田野经验的思考》，文章正如作者所说的，他不仅是在观察田野的本身，而是在研究田野中的知识建构的过程。也就是说作者在文章中以自己在B村的研究，展示有关“非物质文化遗产”这一知识话语是在如何建构和被建构的。而这种建构过程，类似谢立中在文章中提到的“能指”和“所指”之间的不确定性。

　　文章的开头与很有意思，作者写道：“谁提出文化遗产概念？谁制订文化遗产标准？谁来判断什么是文化遗产？谁来排定文化遗产的等级？以及，谁来对成为文化遗产的文化遗产进行研究和提供保护策略？这一系列问题的答案表明，学者与文化持有人一起程度不同地卷入非物质文化遗产工程，既合作，也博弈。[6]当村落利用学者说“话”时，学者也在用它说“事”。学界推出非物质文化遗产这一概念，也完成发现或命名的工作，村落是培育、保存、传承非物质文化遗产的土壤。学界持有非物质文化遗产的概念和议题（词），村落持有非物质文化遗产的事象（物），学界的议题必然要到具体的村落中检验，村落的事象也需要学界的表述与推广。学者深入村落，体察民间文化展演的力量与诉求。更重要的是，研究的视域不局限于非物质文化遗产本身（物），也不同于保护与发展的悖论性争论[7]（词），而是进入到非物质文化遗产的词与物之间，反思知识生产在词与物之间循环往复的微妙过程，从而发现更多的文化生态景观，创造更精彩的议题。[8]”

　　他的文章使笔者想到，其实有关“非物质文化遗产”的概念并不是现成的，命定的等待着我们去研究的，其概念也是由不同时期的人和不同时期的需求被建构的。从“五四”一直到非物质文化遗产概念提出来以前，许多的“非物质文化遗产”都属于“落后文化”，或“封建迷信”，或“四旧”，或“糟粕”，是我们要“扬弃”或要“批判”的对象。但现在，同一个对象我们却要赋予它新的意义和新的社会价值。

　　在这里如果我们用谢立中在文章中提到的现代主义的“给定实在价值论”和“本质主义”的理论来解释就很难了。在这里，我们看到的是没有什么概念是属于本质性的，而且也很难有确切的真理供我们使用。社会在根据自己的需要建构各种新的概念，一切都是非确定性的，甚至难以用主观意志去左右的。尤其是当非物质文化遗产能带来间接的经济利益时，“文化与经济联袂的戏台就会上演学者与民间的对手戏。导演是谁？有时像是学者，但更多的时候学者也是被导演进去的，从更深的层次看，谁也不知道导演是谁，大家都更像是自认为导演的演员。文化经济或经济文化的命题，为包括作者在内的演员创造了演出机会。无论研究者主观上介入或不介入，客观上都对村落造成了影响[9]。”还有先来的研究者，后来的研究者，以及被研究的对象，在一系列的互动和影响中建构和生产了一系列的乡村知识。”而这一系列的文化现象是传统的现代主义理论所没有关注到的，并难以解释的，只有用后现代主义的眼光和理论我们才可以关注到，并从文化的象征及表演的角度来加以解释，才能让我们一目了然。

　　还有一篇就是笔者所写的文章，《文化变迁的不同模式——贵州梭嘎生态博物馆考察所引发的思考》，这是一篇实证性很强，而且是本着为国家制定非物质文化遗产保护提供参考和依据去做的研究。在研究中笔者看到，“在现代外来文化的冲击下，许多少数民族的文化开始失去效用，人们正在努力地摆脱自己的传统文化，意图进入一个更大的社会生活空间。也就是说，在现代化飞速发展的今天许多传统的少数民族文化正在失去实际效用，从而开始成为一种艺术欣赏品，供人们去旅游，去观赏，去体验。而那些少数民族的人们为了取得经济的利益，也在迎合这种需求。于是我们所看到的少数民族文化都是在表演，他们在唱歌，他们在跳舞，他们在做各种神奇的仪式，在制造各种本民族的工艺品……他们的文化已经成为当地重要的旅游资源。”

　　而且在考察中，笔者“接触了众多不同年龄层和不同性别，以及不同身份的长角苗人，他们的讲述，他们的行为，让我们在眼前描绘出了一幅不断移动的文化地图，我们细心地整理我们考察得来的所有材料。感受到了长角苗文化变化的速度，也就是说这幅文化地图不是静止的，它在不断的移动。尤其是梭戛生态博物馆建立以后，整个文化地图上的权力中心都迅速的发生了转移。在这我们看到的是新的文化在各个领域里都取得了全面的胜利，新旧之间的交替使紧系着传统文化的绳索正在发生着断裂。而这种断裂和转移的根源不是来自某一个方向，或者某一个因素，而是整体与全部的。长角苗传统文化面临的，不再是我们常说的变迁，而是迅速的重构。”

　　在文章中，笔者引用了人类学家萨林斯的话： “非西方民族为了创造自己的现代性文化而展开的斗争，摧毁了在西方人当中业已被广泛接受的传统与变迁的对立、习俗与理性对立的观念，尤其明显的是，摧毁了20世纪著名的传统与发展的对立观念。” [10]他认为，“晚期资本主义”最令人惊叹之处之一就是，“传统”文化并非必然与资本主义不相容，也并非必然是软弱无力已被改造的。[11]他认为，全球化的同质性与地方差异性是同步发展的。[12]

　　为什么会产生这样的变化，笔者认为，这个理由就是，在全球一体化的今天，整个人类社会的政治结构、经济结构和文化结构都在发生巨大的变化，如今在世界范围内的许多地方，民族的文化传统与文化遗产，正成为一种人文资源， 被用来建构和产生在全球一体化语境中的民族政治和民族文化的主体意识，同时也被活用成当地的文化和经济的新的建构方式，不仅重新模塑了当地文化，同时也成为了当地新的经济的增长点。于是非物质文化遗产的保护不仅在是一种简单的文化遗产保护，它已经转化成一种可以为政治，文化和经济服务的资源，唯有如此它才可能在“晚期的资本主义”中得到相容，甚至得到发展。而萨林斯所讲的“晚期资本主义”其实就是后现代社会。也就是说，包括非物质文化遗产这一概念的产生也是与后现代社会的发展，后现代知识经济与符号经济的出现，包括后现代思潮的出现时有关系的。

　　另一篇，笔者认为和这一系列文章有关的就是郑红娥的《消费发展观：社会发展的新范式》，读了她的文章以后，改变了以往笔者对消费社会的偏见。因为在笔者的原有观念中，只有一种看法，认为人类消费主要是消费物质和消费资源，而这种消费的唯一前景就是带来资源的匮乏和自然生态及环境的被破坏。而作者在文章中指出，时代主题的转换要求改变原有的理论范式，建立一种新的理论范式。而新的理论范式将带来新的消费发展观，这种新的消费发展观，首先，在价值观上，不再仅仅将消费视为促进经济发展的主要手段，而是重视消费生产作用的发挥，即注重消费对促进人性的发展、个性的自由以及社会的全面进步的生产作用的发挥。消费不再是消极的，相反，消费在工作场所的技术和社会控制之外为人们提供追求生活兴趣和建构身份认同的机会。

　　作者认为，建立在以“活着的喜悦”作为需求基础的消费社会，既能保证市场体系的持续活力，又能克服原有的消费社会的弊端，从而使社会从一种基于物质主义的，因而也是外部掠夺性的价值观与幸福观的病态中解脱出来，从而成为一个健康有序的消费社会。因此，社会的转型首先在于人的认识论的转型。

　　但社会的转型，一方面是理论推动实践，另一方面实践也在推动理论和人对社会认识的进一步深化。如刘仁文的《社会转型与刑法发展》，他的文章让我们看到了中国改革开放以来在刑法制度上的不断变化过程，而每一次的变化都不仅让我们对过去刑法制度制订上的反思，同时也为我们带来了对社会发展的新认识。一、从革命刑法转向建设刑法；二、从国家刑法转向公民刑法；三、从严打刑法转向宽严相济刑法；四、从政策刑法转向原则刑法；五、从民法的刑法化转向刑法的民法化；六、从身份刑法转向平等刑法；七、从个人刑法转向个人与单位并列的刑法；八、从刑罚之单轨制转向刑罚与保安处分之双轨制；九、从封闭型刑法转向开放型刑法。通过他的这一研究和梳理，我们看到的不仅是中国刑法制度的变迁过程，也看到了近三十年来中国在政治、经济以及社会观念的变化过程。而这种实践将会带来新的本土化的理论，是中国探索自我发展道路的一个过程。

　　另一篇关注法学的文章是侯猛的《当代中国法学理论学科的知识变迁》，从知识社会学的角度切入，以数十年中国法学理论的知识变化为线索，梳理了法学理论教学和研究中的问题，在此基础上提出学科制度改革的可能建议。并在此基础上建议，将法学理论专业内部进一步划分并独立，将法理学（法律哲学）、法律经济学、法律社会学（包括整合法律与社会心理学、法律与社会生物学等成为广义的法律的社会科学研究）、法律人类学、法律与政治、法律与文学与民商法学、刑法学、宪法学、行政法学、经济法学专业并列。这样的建议不仅是扩展疗法学的研究视野，从某种角度来讲也扩展了人类学社会学的研究领域。

　　而这种跨学科研究的呼声和阐述这种跨学科研究研究重要性的文章，还有钱民辉的从《“文化自觉”到“教育自觉”[13]——费孝通教育人类学思想初探》，文章从理解费孝通先生的学术思想为起点，谈到了教育人类学这门学科发展的重要性和必要性。并认为，费孝通先生倡导的人类学精神和他的教育人类学思想，对于从事教育研究的工作者来说有着实际的意义。当我们把他的“文化自觉”理念引入到“教育自觉”中，我们开始尝试对本土教育的反思，并在教育人类学的学科建设中，探索一条既不“复旧”又不“他化”的改革新路来。

　　文章甚至将费孝通先生称为中国的第一位教育人类学家。理由是早在费孝通先生的《江村经济》一书中对农村社区的教育进行了专题研究。正如费先生在文中所写的，现在的学校教育是根据教育部的教学大纲进行教学，对学生是一种单纯的文化教育。但是这种教育发生在城市里也许还适合，但在农村繁重的农业劳动是需要劳动力的，包括孩子参与的劳动也是很重要的。这样的学校教育把孩子们都专门放在了一起，“村子里的经济活动与学校的课程发生了矛盾，再说，这样的文化训练不能显示对社区生活有所帮助，”因此，农民和孩子都对这样的学校教育不重视。到后期，费先生对于教育的关注逐渐从农村社区中，从一般学校扩展到大学，撰写了内容丰富的、涉及面比较广的关于“大学的改造”一文[14]；和关于知识分子群体的研究，如“知识分子的早春天气”[15]；还有专门的关于教育学学科建设的研究，例如“开展教育社会学的研究”[16]。作者通过仔细阅读费先生的教育论述，发现他的任何一个观点和提法都是有根据的，不是来自自己亲自的调查研究，就是来自征询别人意见的结果。他不说空话、大话、假话，做事本着“实事求是”的态度，说话靠调查研究。

　　作者认为这是一种值得提倡的人类学精神，其精髓就是一种执着的了解他文化的“田野工作” 的精神。这种精神不存在于书斋和课堂中，而是体现在自然环境下的多民族社区的生活中，体现在人类学家长年与“他文化” 的探究、接触、思考与解释之中。作者之所以在文章中反复提到人类学的精神，就是因为当今教育学领域缺乏这种精神，有许多教育学者的思想是产生于书斋和图书馆中的，或抱“小学”精神，专事版本考究论证，训诂和寻章摘句，或者借助史料和二手资料，旁征博引着书立论，俗称“炒冷饭” 。人若是如此长期脱离实践，思想是会枯竭的。因此，教育学者应当反思和重建一种新的教育学精神，也可叫做“教育人类学”精神。

　　所以作者在文章中写道：“我们要树立起“求实精神”。这种精神的集中体现靠得是“参与实地观察法”，我们只有走进学校生活中去和与学校联系的社会生活中去，才能了解师生的日常行为，和他们所想、所思、所困，才能为解决问题提供真实的想法和合理的建议。”

　　但是人类学的参与实地观察法的田野调查真的是包治百病的药方吗？对于传统的田野工作方法我们要不要进行反思，在反思的过程中应该有些什么样的思考。刘夏蓓的文章“个案、理论与普遍性的反思”对这一问题进行了探讨和回答。

　　文章一方面对传统人类学田野考察中的个案研究方法提出了质疑，同时又对其通过个案概括出理论或称为“走出个案”的方法给予了莫大的期待。其将众多的个案研究概括成了三种范式。即“解剖学”方法、类型学方法和个案内概括方法。

　　作者认为，“解剖学”的核心是从最基本的元素和最基本的形式概括出一般规律。这种从个别到一般解剖学的方法对自然科学的有效性在复杂的社会科学研究对象面前显得十分可疑。类型学的方法是在意识到个案研究的上述问题后形成的，同样是从个别到一般，但其关注了社会科学研究对象的复杂性，认同了它的多元性，兼顾了分层和变量理念，是一种从局部到概括局部的方法，但无论类型学的研究如何选择具有代表性的类型，其理论均是建立在局部经验之上的，因而往往面临重大缺陷。个案的特殊性与局部的代表性及局部的特殊性与整体的代表性及其关系问题仍然没有得到解决。

　　第三种范式是以格尔茨文化解释学方法论的个案内概括。人类学家格尔茨对巴厘国家的展示性本质研究[17]则走的是另一条道路，即：个案中概括。这个“个案中的概括”向读者揭示了巴厘国家的展示性性质、庆典和排场，而非权力的集中、专制。“与我们习以为常的“国家”相比，透过这种比较，巴厘国家显然具有重要的“他者”意涵，它向我们彰显了另一种可能。正是在这个意义上，巴厘国家具有无与伦比的重要意义；也正是在比较的基础上，“个案中的概括”才成为从微观走向宏观的一种可行之道。[18]实际上作者提出的这样的研究方法也是人类学由现代主义的学术范式走向后现代主义学术范式的例子之一。但作为后现代主义的思想来说，从来都是没有公式的，没有大一统的，其提倡的是多种途径和多种角度的共存，因此，具体的问题具体研究，非常重要，没有必要制限制一种方式。但这样的研究在方法论上引起了大家的关注，并提出了一个新的视角，应该来讲是非常有意义的。

　　如果说以上的这篇文章侧重的主要是理论探讨，而朱晓阳的文章“时间、空间、语言混乱与“共有地”[19]，却是以其具体的田野考察为我们提出了一些在人类学研究中值得深思的问题。文章是从讨论方法论个体主义开始。作者在文章中，批评了那种坚持个体主义/集体主义二项对立分类者，而且认为，不能简单地将中国的农村政策当作“极权主义国家或社会主义方式”的归类。从而遮蔽了中国的国家与农民及其社区的关系之“差序格局”性特点（即农民经常基于差序格局来确定自己同具体政府的关系，而基层政府也利用这一文化资源来推进国家的事项）。

　　作者在文章中写道，作为一个民族志作者，人类学者将精力集中于一种不同于过去的整体观（holism），他们不再提出放之四海而皆准的大理论，而是把注意力转向某一具体的生活方式的充分表述。这种新的整体观，旨在通过最细致的观察，提供有关某一生活方式的全面图景，它奠定了20世纪民族志研究的基础。这段话是作者从一本中书中引用过来的，和格尔兹的《地方性知识》里提出的观点相似，这也是一种后现代主义的视角。

　　作者引用这段话的目的是要告诉大家，以往的那种大一统的，放之四海而皆准的宏大叙事方式或理论已经不再能解决所有问题，具体的问题要具体解决。比如作者在文章开头提出了有关“农牧民的地图是什么”的问题，通过研究，作者“似乎对这张地方地图看得更清楚了”。但作者认为“如要对这些问题有一个“深度”的解释，只有基于对岗干人生活方式的进一步长期参与观察才能获得”。

　　作者通过对这一具体的个案研究认识到，“对这些个小地方的“法律语言混乱”的辨析，使我们理解具有实践合理性的法制规范必定是那种与该地方的人们之“生活形式”相融贯的东西。我们在评价这种秩序规范的时候，只有将它置于特定地方的社会关系背景中才可以。除此准则外，我们应该拒绝任何其他的所谓“左”或“右”的论争。因为它们都是基于似是而非的前提，它们除了造成更多的语言混乱外，不会带来积极的后果。”作者在这里提到的，“似是而非”的前提，按笔者的理解就是那些以往人们认为的“放之四海而皆准的宏大理论”。而在这里我们看到了人类学的优势，也就是不讲空话，而注重实事求是，这也是钱民辉在他的论文中提到的“人类学精神”，包括他对费孝通思想的研究。

　　写到这里，笔者想就周星所写的《费孝通先生的民族理论》提出一些讨论。费孝通先生是我国老一辈的社会学人类学家，北京大学的社会学人类学的博士后流动站就是由他创建的，而我们的这些博士后们从血缘上可以说都是他的学生，有的后来者也许从来没有见过他，但却都读过他的书，都了解他的学术理论。周星也许是这些博士后中认识费先生最早，理解他思想最深刻的人之一，所以由他来写这篇文章是水到渠成的事。通过这篇文章使我们对费孝通的学术思想有进一步的理解，同时也可以帮助我们进一步看到，钱民辉提到的“人类学精神”在费孝通先生的治学研究中的体现。

　　作者在文章中写道，费孝通是中国为数不多的既对国内少数民族的社会、历史和文化有诸多了解，同时又对汉族社会有深入研究的学者之一[20]。事实上，费孝通一直反对只把少数民族作为民族学的研究对象。他本人既对汉族和少数民族社会分别进行过“微观”、深入的田野实证研究，也对人类学整体观的意义谙熟于心。正如有些学者指出的那样，费孝通的构想和方法体现在他欲将中国社会作为一个整体去把握的努力中[21]。职业性的学术训练使他在面对复杂的中国多民族社会的历史和现实问题时颇有洞察力。费孝通擅长于对基层社区进行细致的研究，他也非常注重对社会结构和社会体系及其变动的机制进行分析，进而他往往能够提出独具概括力和富于本土意义的概念。

　　作者对费孝通的这一评价正是笔者所关注的，为什么费孝通的研究能有独具的概括力和富于本土意义的概念，这就是在于他，第一对人类学的整体观的意义谙熟于心，欲将中国社会作为一个整体去把握。第二，擅长于对基层社区进行细致的研究。第三，注重对社会结构和社会体系及其变动的机制进行分析。

　　而且他的整体观是，中国的民族学研究不应该局限在一个民族一个民族，不应该局限在一个省一个省，也不应局限在一个学科，而是要有宏观的、全面的、整体的观念和大视野。需要联合考古、语言、历史、体质人类学和社会学等进行综合研究。而这一研究不仅是帮助我们认识中国的少数民族，中华民族的文化起源于与形成的过程，而是帮助我们认识整个的中国社会和中国文化。正如费孝通所说的：“本土人类学者的工作实际上不是在一个单一的参照系下进行的，在像我所做的那一类研究中，有两种异文化作为我的参照体系，这两者异文化便是在国内外其它民族中我自己的亲身阅历以及从社会人类学和其他社会科学的学习中获得的有关世界各国和各民族的知识。”[22]所以，他对少数民族的研究包括对国外文化的研究都是为了能正确地认识中国的本土文化。进而能建立中国自己的本土化社会学和人类学体系。

　　同时，笔者还关注到的是，作者所提出的，费孝通的学术研究一向被说成是功能学派，可他的民族理论却明显地体现出历史的观点、整体的观点和结构的观点。费孝通之所以能够如此，并不完全由于他个人的功力，主要是因为在中国这样一个悠久、庞大和复杂的文化里从事社会科学研究，实际上很难单纯采用或局限于某一学派，而必然得兼容并包，吸收不断发展的新观点和方法[23]。而这不仅是费孝通的研究特点，也是我们这些后来的学人们所要引起思考的地方。

　　社会学和人类学的本土化是一个漫长的过程，其需要几代学人来共同努力。就包括笔者在写这篇序的时候就发现，每个学者所引注的理论几乎都是西方学者的，很少有本国学者的，一方面也许我们可以说是崇洋思想；但另一方面也可以说是，中国学者实在是没有提出一些值得大家引注的理论。所以在这一方面费孝通先生为我们作出了榜样，他之所以能够成为具有国际影响的学者，就在于他的研究代表了中国学者的研究，是从解决中国实际问题出发的研究。

　　尽管如此，他的眼光并不只是局限于中国，包括他晚年提出的“多元一体”的民族理论。周星在文章中写道“费孝通的理论之所以特别重要和引人关注，不仅因为它是中国民族学研究的一个独特的学术成就，更因为它多少也试图解释中国目前所依然面临着的国家与民族的关系问题。”但“费孝通并不特别倾向于任何一种意识形态，他的理论从来都不是从僵硬的意识形态原则出发，而总是从中国社会的历史和文化的具体现实出发，这也正是费孝同理论的生命力之所在。”而且，正如周星所说，费孝通从来都不是“民族”情结很重的人。实际上，在他的晚年，他越来越倾向于用“多元一体”、“求同存异”和“美美与共”的思想解释全人类的多元文化问题。因此，费孝通的研究一方面是立足于本土，另一方面却是在关注整个的人类社会的发展。只有这样的研究才能放在国际的平台上与世界不同国家的学者对话，也只有这样的研究才能推动人类社会的共同发展。在世界一体化的今天，在全球已经成为一个小小的地球村的今天，尤为重要。

　　无论费孝通的研究有多少的历史局限性，他的这种追求和这种眼光，以及这样的出发点，是值得我们今天的这些后来的学者们学习的。这也是周星这篇文章给予我们的启示。

　　这通本的集子有不少不同角度的文章，而有关讨论方法论的文章占了很大的篇幅，尤其是在交叉学科的影响方面。这里还有吕文江所写的“人类学影响下的中国“新社会史””也在讨论这一问题。这篇文章实际上是一篇书评，但就是通过这篇书评，我们看到了在人类学的影响下中国新社会史研究出现的新局面。这也是“人类学精神”在中国新社会史中的高扬。

　　作者在文章中写道，虽然从1990年代初开始，史学界已经有了“新社会史”的最初动向，但只是到了最近数年，中国新社会史（这里主要指大陆的相关研究）才在一批经验研究及讨论反思的基础上，获得了基本明确的自我意识与定位。

　　但这一肇始者却是1989年出版的美国知名中国史家柯文的《在中国发现历史》。在该书中，柯文系统地梳理了1970年代之后，美国新一代中国史家反叛此前带有强烈西方中心论色彩的治史模式，转而从中国内部寻找近代中国历史发展脉络与动力的普遍倾向，此即 “中国中心取向”。另外，日本历史学者岸本美绪所撰具有方法论性质的文章《场、常识与秩序》，[24]阐述了自己从“地域社会论”角度长期研究明清历史的心得，对中国的近代史研究也有很大的影响。

　　另外，“中国新社会史研究极为关注一般民众或社会底层的生活世界，这对以政治事件、精英人物为写作中心的传统史学是一种疏离与挑战。”其实这也是受法国年鉴派的影响，但无论如何开始了一种新的方法论和新的治史方法。

　　在所有这些外来研究的影响中，人类学的影响非常深刻，尤其是受人类学影响的微观史，通常以精心选择的细致个案，来发掘过往时代人们的日常生活——相对今人来说那是一个时间上的异文化。作者认为，通过典型个案透视日常生活以及社会的总体变化，微观史这种以小见大的作法相当值得吸收进新社会史的写作中。另外，在新的理论资源支持下，新社会史还开始了对某些全新议题的开拓，比如对身体史的初步探索。[25]

　　总之，这种新社会史的研究作品，既不再是史料堆砌、也不是理论先行，而是努力在描述与分析之间达到一个很好的平衡。

　　最后还有四篇文章，我想把它们放在一起来讨论，它们是臧海群所写的“甘肃人文生态资源可持续发展的三个关键概念“，方文写的“宗教行动者：一种宗教资格论”，昝涛写的““公民宗教”与世俗化问题[26]——一项思想史的考察”， 杨威写的“日常生活与中国人的人情世界论略”。

　　这四篇文章中第一篇与其余三篇有所不同，笔者将其另行先讨论。臧海群所写的“甘肃人文生态资源可持续发展的三个关键概念：人文生态资源，文化自觉，跨文化传播，作者所提出的这三个概念，虽然是从甘肃省的自身发展状态出发的，但也可以站在一个宏观的角度上来认识这个问题。在文章中，作者将人文资源，自然生态，文化自觉，跨文化传播结合在一起讨论，是一个有趣的视角。

　　作者的几个观点构成了文章的中心内容，如，一，开发和利用人文资源不仅能产生新的人文精神，同时也能创造新的经济价值，甘肃是中华文明最早的发源地之一，这里有着中华民族在各个不同历史时期留下的丰富的人文资源，还有着各种不同民族的文化和艺术，这是一笔巨大的财富。不仅有人文价值也有经济价值。二，人文资源也是生态资源，关于人文生态资源的研究就是生态学研究不可或缺的重要的组成部分，是生态学研究的题中应有之义。许多生态学家已经意识到在生态保护和开发的过程中，物理形态或硬件建设是表象，生态关系或软件建设是基础，而人的观念、体制和能力建设是根本。在这样的基础上，文化自觉就非常重要，因为它是人的观念的根本。三，甘肃文化的“引进来”和“走出去”问题，特别是“走出去”的问题值得注意。甘肃的河西走廊曾经是古丝绸之路的重要组成部分，在跨文化交流中扮演过重要的角色。后来，由于海运的发现和兴起，才逐渐衰落下来。如今，空中运输和电子传输网络的出现，又为古老而现代的甘肃带来了新的生机。总之，这是一篇有关甘肃人文生态资源可持续发展的探讨性文章，对当地的政府而言，具有很重要的参考意义。

　　后面还有三篇文章，虽然他们的研究角度及内容都不一样，但有一个共同点——都是关心人的精神世界和社会的整合方式。方文写的“宗教行动者：一种宗教资格论”和昝涛写的““公民宗教”与世俗化问题[27]——一项思想史的考察”，都是在从不同的角度探讨宗教问题。在当今物欲横流，社会秩序混乱，高度的物质化生产带了环境的污染，生态平衡的被破坏的情况下，重新关注宗教问题是非常有必要的。另外，杨威写的“日常生活与中国人的人情世界论略”虽然讨论的不是宗教，但也是千百年来中国人进行社会整合的一种方式。在西方的传统社会。宗教是凝聚社会的，维持社会秩序的重要方式。在中国，虽然也有宗教如道教佛教等，但这类的宗教比较松散和个体化，不象基督教常集聚在教堂，伊斯兰教常集聚在清真寺，教徒们有很强的向心力。中国虽然也有庙宇，那只是在人们需要神保护才去许愿或还愿的地方。

　　所以传统的中国社会整合的方式不是完全在于宗教，很大一部分是在于凝集了血缘地缘关系的人情世故。当然这些传统的社会整合方式以及人的情感的寄托方式发展到今天，应该有一种什么样的新认识？而且在当代的社会中将会以一种什么样的新的姿态融入其中？这种探讨是非常重要，也是非常有价值的。

　　在方文写的“宗教行动者：一种宗教资格论”一文中，提出了宗教群体研究的重要性，其认为这样的研究可能超越宗教社会学的宏大叙事，以展现活生生的宗教徒的认同建构历程。社会行动者，或具体地，宗教行动者，必须被凸显出来，使之在有关宗教的实证研究中占有一席之地。其实这也是宗教人类学的研究方式。笔者最感兴趣的是文章两处提到的对中国北京基督新教群体的田野研究。而且作者还希望以此为基础尝试以作为（社会）行动者的宗教群体为核心，或更确切地说，以“宗教行动者”为核心，[28]建构宗教（群体）资格论的假设体系。但很遗憾的笔者没有看到有关这一个案的具体剖析和研究。

　　笔者之所以感兴趣这样的田野研究，是因为写这篇序时，笔者正在美国访学，为了了解美国文化，在将近一年的时间里，几乎每个星期天都会去参加教堂的礼拜，每个星期三晚上还参加教堂的圣经学习，所以在这一年的时间里对基督教有一定的了解。在教堂笔者得到的信息是，基督教在美国和欧洲国家不如以前昌盛，但在亚洲国家却开始盛行，在韩国有60%的人是基督教徒，在中国基督教徒已经有近乎1亿人口。为什么会这样？他们信基督教的动机及社会背景是什么？信教以后他们的精神生活发生了什么样的变化？笔者认为这样的研究对正在加速经济发展的中国非常重要。近代的中国不仅是物质生活发生了极大的变化，精神生活也在发生极大的变化，而这种变化对中国未来的社会发展与文化发展极其重要。作为社会学家和人类学家应该关注这样的研究，这是了解新的中国社会及新的中国文化的重要部分。其不仅仅是一种理论，而且还是正在实践着的社会事实。非常希望今后能看到方文的这一研究成果的完成，相信很多人会从中得到启发。

　　昝涛写的““公民宗教”与世俗化问题[29]——一项思想史的考察”，不是一项人类学或社会学的实证研究， 而是对卢梭“公民宗教”论的研究。虽然只是一项抽象的学术研究，但对中国今天的发展也许会有某种建设性的启发，一个没有任何信仰的民族总是有点令人担心，过度的物质化追求，过度的权利与利益的追逐，不仅会带来生态环境的被破坏，也会带来信任危机和欺诈行为的泛滥。因此，对于宗教和信仰的讨论会有一定的现实意义。尤其是对于世俗宗教的讨论，这不仅是一种神圣的来源，还是一种“社会性感情”。一种摒弃了超自然的因素，转而强调基于历史的、共同的“社会性感情”。

　　 作者以美国为例，写道：“在美国，公民宗教可以视为一种宗教政治体系，它独立于有组织的宗教之外，也独立于政府机构之外，代表着一种集体宗教信条、神圣的民族尊严、超验的体系、政治秩序的准宗教原则。”

　　对于美国人来说，基本信仰是“我们信仰上帝”、“上帝保佑美国”，这些内容在《独立宣言》、《美国宪法》、总统演讲及国父们的著作中存在；推崇对国家有卓越贡献的人物，如华盛顿、林肯、罗斯福等等；对一些容易唤起民众民族精神与爱国感情的地方十分推崇，如葛底斯堡、阿林顿国家公园、战争纪念碑、国会大厦等；它还有自己的各种所谓仪式与节日，如总统就职典礼、独立节、阵亡将士纪念日、国葬等。美国的公民宗教是一种美国生活方式，一种美国精神，一种美国人的统一意识。”[30]所以笔者认为美国的强大并不完全在于它的经济，还在于它的文化和信仰。正因为如此，美国在20世纪的60年代，经历了与传统断裂的巨大震荡，但仍然保持了某种稳定性。

　　而今天的中国，也需要有类似美国的中国式精神和中国式情感，但这种精神和情感在什么地方？从神圣性来讲，许多的传统信仰都被我们当作封建迷信破除了，从世俗性来讲，我们从杨威写的“日常生活与中国人的人情世界论略”一文中看到，人情世界虽然在中国人的精神世界里非常重要，但那是一种农业文明的产物。它有很多正面的意义，但负面的作用也是非常大的。正如作者在文章中写的：第一，过分注重人情，势必与法制产生矛盾，其结果就是使与人伦日用有关的各项法律规范充满弹性，大大降低其公正性与严明性。第二，过分注重人情，则容易脱离人情的本义而使之走向形式化，最终导致“做人”的两面性。第三，人情浓厚的地域通常会形成错综复杂的人情关系网，它在日常生活世界中具有明显的消极作用。也就是说，要适应现代的工业化或后工业化的发展，必须要有新的形式与内容与其相匹配。也就是要在中国建立一种新的“社会性情感”。但如何建立，这是一个巨大的难题。

　　改革开放三十年来，中国的社会发生了巨大的变化，尤其是经济发展的速度令世界瞩目，于是外国许多的学者纷纷著书立学断言中国的未来崛起，而在国内中国崛起不仅成为一种口号和向往，甚至成为一种强烈的情绪。如《中国人可以说“不”》，《中国人不高兴》等书纷纷出版，俨然中国已经成为世界一言九鼎的大国。当然，这大长了中国人的志气，也增强了中国人的自信心，这是每个中国人都希望看到的。

　　但中国的未来发展仍然存在着极大的危机，最大的危机就是信仰的缺失和“社会性的情感”建立的单薄。当然，生态的危机，自然资源的匮缺也将会成为威胁中国经济可持续发展的重要因素。所以作为社会学和人类学的研究者，不能仅仅只关注建立一些新的理论和概念，获得同行的好评，或在圈子里得到一定的承认。而是要让自己的研究融入到当今的中国社会甚至是整个人类社会发展中，真正的理解中国社会，理解中国文化。并以此为立足点与世界的社会学研究及人类学研究进行同一平台上的对话，并对中国社会和文化的发展产生深远的影响力。

　　在这样的过程中，我们需要训练有素的专业技能，但又要能走出专业，站在一个更高的视角，关注中国社会的整体发展，关注人类社会的整体发展。同时还要实事求是，重视来自于社会实践的调查研究，而不是关门造车，纸上谈兵。在这方面，我们的先辈费孝通先生为我们作出了榜样，他从中国社会实际出发的治学精神，他胸怀全局放眼世界的学术视野，仍然值得我们效仿和学习。

笔者写这篇序的过程，实际上是在不断向各位同门们学习的过程，也是在不断整理自己研究思路的过程，从中获益匪浅，深受教育。笔者认为，在这本《中国见解》中，不少学者提出了许多重要的观点，当然也还有它研究的许多不足之处。但我们如果能如此地不断坚持，不断研究，不断探讨和做社会调查。《中国见解》观点阐述的深刻性，问题提出的犀利性，学术研究的前沿性，理论建构的严谨性等特色，将会不断地显示出来。由此一步步地走向本土化，从中国这块土地获得养分，不断地向上成长，并将其茂盛的枝蔓伸向国际，吸收来自辽阔世界的阳光雨露。为中国的社会学人类学在这一时代走向世界，并建立自己独具的研究视角和理论起到促进作用。这就是我们这一群体聚在一起的意义所在，也是《中国见解》出版的价值所在。