从“慕华贱夷”到“脱亚入欧”

华夷观念本来是指中国在华夷秩序下处理与周边政权关系的指导思想，是儒家文化自我评价的标准和处理对外关系的准则。“华”亦称为“华夏”、“诸夏”，其主体为汉族，“夷”则指居住于汉族为主的中原地区周围的少数民族。与其说华夷思想是族属上的分别，不如说它是文化层面上的分别。以文化为标准来区分华夷是华夷秩序的核心理念。总体而言，华夷之分，“族类与文化并重，而把文化作为判别华夷的最高标准”。“华夷秩序最重要的是文化的格差，即既静态地以文化高低判定华夷之别，又动态地以文化转移判定华夷之变”。

随着中国文化的向外传播，华夷思想也随之传播到各个藩属国。这些国家吸收并接纳了华夷思想，这一理念逐渐成为了它们处理国家关系的指导思想。于是这种发源于中国的华夷思想逐渐变成了古代整个东亚国家处理国家间关系的准则。同时华夷思想在这些国家也发生了一些变异，并形成了一些独特的表现形式。

日本华夷思想的渊源在中国，但由于日本独特的历史发展轨迹，其华夷思想独树一帜，既取中华文化之要旨又形成独特的特征。

中日关系源远流长，早在东汉初年（公元57年），中日就已经有了正式的交往记录。隋唐时期的中日交往更可谓众人皆知。公元894年，日本停止派遣遣唐使，自此以后直至明初中日之间一直没有官方往来，日本长时间游离于华夷秩序的边缘。事实上在南宋时期，日本镰仓幕府已经显示出重回华夷秩序的愿望，但无奈于南宋王朝当时自身难保，只好暂时作罢。蒙元入主中原建立的秩序与真正的华夷秩序大相径庭。朱元璋建立明朝，迎来了华夷秩序的全盛期，日本主动表现出回归华夷秩序的愿望。

朱元璋建立明朝后遣使通告日本的诏敕云：

昔帝王之治天下，凡日月所照，无有远迩，一视同仁，故中国尊（奠）安，四夷得所，非有意与臣服之也。自元政失网，天下征兵者十有七年，四方遐裔，信好不通。朕肇基江左，扫群雄，定华夏。臣民推戴，以主中国。建国号曰大明，建元洪武。顷者克平元都，疆宇大同，已承正统。方与远迩相安于无事，以共用太平之福。唯尔四夷军长酋帅等，遐迩未闻，故兹昭示，想宜知悉。

《明太祖实录》中也简要地提及此事，“遣使以即位诏谕日本、占城、爪哇、西洋诸国”。所以说明朝建立伊始，朱元璋是希望日本前来朝贡的。但可惜的是太祖所遣使诏谕的对象是当时控制博多、大宰府一代的南朝征西将军府将军怀良亲王。大宰府本是古代日本的律令机构之一，负责外交事务。14世纪时的大宰府因日本久无对外邦交，所以对外事务这一职能早已不存在。但是明王朝并不知晓此事，于是明朝使节仍指向了大宰府，错把怀良王当成了日本国王。《明史·日本传》中对怀良王的反应是这样记载的：

三年三月，又遣莱州府同知赵治责让之，泛海至析木崖，入其境，守关者拒弗纳。秩以书抵怀良。怀良延秩入。谕以中国威德，而诏书有责其不臣语。怀良曰：“吾国虽处扶桑东，未尝不慕中国。唯蒙古与我等夷，难欲臣妾我，我先王不服，乃使其臣赵姓者我以好语，语未既，水军十万列海岸矣。以天之灵，雷霆波涛，一时军尽覆。金新天子帝中下，天使亦赵姓，岂蒙古裔耶？亦将我以好语而袭我也。”目左右，将兵之，秩不为动，徐曰：“我大明天子神圣文武，非蒙古比，我亦非蒙古使者后，能兵，兵我。”怀良气沮，下堂延秩，礼遇甚优。

虽然由于明朝找错了对象，但是从怀良王的回答中我们不难看出日本在这一时期的思想中已经存在了“华”与“夷”的区分，蒙古来袭的阴影还笼罩在日本人的心中，日本人不承认蒙古作为蛮族入主中原的这种“以夷变夏”的行为，这种思想一直持续到清朝取代明朝时。可以说这是日本华夷思想中正统的一面，即“慕华贱夷”。但这种慕华贱夷具有狭隘性，“华”被特指为具有华夏文化传承的汉族建立的王朝。日本当时南北朝对立，内部纷争激烈，无暇他顾，而且误以为明朝是蒙元之续。由于朱元璋对当时日本政治情况的不了解，虽然遣使多次通好，但最终事与愿违。虽然其间怀良王由于经济缘故几次遣使入明通商，最终由于胡惟庸案牵连到日本以及倭寇犯边，使得朱元璋切断了中日两国的关系。

在日本南北朝之争中，足利义满逐渐占据上风。洪武朝末期（1394年），足利义满以武力统一了日本，基于政治经济利益的考虑，足利义满也希望与明朝建立正式关系。早在洪武早年，足利义满就曾经试探过明朝。《明史·日本传》中就有记载：

十三年（洪武，笔者按），复贡，无表，但持其征夷大将军源义满奉丞相书。书辞又倨，乃却其贡，遣使赍诏谯让。

十四年，复来贡，帝再却之，命礼官移书责其王，并责其征夷将军，示以欲征之意。

当时由于足利义满只能以征夷将军身份呈表，再加上朱元璋对日本的成见和日本治倭不力，足利义满的试探没能成功。建文三年（1401年），足利义满遣使巨商和亲信僧人祖阿赴明，建文帝正值激烈的皇权争夺战中，无暇顾及此事。次年二月，建文帝派使臣护送日本使节回国。足利义满再次受挫但仍未放弃，他趁明使节回国之际，又派僧人坚中圭密携带有“日本国王臣源”字样的国书再次赴明，永乐元年（1403年）九月到达宁波。靖难之变后，明成祖朱棣篡位夺权，迫切需要海外诸国的认可与支持，所以近在东隅的日本就成为建立友好关系的重要目标。成祖即位后遣使朝鲜、日本、爪哇等国，并对礼部职官说：“……今四海一家，正当广示无外，诸国有输诚来贡者听。尔其谕之，使明知朕意。”足利义满所派的使节在明成祖派遣的使节未出发前就到了中国，明成祖对日本此举非常满意，并赐与厚赏，与日本签订贸易协定“令十年一贡，贡道由浙江宁波府，每贡正副使毋过二百人，若贡非期，人船逾数，夹带刀枪，并以寇论”。足利义满的不懈努力终于修得正果，中日朝供贸易正常化。诚然，足利义满如此之执著的努力是因为他看到朝贡贸易可能为日本带来的巨大经济利益。他同时也明白在传统的华夷秩序中，政治与经济是无法区分的，如果要想获得经济上的利益，就必须回归到华夷秩序当中去，向中国称臣纳贡。足利义满在当时已经看到了明朝的强大和与元朝的不同，传统的华夷思想在这一阶段也起着重要的作用。足利义满的几次努力不仅仅是出于经济上的考虑，他是想要通过与明的通交受封来加强对幕府的控制并确立其新政权的合法性。自永乐元年（1403年）起一直到足利义持中止向明朝派遣使节的应永二十六年（1419年）这段时间中，日本与明朝互派使节，往来不绝。日本每次都应中国的要求，剿伐海寇，并送还被捕的海寇首领以及中国沿海的被掳民，以表诚意。每次中国使节到日时，足利义满都会亲自出迎，在接见使节时身着明衣，坐明赐的轿子。这一举一动并非单用经济利益的驱使可以解释的，足利义满有某种程度的中国情结，这种情况在当时，并不是只有义满一人如此。在日本国内，上上下下都充满着崇明慕华的气氛，足利义满的中国情结也不足为怪。足利义满的诚意打动了明成祖，在足利义满去世后，成祖在祭文及吊丧的诏谕中，给予了足利义满很高的评价：“故日本源道义，慈惠恭和，聪明特达，持身有礼，处事有义。好善恶恶，始终一志，敬天事上，表里一诚。”

日本在明初时为回归华夷秩序而进行的努力应该说只是个序幕，永乐六年（1408年）足利义满过世，其子足利义持即位，与中国的交往中断了20年。后足利义教继位，恢复了与明朝的关系。此后一直到16世纪末，由于幕府内部、公家与幕府之间、强势大名之间的权力斗争，日本不停地在华夷秩序中摇摆。1523年发生了中日历史上著名的“宁波争贡事件”，此后明朝中止日本来贡17年之久。1550年，日本主持派遣贡使、准备贡品的大内氏被杀，日本中世纪史中向明称臣纳贡也正式告一段落。16世纪后半叶，日本全国上下陷入一片混乱与杀戮之中，已无暇顾及向明朝贡的事宜，统一成为当务之急。织田信长、丰臣秀吉完成了日本的统一，为日本回归华夷秩序提供了契机。但丰臣秀吉的壬辰战争（1592-1598年）打破了这种可能性，日本自此一直游离于华夷秩序的边缘。丰臣秀吉死后，德川家康等人又开始了第二次大规模的回归努力。

作为丰臣政权的继任者，德川家康通过武力统一了日本，他同时要面对的是游离于华夷秩序之外的孤立地位。德川氏为了回归华夷秩序开始了长时间的努力，但是由于壬辰战争的阴影，德川氏迎来的只有中朝两国消极的回应，直至清取代明，日本仍然被迫停留在华夷秩序的边缘。

1599年7月德川家康决定送还在壬辰战争后期被扣押为人质的明将。1600年德川家康派鸟原宗安护送茅国科回国，并投书希望恢复勘合贸易，这是德川政府首次正式向明朝表示回归华夷秩序的意愿。但由于德川家康在这封书简中一方面以送还人质和引渡倭寇来向明朝示好并强调德川政权与丰臣政权的不同，另一方面却以武力向明朝示威并且将壬辰战争的责任推到朝鲜身上，“……虽然内大臣不忍无大罪而诛杀来朝鲜大臣于日本，而不结盟者罪在朝鲜”。因此明朝对德川家康的诚意表示怀疑和戒备。

1602年发生了加藤清正致书事件，严重削弱了日明通好的可能性。《明神宗实录》中记载了这件事：

倭国清正，将被掳人王寅兴等八十七位，授以船只，资以米豆，并倭书二封，与通事王天祐，送还中国。天祐原莆田人，少而被掳，久住倭国，娶妻生子女二人，原无归国之意。来书复类华字迹，果否出自清正，皆不可晓。福建巡抚以其事闻，下兵部覆议。闽海首当日本之冲，而奸宄时构内讧之衅。自朝鲜发难，挫衅而归，图逞之志未尝一日之忘，今迹近恭顺，而其情实难凭信。与其过而信之，宁过而防之。除通事王天佑行该省抚按径自处分，王寅兴等听发原籍安插，及将倭书送内阁，兵科备照外，请移文福建巡抚衙门亟搠舟师，保固内地，仍严督将士侦探，不容疏懈。上然之。

《朝鲜宣宗实录》也有记载：

不意日本主计头平清正，令三官押刷人口，致书福建金军门。书辞甚慢，是以廷意不一，或以为乞款似出中情，权许之可也；或以为行长见败，清正得权，必掠申彼此事情，然后徐当处之云。

虽然加藤清正的致书不能代表德川家康的意愿，但是这件事可以说为日本回归设下了一道障碍。明朝对日本采取了严密的防范措施，日明交涉严重受挫，德川幕府只好寻找其他途径，但与明朝直接交涉的努力仍未中止。

1610年德川幕府通过向广东商船颁发“朱印状”向明朝示好。同年德川幕府再次向明朝福建总督致书，其中长谷川藤广书的书文中这样写道：

日本国长崎市舶使司长谷川左兵卫藤谨致书福建道总督陈御使台下：日本之通与贵国，上古而置不论，洪武、永乐已降，以勘合符，一岁一往还之，无负其信。而二三十年来，交临盟寒，异城路阻。今吾国主源君，平日爱华夏之风，而有意于勘合有日于此矣……。

本多正纯的书文如下：

日本国臣本多上野介藤源正纯奉旨呈书福建道总督军务督察院都御使所：吾邦之聘问于商贸于中华者，杂于汉隋唐宋元，明之史及我国记家乘者昭昭矣。然前世当朝鲜纷扰时，随中华贵价来我邦，而译者枉旨，执事抵牾，而其情意彼此不相通，比来海波扬而风舶绝，可谓遗憾。今吾日本国主源家康……。其化之所及，朝鲜入贡，琉球称臣，安南、交趾、占城、暹罗、吕宋、西洋、柬埔寨等，蛮夷之君长酋帅，各无不上书疏賨，由是益慕中华，而求和平之意无忘于怀。……今将继前时之绝，而兴比年之废，欲修遣使之交，而索勘合之符，复古之功，不在于斯乎？我邦虽海隅日出，抑谚所谓蕞尔国。中华以大事小之意，想起不废乎。然则来岁所为请，颁符使来则海东之幸，而黎庶之所仰望也。中华设虽贵重，而不动遐迩博爱之意。感激之在于言外命旨件件，请宜领诺。岁舍康戍季冬十六日。御朱印。

德川家康在屡遭挫折后改变了文书的内容，从历史上回顾了中日两国的友好往来，强调日本在历史上就是华夷秩序中的正式成员。文中的措辞也再一次表现出日本对“华夏”正统王朝的崇拜羡慕之情，表达了日本希望通过努力可以得到大明王朝册封的殷切心情。本多正纯的文书虚构了日本与周边国家例如朝鲜、琉球之间的关系，与其说日本想独立于华夷秩序，倒不如说日本是在多次受挫之后改变了交涉方式，“德川幕府放言无稽之谈并非要独立于明朝的华夷秩序，充其量只是要加重与明朝交涉筹码而已”。同时日本的这种夸大和虚构做法也是华夷思想渗透的一种变相表现。

1619年，德川幕府在等待了近20年后，终于等到了明朝浙江总兵的一纸地方文书，这是明朝以日本为受信对象的唯一一封官方文书。但是令幕府失望的是，这份文书中并未提及日本提出的通贡之事，只是浙江地方官“为靖安边以杜伤患”而请求日本协助。无奈之余，德川幕府只好放弃与明朝的直接交涉，1625年林罗山以“长崎镇官末次政直”的名义最后一次致书明朝，其书曰：

日本国长崎镇官末次平藏政直奉复钦差总督府间道巡抚督察院都御史老爷台下：大明无私，远照扶桑日出之城，本国为善，久追中华风化之踪。我既有事大畏天之心，人岂无亲仁善邻之好。……

夫我邦之通与贵国，自古而然，载在方策，奈何至于拒绝之甚哉？……

显而易见，从这份文书的措辞来看，德川幕府依然对明朝华夷秩序充满了向往之情，“夫我邦之通与贵国，自古而然，载在方策，奈何至于拒绝之甚哉？”一句话表达了德川幕府对于明朝屡次拒绝日本的举动的忧怨之情。这是日本对明朝所交的最后一份文书，文书中日本对明朝仍不无期待。但是女真族的兴起，明朝的衰弱，明朝自保亦难，无暇他顾。虽然明朝拒绝与日本建立正式的通交贸易，但是日本逐渐与明朝的海商建立了密切的贸易往来，其中最为著名的便是郑芝龙和郑成功父子的福建海商集团。这也为清初郑氏南明政权向日本借兵埋下了伏笔。

德川家康虽然在与明朝直接交涉的过程中屡屡受挫，但是他仍然没有放弃，开始寻求间接路径——通过琉球和朝鲜为中介以求恢复与明朝的关系。

1605年，德川幕府在得知明朝册封琉球的使节抵达琉球后，德川幕府令岛津义久致书琉球，请求琉球在其中进行调解：

贵国之地邻于中华，中华与日本不通商舶者，三十年于今矣。我将军忧之余，欲使家久与贵国相谈，而年年来商舶于贵国，复而大明与日本商贾通财货之有无……。

书简中明确表示了德川家康的忧虑和通交贸易的目的。岛津家久还致书明朝册封使，表达与明朝直接通商的要求。书文如下：

日本萨摩州刺使藤源家久谨上大明天使两老大人钧座下：伏以天使奉招命，不惮万里鲸波，远致琉球小岛。我虽未接光霁，望盛德于万里外矣。先是华人茅国科，在朝鲜与日本者三四年矣，我恭敬皇朝之余，遣船并差喜右卫门尉送还于中华之地，未审国科勇健否，迄今令人起此思矣。今幸官船招喜右卫门，忻甚忻甚。想是两地不通商舶者三十余年，颇为慊矣。恭维天使两老大人感我恭顺之诚。自今以往，年年使中华商舶来于我萨摩州，阜通财贿，和幸如之？然则皇恩德泽当永矢而弗谖矣。谨此拜献金屏二双，小箧三重二个，伏乞各各笑纳，临褚不胜眷恋，仰祈遵照。不宣。

这份书简的措辞可谓典型，“我虽未接光霁，望盛德于万里外矣”，“我恭敬皇朝之余”，“恭维天使两老大人感我恭顺之诚”，“皇恩德泽”，“谨此拜献”这些词语的使用将德川幕府对大明王朝的崇拜与向往之情表现得淋漓尽致，德川幕府渴望回归华夷秩序的迫切心情跃然纸上。尽管如此，明朝仍然只是消极地回应，试图取道琉球与明朝通交这一路径也未能行得通。1609年日本萨摩藩派遣军队入侵琉球，琉球从此在一定程度上也受制于日本，形成了向日本和中国两国进行朝贡的制度。德川幕府再一次以琉球为中介进行交涉，1615年琉球进贡使自明朝返回，告知德川幕府斡旋失败，明朝拒绝日本的通贡要求，以琉球为中介进行交涉的计划宣告破产。

日本除了以琉球为中介外还试图以朝鲜为中介来恢复日明交往。众所周知，朝鲜自古以来在华夷秩序中就具有特殊地位，是华夷秩序中历史最悠久、与中原王朝关系最密切的藩属国。日本企图借助朝鲜为通道向明朝进贡，朝鲜关于这方面的记录有很多。早在15世纪早期日本就曾有过这样的想法，但遭到了朝鲜的拒绝。日本还以假道通贡不成为由将壬辰战争的责任推到朝鲜的身上，宗义智就曾说过：“南蛮琉球皆是外夷，而奉贡称臣于大明。日本独为弃国，为参其列，前以此意请朝鲜导达大明，而朝鲜牢不肯许，不得已举兵出来。”虽然日本这纯属强辞夺理推卸战争责任，但是我们换个角度讲也可以看出日本的确把与中国通交看得很重，积极谋求早日回归华夷秩序的行列。

壬辰战争后日本与明朝直接交涉未果，所以日本希望先与朝鲜通好，然后再假道朝鲜进一步完成与中国的通好。

1605年明朝官员单游击将军在釜山会见了日本议和使者橘智正，《朝鲜宣宗实录》记载了这次会见：

单游击设帐于草梁岸上，水路阵兵，唤出橘倭问曰：“尔有何事，往来如是乎？”智正对曰：“一以护送松云，一以刷还人口，专为通好一事而来也。”游击曰：“只要两国通好？”智正对曰：“若得朝鲜通好，则不可不进贡于天朝矣。”游击曰：“凡大小事，都在天朝处分，而尔敢强要先好朝鲜，而后贡于天朝耶？尔国若能到底恭顺，始终不变，而从原路进贡，纳款输诚，则帝王待夷之道，岂有终绝之理乎？”智正谢曰：“但海路遥遥，远不能以通贡，顾秀吉借道朝鲜，终不见许，至于动兵矣。今者家康之愿，不过通好两国，而进贡天朝而已。”

由记载可见，德川家康是将与明朝的通贡作为最终目的的，通好朝鲜只是德川家康达到最终目的的一种手段而已。1607年，朝鲜派出第一次回答兼刷还使出使日本，朝鲜使节在日本逗留的一个多月的时间中，日本就四次提出假道通贡的要求，但朝鲜以无法擅自做主为由拒绝了日本。虽然说德川幕府的态度是相当诚恳认真的，但是朝鲜以壬辰战争为鉴，对日本采取了小心防范的政策。

鉴于朝鲜在华夷秩序中的特殊地位，日本在与明朝交涉不成的情况下，想方设法先与朝鲜建立外交关系。当然日朝议和是在日明议和的框架之内进行的，是以日明议和为大背景展开的。在日朝议和中有两个问题很有意思。其一是德川政权在接待朝鲜使节时的态度和礼节问题。其二是有关日本送还人质的问题。在这一阶段，主动送还壬辰战争中的中朝人质和流民是日本向明朝示好的主要手段之一，这一点正好和清朝为了吸纳日本进入华夷秩序而不断送还日本漂流民形成了鲜明的对照。对第二点笔者将在后面详细分析。

德川家康在壬辰战争后21次派遣使节并送还朝鲜被掳人，终于以不懈的努力换来了朝鲜的肯定。对于朝鲜提出的“先致国书”和“缚送犯陵贼”的议和条件，日本做出了迅速的反应。1606年11月日本基本满足了朝鲜提出的两项要求。1607年正月朝鲜派遣回答兼刷还使出使日本进行“传命礼”。这是壬辰战争之后朝鲜对日本派出的第一个正式的使节团。德川幕府对朝鲜使节团的到来给予了相当的重视和很高的礼遇，派人全程护送悉心照料，可谓“沿途诸国，劳费难计”。在德川家康的精心策划之下，其继任者德川秀忠接受了朝鲜“传命礼”。朝鲜使节“上下具冠带陈仪物，三使臣联轿。平义智具其冠服，迎引入门。执政佐渡守及相模雅乐右京等倭官五六人，亦具冠服，相迎行揖。义智引升东侠堂小憩，承兑、学校等两僧来见，其他护卫倭官，皆具冠服，听于厅外堂者，不知其数。关白且冠服，坐西侠堂，左右无一人侍立，只有数三倭官云剑跣足传语而已”。德川秀忠与德川家康还赠与使节人员很多礼物。

1617年7月，朝鲜以吴允谦为正使、朴梓为副使总数共428人作为第二个回答兼刷还使节团出使日本。德川秀忠经历大阪之役后，希望利用这次使节团的来日巩固自己的政权。德川秀忠“自提关东兵十余万，不在倭京，而入据伏见；诸将来会，军兵几三四十万”，如此声势浩大迎接一个使节团，最重要的原因恐怕就是借助朝鲜在华夷秩序中的地位来增强德川政权的国际认可。德川秀忠严令“六十六州将官，皆会城门之外，枪戟如术，人马辟易；城门之内，持铁仗枪戟者罗列左右，着公服将倭满堂盈庭，跣足奔走，而寂无喧哗”。德川秀忠赠送使节团人员丰盛的“私礼品”。

1624年朝鲜派遣的第三次回答兼刷还使节团也遭遇到类似情况，此时德川家光已继任将军，德川幕府仍想借助朝鲜使节团树立新任将军德川家光的权威。在朝鲜使臣前往会见德川家光途中，“倭人或持枪戟，或持剑铳，数十为群，处处罗立；持竹杖而跑者，列于诸门，呵禁杂人，洒浥尘，陈治道路”。在德川家光会见使节的厅堂，“渠等（指执政酒井忠世及宗义成等大名）退坐于厅外者，不知其几，豪勒跋扈之状，殊非碌碌辈也。将军前奉行给仕之类，亦以冠服侍候，环坐楹内外者，又不知其几”。此后德川秀忠接见朝鲜使臣，“诸将倭等奔走观光，前后执戟之士，森森如束”。德川家康处心积虑地安排了整个接待朝鲜使节过程，其隆重程度与前几次比可谓是有过之而无不及。德川秀忠和德川家光两父子赠与朝鲜使节的礼物也可谓是空前绝后。这三次朝鲜派遣使节赴日是自两国恢复建交到1627年后金侵入朝鲜为止仅有的三次。

这里似乎有一个疑问，同是华夷秩序下的藩属国（虽然日本当时处于华夷秩序的边缘，但仍然未脱离华夷秩序），为何日本会对朝鲜这样的敌礼之国如此之殷勤？不难看出，对德川幕府而言，朝鲜使团的到来意味着对德川氏世袭政权的国际承认，从华夷秩序这一国际层面进一步确立了德川政权的正统性与合法性。德川幕府如此隆重庄严的接待仪式的意义远远超过了向朝鲜示威，更多的则是借助朝鲜的威望、更确切的讲是华夷秩序的威望来稳定和加强自己的政权，这种做法来源于日本掌权者对华夷秩序的崇尚和向往。德川幕府的几代将军依靠大张旗鼓地举行盛礼迎接朝鲜使团的到来，卓有成效地在“人心不服”的地方大名面前彰显了德川氏的权威性，追其原因则是日本从上而下对华夷秩序在思想上的认同性，华夷思想深入人心。德川氏在企图与明朝交往未果后，退而求其次地选择了先与朝鲜通交。日本对朝鲜使节尚能如此，可想而知，假若明朝与其通好会受到何等礼遇！

在日本千方百计地为回归华夷秩序而努力时，女真族中的一支力量蓬勃发展，最终取代了明朝，建立了大清王朝。清朝作为明朝的后继者，也希望建立以自己为中心的华夷秩序。一方面希望将原来明朝的属国吸纳进来，另一方面则希望将诸如日本这样被明朝排斥的国家也吸纳进来。但是由于德川幕府固守狭隘的“华夷思想”，不肯接受异族建立的大清王朝，视清朝取代明朝为“华变于夷”。日本对明朝正统性的认同使得它最终应南明政权的要求出兵协助驱逐满族政权。

这种视异族（非汉族）为“夷”的传统由来已久。早在春秋战国就出现了以“四夷”指代中国周边的少数民族。在满族入关之后，受儒家思想长期浸染的中国社会各个阶层纷纷举起了“反清复明”、“光复华夏”的旗号，指斥满族为“鞑子”、“夷狄”。虽然随着清王朝的逐渐强大和吸收汉民族的文化，排满思想趋于沉寂，但在清朝刚刚取代明朝之际，传统的族属的华夷观还是影响了很多国家，其中就包括朝鲜和日本。朝鲜自满族以异族身份入主中原后，虽迫于形势向清朝称臣纳贡，但是深受儒家朱子学正统思想影响的朝鲜在其内心深处始终视之以“夷”。早在壬辰战争时，努尔哈赤就曾自告奋勇，主动请缨协助朝鲜“征杀倭奴”，但终因恪守狭隘的“华夷思想”视女真人为“胡贼”的朝鲜的坚决反对而未能成行。

1616年努尔哈赤“即位，建元天命，定国号为后金”。1618年与明朝分道扬镳。1620年皇太极继位，迫使朝鲜缔结江都之盟，约为兄弟之国。1636年皇太极称帝，清太宗诏敕朝鲜国王：

日本贸易，听尔如旧，当到其使者赴朝，朕亦将遣使致彼也。

1647年顺治“以浙东、福建平定，颁诏天下”：

东南海外琉球、安南、暹罗、日本诸国，附近浙、闽，有慕义投诚、纳款来朝，地方官皆为奏达，与朝鲜等国一体优待，用普怀柔。

清朝作为继明之后的新一代领袖主动向日本递出了橄榄枝，希望收编被迫游离于旧的华夷秩序之外的日本，它通过朝鲜作为通道向日本传递清朝希望通好的信息。但朝鲜并未将斡旋清朝与日本的关系提上日程，而且隐藏了大量信息。因为信息渠道的不畅，在清军入关前日本对清朝的主动态度一无所知。回归华夷秩序原本是日本自明初以来就梦寐以求的事情，但对日本而言，它希望回归的是以明朝为中心的华夷秩序，以异族为主体的清政权显然不是日本孜孜以求回归的目标。清朝的崛起，也唤起了日本人对13世纪蒙元入侵的回忆。因此可以想象，即便是朝鲜将清朝的“好意”毫无遗漏地通报给日本，德川幕府也很难表现出对明朝时的热情。自丰臣秀吉侵略朝鲜后，朝鲜一直未能摆脱这次战争带来的阴影，对日本一直保持一种戒备状态，在向清朝上书倭情时会加上一些主观评价，清朝对日本的印象也会受到影响，这又增加了清朝通交日本的困难。同时日本由于明朝的排斥，被迫定位于华夷秩序的边缘，也就缺少与中原的联系，自身信息渠道也不畅通。满族入主中原后，日本由于信息渠道受限，对新兴王朝缺乏必要的了解，还在幻想着援明反清。

1627年清军入侵朝鲜，日本就指令对马岛相送武器以示支援，并进一步提出了“平辽通贡”的计划，还希望以此为契机进一步实现“假道通贡”，但遭到朝鲜的坚决拒绝。

1631年日本发生了“柳川一件”事件，德川幕府在无望回归明朝为中心的华夷秩序后，客观地将自己定位在华夷秩序的边缘，构建了新的幕府外交体制，即“大君外交体制”。“这既是日朝两国交涉妥协的产物，更是日本因未能完全回归华夷体系而被迫自我定位的结果”。

1644年清军入关后，日本对时局逐渐有所了解。《仁宗实录》（1647年）中记录的一段文字中可以看出：

甲午，遣译官李亨、韩国相随倭使慰问对马岛主。橘倭尝因宴享见问于闵应协、任重曰：“鞑靼既得北京、南京，李将军［即李志成（自成）］见败云，然耶？丙子之乱王子被执云，国王与王子同在一处耶？王子今为还耶？使价币帛之数，一如事大明之时耶？鞑靼以顺治纪元云，朝鲜今用何年号耶？”应协等曰：“当初漂倭入送时，我国书契中以清国所送为言，而答书契中有鞑靼二字，放以为怪。今番又问鞑靼。所谓鞑靼曾所未闻，未知指何国而言乎？”倭曰：“大明或称江南，朝鲜或称高丽，此亦互相称号之语也。”应协曰：“两国书契，或书清国，或书鞑靼，大相不同，须即改书可也。且我国书契，尔等每请改书，而朝廷无不曲从。尔国书契，何异数字之改乎？”倭曰：“书契皆出于道春之手，岛主亦不得改一字，况俺等何可擅改。贵国若不受，则但当持还而已。且书契既传之后，不过为一休纸，将欲示之何处乎？”朝鲜欲以书契报知北京，故任重下去时使之开谕盖起二字，而倭答如此。倭又曰：“俺则初以鞑靼为清国之总称耳，今闻此言，按亦当以清国称之。清国之拘执王子，未知因何衅耶？”应协等曰：“出称和亲而来，由此不意之举。其后王子即还，今已卒逝矣。”

藤倭又书送小纸，有曰：“岛主在江户时，大君问于岛主曰：‘朱皇帝避乱于福州，请援于我国，南、北京皆为鞑靼之所据，而朝廷曾不言及于汝耶’岛主答曰：‘北京被陷，果已闻之。而南京见败，曾所未闻矣。’大君、叔父二人曰：‘宜假道朝鲜，出送援兵。’岛主曰：‘朝鲜兵火之余，连年饥馑，而途路险远，师行甚难’云。则大君曰‘军粮不必〉藉赖于朝鲜，当自我国船运。邻国之道，岂以假道为惮’云。”

这段记载中有几处值得注意。其一，这段记载的背景是，1646年顺治帝派朝鲜使节送还日本漂流民，日本误解了清朝的好意，派谢使赴朝并提出了“假道出兵”的要求。其二，在文书中，日本明显表现出对清朝的蔑视之情，多次称清朝为鞑靼，甚至在外交文书中也如此之称呼。文中所说“道春”即为日本朱子学的代表人物林罗山。林罗山同时也是德川幕府中的儒官幕僚，对幕府的决策取向有着重要的影响。众所周知，江户时代，朱子学在日本成为官学，占据着统治地位。显然德川幕府是接受了林罗山等人为代表的朱子学的大义名分论，不顾清朝不断强大的既成事实，视明朝为正统的“华”，清朝则为鞑靼“夷”。其三，在这种思想的指导下，日本萌发了“勤王攘夷”的想法，并向朝鲜提出假道出兵的要求，企望可以助明一臂之力，完成“以华代夷”的大业。但假道出兵的要求还是遭到了朝鲜的婉拒。

清军入关后，在南方，各派纷纷拥立南明后裔继续进行反清复明的斗争。南明隆武政权1645年首先向日本借兵，1646年郑芝龙再次向日本请兵，两次借兵均遭拒绝。日本拒绝出兵的原因并不是反对南明政权的斗争，日本绝不甘心被排斥在“以华代夷”的进程之外，企图介入大陆事务。郑芝龙1646年降清后，其子郑成功与其分道扬镳，继续反清复明的斗争。郑成功有着日本的血统并且出生于日本，他的海上集团与日本有着密切的联系。1648年郑成功致书德川幕府，以明朝正统的身份表明了抗击清朝的决心。日本对郑成功政权的兴起相当重视，从长远的贸易利益角度考虑只能对其表示支持。日本虽然没有公开出兵，但是却允许郑氏集团购买武器、铜、铅等军事物资与武器设备。1658年，清军进攻西南，郑成功决心趁机发起北伐。与此同时，郑成功正式向日本借兵。其书曰：

大明龙兴三百年，治平日久，人遂忘乱，鞑靼趁虚而破两京，神州悉污腥膻。成功深荷国恩，不敢坐视。故渫血以报撝为念，徘徊闵、浙之间，以义感人，从者颇众。然孤军悬绝，千辛万苦，中心未遂，日月几何。成功生于贵国，仰望实际，今际艰难之际时，愿贵国怜之，乞假数万之兵，则感义无限。

德川幕府得知郑氏集团占领镇江、进逼南京的大好局势后，完全转向了支援郑军的立场，在明清对峙的战场上选择站在了南明政权一边，希望郑成功能够驱除鞑靼，恢复大明政权的统治地位。1659年，德川幕府出兵。

庚子夏初，日本大举兵，随汉人之客于日本者向北京矣。洋中忽遇狂风，舟不得前，乃回师。

在此之后，日本放弃了直接出兵，但还继续向郑氏集团提供物质上的援助，作为南明潜在的支援者，直至1683年清朝彻底剪灭南明势力。其间1633-1639年间，德川幕府发布了几次锁国令，切断了日本与国外的官方来往，实施“锁国”政策。

前面笔者具体叙述了明清时期日本与中央王朝之间的关系，从中可以明显地看出日本华夷思想中传统的一面——“慕华贱夷”。明清时代日本以儒家朱子学思想中的大义名分论作为治国的指导思想，这种思想自然也就贯穿于日本的对外关系中。明朝时，日本竭尽所能向其示好，希望能够得到明朝的认可，回归华夷秩序的怀抱。17世纪20年代华夷秩序发生了巨大的变革，日本固守华裔思想中的民族偏见，视入主中原的满族政权清朝为“夷狄”，并对偏居南隅的南明政权抱有幻想，甚至直接出兵援助郑氏集团，期望能够扭转乾坤，驱除清朝在中原的势力，完成“以华代夷”。值得注意的是在新的华夷秩序下中原政权和日本对于回归问题的态度发生了180度的大转弯。清朝改变了明朝排斥日本的态度，主动敞开大门欢迎日本的回归；日本则是基于根深蒂固的传统华夷思想的影响，将清朝视为“夷”加以排斥，一改往日积极谋求回归的态度，消极被动地回应清朝的召唤，最终走向了锁国。

壬辰战争期间，日军掳掠了大量的朝鲜人口及一些明将作为人质。朝鲜被掳人和明人质的送还问题在战争结束后就成为了各国关注的焦点。德川幕府为了向明朝表示他们希望回归的诚意，不断地送还被掳明将和朝鲜被掳人，于是送还问题便成了朝日议和及向明朝示好的一种手段。从1598年到1606年间日本共出使朝鲜21次，由使节累计送还人质2349人，个别送还还有500人左右。在1607年日朝恢复交往后送还人质人数明显下降，虽然朝鲜使节以回答兼刷还使的名义出使，但刷还的使命并未很好地实现。可见，日本将送还人质问题当做与明朝和朝鲜议和的筹码，日本在送还问题上基本上还是主动态度。

17世纪40年代起，日本实行锁国政策，清朝与日本的来往仅限于民间。这一时期的海上贸易增多，海难事故也随之增多，送还漂流民便成为清朝建立以自己为中心的华夷秩序的一种手段，《清世祖实录》记载顺治帝给朝鲜国王的上谕：

今中外一统，四海为家，各国人民皆朕赤子，务令得所，以广同仁。前有日本国民人以十三名，泛舟海中，漂泊至此。已敕所司，周给衣粮。但念其父母妻子远隔天涯，深用悯恻。兹命随使臣前往朝鲜，至日，尔可备船只转送还乡。仍移文宣示，俾该国君民共知朕意。

顺治帝是将自己作为中华皇帝自居的，送还漂流民是为了显示其仁爱之心。由于当时南部还存在着反清的势力，所以清朝决定将朝鲜作为中转站返还日本漂流民。日本误解了顺治帝返还漂流民的用意，不仅不表示感谢，还在致朝鲜的文书中称清为鞑靼，还要求假道出兵，对清的好意毫不领情。

自顺治帝第一次送还日本漂流民后，尽管日本表现出消极的态度，但大清王朝还是本着宗主国的“仁爱之心”继续送还漂流民。一直到清末咸丰年间，清朝还是坚持送还日本漂流民。前后清朝共送还59次漂流民，大部分的漂流民最终都得以返还日本。尽管如此，直至乾隆年间，日本仍然固守其立场，坚持与清朝的对等地位，来看两则文书的形式。

乾隆十六年厦门海防厅海防同知许氏致日本国王咨文为：

福建泉州府厦门海防厅加三级纪录四次许　为移

知事。（中略）

所有归国遭风抚恤缘由，理合咨明。为此备咨　贵

国王，请烦查照施行。

须致咨者，右咨

日本国王

大清乾隆拾陆年陆月初一日咨

日本长崎奉行的回文为：

大日本西海道肥前州长崎镇府下野守源　为复书

移知事。（中略）

此诚贵国怀远之仁，洋洋盈盈，莫以尚焉。因此该

商所载货物，即令贸易，格外越例，迅速回棹，以酬效劳。

拟谢眷爱之意，须致回咨者

右复

大清福建泉州府厦门海防厅许爷

大日本宝历贰年壬申贰月念八日

从这两则文书来看，形式几乎一样。可以看出，虽然在清朝多次送还漂流民后，清日关系有所缓和，但是日本仍没有承认清朝的在华夷秩序中的宗主国地位，而是将日本幕府和大清帝国放在对等的地位上。

比较日本送还人质和清朝送还日本漂流民时日本所表现出的态度可以看出，日本在明清册封体制下形成了自己独特的华夷思想，视明朝政府为“华”，清朝政府为“夷”，虽然在明清交替的过程中基本上保持了中立，私底下却是同情明朝的。这种狭隘的“慕华贱夷”的思想一直保持到日本开国，在某种程度上约束了日本的对外交往。

中国的华夷思想是以“贵华贱夷”为中心的，日本的华夷思想则以“慕华贱夷”为中心。日本自东汉与中国交往以来，就不断吸收中原文化，隋唐之后慕华思想就长期风行于日本社会中，直至江户时代仍是如此。

608年，隋派使者裴世清赴日，日本天皇激动不已，道出了日本对中华文明的向往之情：

我问海西有大隋，礼义之国，故遣朝贡。我夷人，僻在海隅，不闻礼仪，是以稽留境内，不即相见，今故清道饰宫，以待大使，冀闻大国惟新之化。

到了唐朝，日本更是大规模地学习汉文化，出现了“衣冠唐制度，礼乐汉君臣”的景象。在长期师法中国后，强烈的“慕华”意识逐渐形成。江户前期，虽然朱子学、阳明学、国学思想林立，但直至19世纪中叶之前，慕华思想仍然是主流。前文中提到的朱子学代表人物林罗山就对中国文化推崇备至：

草木新荣绕圣宫，白英独秀一春中。中华礼乐花开遍，元气吹嘘日本樱。

江户时代，慕华也并非是朱子学家特有的感情，它是渗透到日本整个社会之中的。带有强烈的神国思想的贝原益轩也不得不承认：

本朝古来岁独立不臣服于中华，然资用于中华之风教者多矣，可谓师国。

江户时代日本朱子学成为官学，强调宋儒所谓的名分论：

鸢飞鱼跃，道在其中。盖上下定分而君有君道，父有父道，为臣而忠，为子而孝，其尊卑贵贱之位，古今不可乱，谓之上下察也。举鸟鱼微小，而天地万物之理具于此矣。

在以大义名分论为基础的朱子学的指导和慕华思想的长期影响下，日本孜孜不倦地努力，希望能够回归以明朝为中心的华夷秩序，这在前面日明关系的叙述中可清楚地看到。与此同时，日本形成了“贱夷”的思想。按照华夷思想，日本也是被列入“夷”之中的，这一点日本人自己也承认，荻生徂徕就曾称自己为“夷人物茂卿”，于是日本人长期以来形成了“万事不如异朝”的心理定式。在长期努力回归未果后，日本开始重新考虑自我定位问题，“贱夷观”也随之发生了变化。在德川时代的日本人观念中“鞑靼”无论如何都是夷狄，是不如日本的：

“四方蛮夷广大与我日本者，不知其几数，而皆尊于我耶？如自鞑靼，最近圣国而广大者。夫尊于我耶？卑耶？知道于我耶？不知耶？如我神州者，秀出于四方万国，而神灵所之所开，世世传统而与天壤无穷，诚不可与他邦同年而语也。”林罗山的儿子林春斋就曾感慨道：“崇帝登天，弘光陷虏，唐鲁才保南隅，而鞑虏横行中原，是华夷变态之态也。”

当时一些日本学者（德川家囤所编纂的《大日本史》为代表）提出了区别于“华夷”观念的“神夷”观念，自认为“神国”。他们提出，清王朝建立后，汉族王朝已经衰落。原先居住于东北边远地区的“夷”入主中原，因此清王朝不是“华”而是“夷”，他们进一步提出了体系的中心应该是日本“神国”。

基于这样的思想，满族入主中原后，无论怎样向日本示好，日本都无法承认这样一个蛮族的政权是“华”。日本于是重新审视自我，给自己定位。日本承认了自己所处的边缘地位，但或许正是这种边缘地位，使得日本更容易产生出新的思想，摆脱华夷思想的束缚，率先走上了现代化的道路。

日本华夷思想既有传统的一面，也有其变异的一面。日本长久以来形成的华夷思想看似与中国相同，但仔细分析实际上两者在思维方式上是有很大的不同的。

在中国，华夷思想是一种以文化为主体但仍未脱离地理依托的标准，华夷的范畴基本上还是一个实体性的政治地理范畴，“华”的中心地位是不可以被取代的。但是日本则不同，华、夷不仅仅是地理上的关系。著名儒学家荻生徂徕就在他的《园十笔》中谈到：如果夷进而为夏，就该视其为中华；如果夏退而为夷，就该视其为夷。区分标准关键在于是否遵循先王礼教，是否传承了华夏文明。所以在日本人心中，华、夷的位置是不固定的，是可以互换的，这与日本长期以来处于华夷秩序的边缘是有关系的。日本一直处于华夷秩序的边缘，这种边缘地位使日本总有取中华而代之的思想，德川时代的国学派就已经有了“华夷变态说”，意思是日本才是东方文化的正宗。到近代国事强盛以后，这种意识就更加浓烈了，这就决定了其一方面将受到中华理念的影响，另一方面又容易生发出变异的华夷思想，日本发动壬辰战争就是这种思想初露端倪的表现。江户时代日本对待西方国家的态度也是以这种变异的思想作为指导的。这种非实体的华夷观念是“华夷变态论”出现的基础，其必然逻辑便是日本可以否定中国的“华”，并取而代之，以中华自居。这种思维方式在中国人看来似乎很陌生，文化认同与文化所由产生的区域之间可以相互独立，但这种观念一直在日本延续。当日本的大门被坚船利炮所敲开，当日本被清王朝在鸦片战争中的失利所震撼时，日本人坦然地做出了转变，将先进的西方视为“华”，自己则退为“夷”，于是日本的“华夷观”就进一步发生了变化，“华夷变态论”具有了世界性，也就有了后来的福泽谕吉的“脱亚入欧论”。

壬辰战争是日本这一思想的最初表现。16世纪后期丰臣秀吉完成了日本的统一，实力大增，于是开始向传统的华夷秩序发起了冲击，想取代明朝的“华”的地位。1577年丰臣秀吉即向织田信长表示：

臣借军之武威迅速平定中国，而君家宿将老臣未取得领地者甚多，宜将中分予之。陈更拜命征伐九州，亲平该地并进军进入朝鲜，席卷明朝四百余州，以为皇国之版图。

国内的胜利使得丰臣秀吉的士气高涨，他企图将战争扩展到朝鲜以至最终吞并中国，丰臣秀吉致琉球国王的书信中将欲取明而代之的想法表露无遗：

我自卑贱膺运生，以威武定日本。六十余州既入掌中，远近无不共朝贡。然尔琉球国，自拥弹丸之地，恃险远，未聘贡。贵今特告，我将明春先伐朝鲜，尔宜率兵来会。若不用命时，先屠乃国，玉石俱焚之。

丰臣秀吉发动战争妄想取明朝而代之，这是日本非实体性的华夷思想的早期表现。丰臣秀吉的失败其结果不仅仅是失去了取代明朝宗主国的地位，同时也将日本排除在明朝为中心的华夷秩序之外。

德川幕府取代丰臣政权后，朱子学的名分论占据了主导地位，日本这一时期的华夷思想还主要表现为传统的“慕华贱夷”。江户后期阳明学、国学、兰学兴起，“华夷”力量发生了急剧的变化，日本不再沉迷于传统的华夷思想中，非实体性的变异性又表现出来。尽管大部分儒学家还醉心于中国文化，但也受到国学等其他学派的影响，开始重视日本的民族文化传统和西方的科学文化。

林罗山的徒弟山鹿素行在1675年所写的《配所残笔》中就谈到他克服慕华思想的过程：“我等以前读中国书籍，日夜不辍，而近年则无新书运进。十年以前来自中国之书籍，大都读遍。故不觉间以中国诸事为好，本国系小国，以为万事均不及中国，且圣人亦只能出自中国。此种情况不仅限于我等。古今之学者亦复如此，羡慕并学习中国。近来始有人以此为错误。务必不宜信耳而不信目，舍近而求远。此实为学者之大病。”山鹿素行逐渐发展成为日本主义者，宣称唯有日本“才确实可称为中国之地”。原因在于中国“自开天辟地以迄大明，天下易姓，垂三十姓”，而日本则是“自人皇之初，神武帝平均天下祭祀天神地神之宗庙，表明执政万万世以来至今已二千五百年”，“其间人皇正统相机，未尝易姓”。所以“虽然四海广大而国家众多，但无堪和本朝相比之国土，即使大唐，已步入本朝之完美”。贝原益轩就曾说过：“本邦风俗，本自淳美，超逸华夏者亦多矣。如节义、骁勇、廉耻之类是也。”雨森芳洲说：“天下人心唯我国淳厚近古，以今日视之，唐之与韩有所不如。”连林罗山这样的大儒学家后来也摆脱了“万事不如异朝”的思想，认为日本胜于中国。更有些儒学家对传统的华夷秩序发起了挑战。山崎暗斋就曾指出：“中国之名，各国而言，则我是中而四外夷也，是故我曰苇原中国。”栗山潜锋也说：“华夏何尝之有？华而用夷礼则夷也，夷而进华也。”

如果说儒学家是比较温和的反叛，那么国学家则极力美化日本，批判传统华夷思想。本居宣长宣称：“世界万国中最优秀的国，只有我天皇统治的日本国。”他认为华夷秩序是盲目自大的中国人建立起来的尊己贱彼的国际秩序，因此他认为那些称日本是东夷，称中国为上国的思想应当坚决批判，他认为这种行为是一种罪人的行为。

18世纪下半叶兴起的兰学思想更加有力地冲击着日本的传统思想。兰学者借助地理等科学为武器，否定传统华夷思想中的“中国中心论”。杉田玄白指出：“地者，一大球，万国分布，所属皆中，任何一国皆可为中土，支那亦东海一隅之小国也。”

鸦片战争一声惊雷震醒了日本，中国的惨败惊醒了日本的锁国梦，同时也重创了传统的华夷思想。日本人开始重新认识中国、认识自己、认识世界，深刻地认识到今之蛮夷非古之蛮夷，今之华夏非古之华夏。最具有讽刺意味的是，在江户这个“华”与“夷”激烈变动的时代中，日本传统的华夷思想中“华”与“夷”的地位来了个大转变。原本的蛮夷成为日本师仿的对象，原本的华夏则成为日本蔑视的对象。

日本思想界的改变暗示了日本将要冲破传统华夷秩序的樊篱，也为后来福泽谕吉的“脱亚论”的出台埋下了伏笔。日本人在时代的大变动中，抓住机遇，摆脱传统思想的束缚，改变了封闭的状态，主动向先进的文明学习（这也是日本惯有的特性），避免了被他国欺凌的命运，走上了现代化的道路。

福泽谕吉本来是亚洲一体论的支持者，但后来出于对亚洲整体的失望和无奈，他选择了“反叛”。19世纪80年代初，福泽谕吉就提出了“日本东洋盟主论”，宣称“方今东洋列国之中，作为文明中心并堪任盟主以挡西洋诸国者，舍我日本国民又其谁也，必须觉悟保护亚细亚是我责任”。终于在1885年3月16日的《实事新报》上发表了《脱亚论》。他的核心含义是要摆脱以中国为中心的华夷体系，特别是摆脱儒家思想和亚洲的封建性的关系，进而使日本成为欧洲型的民族国家。文章写道：“我日本国土，虽在亚细亚之东陲，其国民精神已脱却亚细亚之固陋，而移向西洋文明。然则不幸有近邻之国，一曰支那，一曰朝鲜，此两国人民皆为旧来亚细亚流之政教风俗所熏染”。“为今之谋，我国不能有等待邻国开明共兴亚细亚之犹豫，毋宁脱离其位与西洋文明共进退”。

福泽谕吉的“脱亚论”也是日本这种非实体性华夷思想的延伸。在福泽谕吉脱亚入欧的观念中，亚洲和欧洲的观念不单纯是一个地理政治范畴——它不能把日本搬到欧洲去——而是一个文明的概念，代表着不同的价值取向。脱亚的实质在于摆脱儒家思想传统华夷秩序的束缚。所谓“脱亚入欧”就是“华夷变态论”的发展，它是与西方世界的“中华化”并行的。日本目睹了大清王朝的衰败并且面临着西方的入侵，认识到西方文明的先进性，将西欧视做继中国之后重新兴起的“华”，而将日本符号化，作为一个非实体的概念从其地理位置上抽离出来，试图从“夷”靠近“华”，重新编排历史上以中国为中心的华夷秩序。江户时代的华夷观是试图将中华与日本的位置对调，并且重点在日本的中华化，中心还是在亚洲。而明治维新时期的“华夷变态论”则试图将日本符号化，将日本与西欧试图归为一体，将日本从亚洲中分割出去。这种非实体性的思维方式很容易再次发生变异并被某些政治家所利用。福泽谕吉的理论与日本存在的危机意识相结合，再加上日本在甲午战争和日俄战争中的胜利带来的强国的幻觉，使不少日本思想家产生了日本民族的优越感，进一步发展了福泽谕吉的脱亚论。种族主义优越感逐渐自我膨胀，很容易走上侵略的道路。从武力“征韩论”的出现到1876年的侵台、1879年的独占琉球（现冲绳）、1894年的甲午战争，彻底摧毁了传统的华夷秩序。

在本章中，笔者以明清为时间段，对日本华夷思想的传统性和特异性作了分析。日本作为华夷秩序中的成员（完全的或者是边缘的），在中国文化的熏染下，思想中已经打上了一个深深的“中国的烙印”，长期以来“慕华贱夷”的思想在日本占据了主导地位。但日本长时间游离于华夷秩序的边缘的状态起到了双重的作用：一方面，日本在“慕华贱夷”思想的影响下，从明初开始一直以回归正统的华夷秩序作为目标，日明与日清的交往态度便是最好的例证。另一方面，处于边缘状态，华夷秩序的约束力量对于日本而言并不是很强，这样日本更容易吸收其他文化，日本的华夷观也更容易产生变异性，一旦有机会，日本就会脱离华夷秩序的束缚。鸦片战争后日本便冲破了华夷秩序的约束，打破了沉寂数世纪的静态的社会结构，走上了脱亚入欧的道路，日本现代化的契机也正在于此。

日本华夷思想中，非实体的变异性表现的明显与否是与日本自身力量发展的强大与否相对应的。丰臣秀吉统一日本后，便萌生了取华而代之的想法，但由于日本当时的力量还不足以与明朝抗衡，所以这种思想如昙花一现很快就被主流思想淹没。18世纪后期，目睹了清王朝的腐败、西洋各国力量的强大，日本这种潜在的思想再次浮出水面。鸦片战争沉重打击了清朝的力量，日本的华夷思想开始发生彻底的转向，完全倒向了先进的西方文明，“师夷”成为社会的主流，通过明治维新，日本很快变成了亚洲的强国。相形之下，中国却在现代化的道路上举步维艰，国力积弱甚至面临被分割的危险，这一现实使日本产生了对日本及西洋文明的优越感和对中国的蔑视感。随着日本力量的进一步壮大，蔑视感已经不足以满足日本的要求，在这种蔑视感与国家使命性的驱动下，日本逐步走向了侵略的道路。

从古至今，日本曾经在古代融入东亚文明区域，也曾经在中世纪时进入华夷秩序国际政治体系，近世早期日本仍在努力成为华夷秩序的正式成员国。日本也曾在近代“脱亚入欧”，后来又侵略亚洲国家，导致严重的历史悲剧。今天，人类正在努力建立一个各国平等的国际秩序，我们回顾历史，并不是为了缅怀过去，也并不是为了所谓的“复兴中华文明”。新的国际关系和世界格局是以承认文明的多元存在和共同发展为前提的。剖析昔日存在的华夷秩序以及日本独特的华夷思想，有助于了解日本人的思想特征，有助于解决中日关系史上的历史遗留问题，有助于构筑一个真正和平、平等、进步的世界新秩序。