二、伊斯兰世界的文化成就
伊斯兰文化演进的社会氛围
伊斯兰文化是信奉伊斯兰教的阿拉伯人、波斯人、突厥人等诸多民族共同创造的文化，由于他们使用阿拉伯语作为文化创造的载体，所以常被称作阿拉伯文化。伊斯兰文化是一种兼容并蓄的复合文化，主要包括三个方面的文化因素：阿拉伯人固有的文化与伊斯兰教、古典时代的希腊文化与罗马文化、古代东方的波斯文化与印度文化。伊斯兰文化的演进，仿佛涓涓溪流汇成滔滔江河一般，长达数百年之久。阿拔斯时代无疑是伊斯兰文化的鼎盛时代，然而伊斯兰文化的源头却要追溯到7世纪初的阿拉伯半岛。
哈里发国家发动大规模对外扩张之前，生活在半岛的阿拉伯人多是不识字的文盲，游牧群体尤为如此。[101]据白拉祖里记载，伊斯兰教诞生初期，麦加的古莱西部落中能书写者只有17人，麦地那的奥斯部落和哈兹拉只部落中能书写者只有11人。[102]两座圣城尚且如此，其他地区能书写者更是凤毛麟角。先知穆罕默德和最初四位哈里发当政期间，麦地那和麦加是伊斯兰世界的两大文化中心。那时的学者主要是阿拉伯血统的圣门弟子，他们大都长于宗教学的研究。例如：欧默尔精通教法，被时人誉为“立法的栋梁”；其子阿卜杜拉致力于“圣训”的搜集和研究，可谓圣训学的奠基者；阿卜杜拉·阿拔斯深谙《古兰经》，是经注学的创始人，有“经典诠释的宗师”之美称；栽德·萨比特能够背诵全部《古兰经》，曾经受阿布·伯克尔和奥斯曼的委托，两次主持整理和汇集《古兰经》，并且在诵经学方面颇具权威。圣门弟子中阿拉伯人居多的状态，导致纯粹阿拉伯风格的文化在伊斯兰世界中的主导地位。
倭马亚时代，圣门弟子相继去世，再传弟子成为伊斯兰文化的主要代表，巴士拉和库法逐渐取代麦地那和麦加，成为新的文化中心。再传弟子中固然不乏阿拉伯人，但是异族血统的穆斯林日渐增多，其中一些学者在伊斯兰世界名闻遐迩。相比之下，阿拉伯血统的再传弟子大为逊色。随着伊斯兰教的广泛传播和再传弟子中异族穆斯林的增多，非阿拉伯风格的文化倾向在伊斯兰世界日趋显见。许多犹太人和基督徒改奉伊斯兰教以后，往往根据《圣经》中的传说诠释《古兰经》中的某些启示，从而形成“基督教式与以色列式”的经注学。[103]例如，犹太血统的穆斯林阿卜杜拉·赛兰在诠释《古兰经》中关于安拉创世的启示时写道：安拉于礼拜日开始创造宇宙万物，礼拜日和礼拜一造化地面，礼拜二和礼拜三造化粮食和山岩，礼拜四和礼拜五造化诸天，到了礼拜五的最后一个时辰，才忙着把阿丹造化出来，末日天地的毁灭，就是发生在造化阿丹的这个时辰。[104]诸如此类的《古兰经》诠释比比皆是，不胜枚举，且在穆斯林中传播甚广，影响极大。希腊哲学博大精深，堪称西方古典文化的精髓。倭马亚时代，许多穆斯林学者对希腊哲学颇有研究，试图借鉴希腊哲学的逻辑推导和理性思辨的原则论证伊斯兰教信仰，探讨诸如安拉的本体与其属性的关系、安拉前定与自由意志以及宇宙观、认识论等神学命题和哲学命题，进而形成穆斯林特有的宗教哲学体系即教义学。另外，拉丁语及希腊语与阿拉伯语的法学术语颇多相似，体现了地中海古典世界的法学思想和法律概念对于伊斯兰教法的广泛影响；基督教中关于救世主的概念则应是什叶派伊斯兰教之马赫迪思想的原型。
阿拉伯人的征服、哈里发国家的统治、社会结构的变化、诸多民族的融和、伊斯兰教的传播和阿拉伯语的流行，无疑构成伊斯兰文化演进的深层背景。阿拔斯王朝前期长达百年之久的翻译运动，则为伊斯兰世界“智力的觉醒”提供了重要的条件。历代哈里发大都奉行较为宽容的宗教政策，积极倡导翻译非伊斯兰教的典籍文献。曼苏尔不仅以建造巴格达著称于世，而且酷爱学术，尤其对异族文化情有独钟，命人将波斯语的医学典籍、梵语的天文学典籍和希腊语的数学典籍译成阿拉伯语，首开阿拔斯时代百年翻译运动的先河。马蒙当政期间是百年翻译运动的鼎盛阶段，巴格达、军迪沙浦尔、亚历山大、豪兰、安条克、爱德萨和奈绥宾成为伊斯兰世界文献典籍的翻译中心。830年，马蒙耗资20万第纳尔，在巴格达建立综合性的学术机构，名为智慧宫，包括翻译局、图书馆和科学院，重金聘请穆斯林学者和非穆斯林学者从事翻译和著述。阿拔斯王朝前期最负盛名的翻译家侯奈因·伊斯哈格（809—873年），是阿拉伯血统的景教徒，精通希腊语，曾经将柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《范畴篇》、《物理学》和《伦理学》、盖伦和希波克拉底的全部医学著作以及《圣经·旧约》译成阿拉伯语。据说，马蒙依照侯奈因·伊斯哈格译著的重量，付以等量的黄金作为报酬。[105]另一著名的翻译家萨比特·古赖（836—901年），是豪兰的萨比教徒，以翻译数学和天文学典籍而著称，其子嗣三代数人皆在翻译领域颇有建树。广泛的翻译运动使内容丰富的异教文化逐渐植根于伊斯兰世界的沃土，亦使穆斯林学者得以博采众长，而翻译的过程本身往往包含着文化的创造。自9世纪中叶起，阿拔斯哈里发国家趋于解体，伊斯兰文化却开始进入日渐繁荣的黄金时代，异彩纷呈，成就斐然。
文学
阿拉伯人擅长诗歌，并且以诗歌作为主要的文学体裁。查希里叶时代，各个部落的诗人往往汇聚在欧卡兹集市，举行赛诗会。那时的诗歌，分为称作麦格图阿的短诗和称作格绥达的长诗。诗歌的内容，主要是夸耀部落的高贵谱系、称颂部落的征战业绩、思念情侣和诽谤仇敌。[106]麦加克尔白神殿墙壁上的七首“悬诗”，被视为阿拉伯诗歌的精品，代表了查希里叶时代阿拉伯诗歌创作的最高成就。[107]
伊斯兰教诞生初期，宗教的炽热情感和圣战的狂潮使阿拉伯人似乎忘却了自己的诗歌，诗人的地位急剧下降。倭马亚王朝建立后，诗歌创作再度兴盛。在希贾兹的两座圣城，歌舞升平，娱乐成风，爱情诗颇为盛行。麦加人欧默尔·阿比·拉比尔（？—712年）出生于古莱西部落的麦赫朱姆氏族，家境殷实，相貌俊美，几乎将一生倾注在爱河之中。其诗作在形式上打破了古体诗的传统格局，语言清新明快，长于叙事，富于激情，放荡不羁，玩世不恭，被西方人称作“阿拉伯的奥维德”。贾米勒（？—701年）属于欧兹拉部落，出生于麦地那，钟爱本部落的女子卜赛娜，却未能结成良缘，所作长诗表达了其柏拉图式的恋爱心理，语言朴实而不乏柔情，后来曾被谱成歌曲，在民间广为吟唱。“肥沃的新月地带”是阿拉伯人权力角逐的舞台，政治斗争成为诗歌创作的重要素材。艾赫泰勒（640—710年）、法拉兹德格（640—728年）和贾里尔（653—733年）长于政治诗，号称“文学三杰”。艾赫泰勒系塔格里布部落的基督教徒，后来移居大马士革，成为哈里发的宫廷诗人，赞颂倭马亚家族的高贵血统和辉煌政绩。相传，艾赫泰勒由于嗜酒如命，始终不肯皈依伊斯兰教。艾赫泰勒的诗作选材广泛，想象丰富，观察敏锐，描写细腻，生动记述了倭马亚王朝前期的政治情况。法拉兹德格和贾里尔均属于塔米姆部落。其中，法拉兹德格出生于巴士拉，少年随父学诗，青年时崭露头角，常以刻薄的语言讥诮达官贵人，后入大马士革，为哈里发歌功颂德。其诗作语言丰富，气势宏大，颇有贝都因人的粗犷风格。贾里尔出生于叶麻麦的贝都因家庭，天资聪颖，自幼擅长赋诗，后来移居巴士拉，曾在大马士革效力于倭马亚哈里发。其诗作继承了查希里叶时代阿拉伯诗歌的风格，对沙漠旷野和游牧生活独具情感，称赞贝都因人的侠肝义胆，辞藻华美、风格婉约。[108]
阿拔斯王朝前期，阿拉伯人传统的诗歌风格在伊斯兰世界仍然占据主导地位。阿布·泰马姆（788—845年）出身叙利亚的基督教家庭，后来改奉伊斯兰教，马蒙和穆尔台绥姆当政期间曾是巴格达哈里发的宫廷诗人。阿布·泰马姆深受希腊哲学思想的影响，所作诗歌大都取材于宫廷轶事，沿袭阿拉伯古诗风格，语言纯正，辞藻华丽，富于哲理，寓意颇深。阿布·泰马姆还曾编选诗集多部，其中《穆法德勒诗选》和《坚贞诗集》收录自查希里叶时代至阿拔斯王朝前期400年间阿拉伯人的诗歌佳作八百余首，流传至今。另一方面，由于异族文化的广泛影响，阿拔斯时代伊斯兰世界的诗歌创作开始突破阿拉伯古诗风格的界限，新的诗歌形式渐趋盛行。阿布·努瓦斯（757—814年）生于波斯南部的胡齐斯坦，曾在伊拉克求学，通晓经训和诗律，后来博得哈伦和艾敏的赏识，成为宫廷诗人。阿布·努瓦斯长于情诗和酒诗，格律严谨，内容诙谐生动；其情诗自由奔放，极富情感，酒诗色彩绚丽，构思奇特。阿布·努瓦斯在生活方面反对禁欲苦行，鼓吹尽情享乐，在艺术方面反对因循守旧，刻意追求新颖，是当时新诗创作的杰出代表。阿拔斯王朝前期新诗创作的另一代表人物阿布·阿塔希叶（748—825年），出身伊拉克的麦瓦利家庭，早年境况寒微，后来成为巴格达的宫廷诗人，曾经钟爱马赫迪后宫的侍女欧特白，常赋诗抒发情感，并且一度因此事而身陷囹圄。哈伦当政期间，阿布·阿塔希叶放弃哈里发赐予的高额年俸和奢侈豪华的宫廷生活，追随苏非主义，隐居苦修。阿布·阿塔希叶的前期诗作取材于巴格达的宫廷生活，多为情诗和颂诗，后期诗作取材于隐居苦修的生活经历，颇具苏非主义的神秘思想和悲观厌世的浓厚色彩。[109]阿布·阿塔希叶曾被后人誉为“阿拉伯宗教诗之父”，其诗作的生活观与阿布·努瓦斯的享乐主义形成鲜明的对比。
阿拔斯王朝中期，最著名的诗人是穆泰奈比（915—968年）。穆泰奈比生于库法的阿拉伯人家庭，信奉什叶派伊斯兰教，曾因参与卡尔马特派的起义而遭监禁。948年，穆泰奈比来到叙利亚北部的阿勒颇，在赛弗·道莱的宫廷创作诗歌。后来，穆泰奈比游历开罗、巴格达和设拉子，直到死于盗匪的袭击。他的诗作取材于颠沛流离的生活，其中八十余首是献给赛弗·道莱的精品，隐喻微妙，风格夸张，富于伊斯兰哲理，对后来的诗歌发展影响甚大。[110]叙利亚的阿布·阿拉·麦阿里（973—1057年）是略晚于穆泰奈比的另一著名诗人，出身于塔努赫部落，幼年因患天花，双目失明，后来辗转各地求学，深受穆尔太齐勒派影响，崇尚理性，直到1009年返回家乡，素食隐居，专心著述。麦阿里的诗作《燧火》，记述了其坎坷的身世，抒发了思念亲人和探索人生真谛的内心情感。长诗《作茧集》反映了麦阿里对于宇宙、社会、宗教和人生诸多问题的一系列观点，富有哲理性和思辨倾向，麦阿里因此被誉为“诗人中的哲圣，哲人中的诗圣”。
散文是阿拉伯文学的另一重要的体裁形式。伊斯兰教的经典《古兰经》，风格质朴，语言简洁，气势宏伟，意境奇妙，抑扬顿挫，娓娓动听，堪称阿拉伯散文的典范佳作，甚至西方的基督教学者亦对《古兰经》的文学价值多有称道。[111]
阿拔斯时代，刻意追求辞藻华丽和风格优雅成为伊斯兰世界的文学时尚，具有波斯文学之浓厚色彩的艺术散文逐渐风行。伊本·穆加法生于伊朗南部的法尔斯省，原系波斯血统的琐罗亚斯德教徒，阿拔斯王朝建立后改奉伊斯兰教，756年被曼苏尔以“伪信者”的罪名处死。伊本·穆加法自幼受到良好的教育，博览群书，著述颇丰，曾经将印度的梵语典籍“五卷书”从古波斯语译成阿拉伯语，并且按照时人的习俗和情趣，予以改编和加工，取名“卡里莱和迪木乃”。该书以狮、猴、牛、狐、鼠、鱼等数十种动物作为角色，包括六十余个故事，其中半数系伊本·穆加法增添的内容；卡里莱和迪木乃是两只狐狸的名字，分别代表善的形象与恶的形象。伊本·穆加法在该书的前言中提及作者的四个目的：第一，用没有理智的禽兽间的对话作为题材，是为了吸引喜爱诙谐故事的少年人；第二，用各种动物的思想影射帝王的内心世界，借此规劝他们的行为；第三，用动物的形象作为体裁，投合帝王和民间的喜好，让众人口授笔录，流传后世；第四，向帝王提出忠谏，也使百姓明辨是非。[112]该书以动物界比喻人类社会，阐述作者的伦理观念和处世准则以及改革社会和治理国家的政治抱负，想象丰富，寓意深刻，颇具诱人的魅力，开创了伊斯兰世界艺术散文的先河，并且对后世的文学发展产生了深远的影响。[113]
查希兹本名为阿布·奥斯曼·阿姆尔·巴赫尔，是巴士拉的黑奴后裔，曾经游历各地，阅历甚广，谙熟阿拉伯文化、希腊文化和波斯文化，著述多达数百种，但大都散佚，传世的主要著作是《动物志》。[114]该书依据亚里士多德的动物学著作，取材于各种动物的分布和特性，采用“养鸡人”与“养狗人”之间争论的形式，穿插大量的故事传说和经训典故。《古兰经》的许多章节以动物作为名称，如《黄牛》、《牲畜》、《蜜蜂》、《蚂蚁》、《蜘蛛》、《象》，并且提及动物的奥妙和对人类的益处。查希兹在《动物志》中声称，该书的写作目的是通过描述动物来显示安拉的智慧和威力，进而阐明宗教哲理。查希兹在《动物志》中还曾讲述自己的写作方法，“从《古兰经》的启示到名言警句，从名言警句到史料，从史料到诗歌，从诗歌到趣闻，从趣闻到格言、戒律和教训，人们都可以读到。训诫部分最沉闷，令人生厌，故而需要幽默、戏谑，讲些笑话以及并不荒诞的神话”，“在进入正题之前，我们将会读到很多佳句妙语，以引起思绪和注入活力……假如不是有人要求学、有人要写书，我就不会在书中对他们这样循循善诱，这样小心翼翼，就不需要做这么冗长的铺陈和大量的解释了。”[115]查希兹继承和发展了伊本·穆加法艺术散文的写作风格，《动物志》堪称阿拔斯时代伊斯兰文坛的瑰宝，备受后人推崇。
脍炙人口的文学名著《—千零一夜》（即《天方夜谭》），最初取材于波斯故事集《海扎尔·阿弗纳萨》（意为一千个故事），后来增加阿拔斯时代巴格达的宫廷秘史和伊拉克的传闻轶事，直至补充来自马木路克时代的埃及民间故事。该书原系说书人在民间口传，10世纪时由巴格达人海什尔里整理，是最早的版本。15世纪，《一千零一夜》在埃及最后定型。相传，古代的一位国王，名山鲁亚尔，因王后不忠，将其处死，但仍不解心头之恨，于是每晚娶一少女，次日天明杀之，延续数年，百姓惊恐万状，纷纷携家眷出逃。宰相之女山鲁佐德为拯救无辜姐妹，自愿进宫，陪伴国王，讲述故事，扣人心弦，意犹不尽，长达一千零一个夜晚，终于滴水穿石，感化国王，令国王痛改前非。《一千零一夜》一书由此得名。该书包括神话传说、宫廷轶闻、航海历险、名人趣事，所涉人物上至哈里发，下至庶民，构思奇妙，情节曲折，语言优美，塑造对象千姿百态，通过怪诞不经的题材、挥洒豪放的艺术手法和神秘莫测的东方色彩，生动地展示了哈里发时代伊斯兰世界社会生活的斑斓画面。[116]
艺术
阿拉伯音乐起源于贝都因人的游牧生活，最早的韵律是赶驼者按照骆驼行进的节奏吟唱的曲调。查希里叶时代，出现了商旅驼队吟唱的民谣，多神崇拜的祭祀仪式往往也伴以相应的颂歌。伊斯兰教鄙视音乐，认为歌唱是魔鬼的行为，迷恋歌唱会使人背离信仰和误入歧途。然而，倭马亚时代，宗教情感淡薄，娱乐成风。在希贾兹的两座圣城，云集着来自叙利亚和伊拉克的歌手，吟唱拜占廷和波斯的歌曲。[117]麦加的黑人歌手赛义德·米斯哲哈（？—710年）曾经在叙利亚和伊拉克学习拜占廷音乐和波斯音乐，将阿拉伯诗歌按照波斯人的旋律谱成曲调，可谓伊斯兰音乐的开山祖师。[118]继赛义德·米斯哲哈之后，伊斯兰世界的乐坛出现四位著名歌手。伊本·苏拉吉系突厥血统，曾经师从赛义德·米斯哲哈学习音乐，相传他将波斯琵琶引入希贾兹，并且首先使用乐鞭指挥演奏。盖立德系柏柏尔血统，曾经向伊本·苏拉吉学习音乐，后来成为名声大噪的歌手。伊本·穆哈拉兹系波斯血统，被誉为阿拉伯的响板手。麦尔巴德系黑人血统，曾在大马士革的宫廷演唱歌曲，备受哈里发的恩宠。麦地那的歌妓迦米拉，堪称希贾兹乐坛的佼佼者。阿拉伯人原有的乐器，主要是手鼓、长笛、芦管和皮面琵琶。倭马亚时代，波斯的板面琵琶和木制笠笛等许多乐器相继传入。倭马亚王朝的哈里发和达官贵人大都效仿波斯风习，经常举办歌舞晚会。[119]
阿拔斯时代，乐坛歌手层出不穷，音乐成为巴格达人乐此不疲的谈论话题。[120]马赫迪当政期间，麦加人谢雅图和摩苏尔人易卜拉欣颇具音乐天赋。据说，谢雅图的歌声比洗热水澡更能使发冷的人感到温暖，易卜拉欣竟然在指挥数十名乐手演奏琵琶的时候发现其中一人的第二根琴弦拉得不够紧。后来，易卜拉欣成为哈伦的清客，受到哈里发的礼遇，经常得到数额可观的赏赐。穆哈里格曾经师从易卜拉欣学习音乐，是哈伦当政期间的宫廷歌手。一个夜晚，穆哈里格在底格里斯河边引吭高歌，无数听众纷至沓来，聆听他的美妙歌声，人们手中的火炬，使整个巴格达通明如昼。阿拔斯时代，穆斯林将音乐视作数学的分支，将希腊语的音乐著作译成阿拉伯语，进而发展了伊斯兰世界的音乐理论。[121]巴格达的音乐家伊斯哈格·伊卜拉欣·摩绥里（？—850年）撰写数部著作，总结音乐理论和创作实践，论述旋律和节奏的构成。[122]著名学者法拉比深入探讨了音乐的结构、曲调和节奏，所撰写的《音乐大全》和《节奏分类法》，被时人视为音乐理论的权威之作，并对西方音乐产生一定的影响。[123]伊斯哈格·伊卜拉欣·摩绥里的仆人奇尔雅卜曾经在巴格达乐坛名噪一时，后流落安达卢斯，备受后倭马亚王朝埃米尔哈卡姆·希沙姆的青睐，直至入住埃米尔的宫廷，每日为埃米尔吟唱。[124]
伊斯兰教反对绘制人和动物的画像。相传，先知穆罕默德曾说，“复生日在真主面前，遭受烈刑者当为画有生命之物的像的画家”，“谁在今世绘制有生命之物的像，在复生日那人将被迫为其所画之像注入生命，而他是无法注入生命的。”当然，宗教规定与现实生活往往不尽一致。伊斯兰教禁止饮酒，却有许多穆斯林酗酒成性；伊斯兰教鄙视音乐，却有许多穆斯林沉湎于歌舞之中。同样，伊斯兰教反对绘像，却无法杜绝穆斯林中的某些人欣赏和绘制各种动物的图像和人像的行为。倭马亚时代的著名建筑阿姆拉宫，内有许多出自异教徒之手的精美壁画。阿拔斯王朝的哈里发穆尔台绥姆在836年营建萨马拉时，招募基督徒画匠用裸体人像和狩猎场面的壁画装饰新都的内宫。穆台瓦基勒当政期间，哈里发聘请的拜占廷画匠甚至将基督教堂和僧侣的图案画在萨马拉的内宫墙壁。[125]但是，经训的规定毕竟限制着穆斯林绘制图像的行为，伊斯兰教的清真寺始终不允许使用任何有生命的形象装饰殿堂。
穆斯林长期遵循经训的教诲，崇尚书法艺术，誊抄《古兰经》蔚然成风。由于绘画内容的诸多限制，穆斯林大都在书法领域尽情显露自己的艺术才华。他们不断汲取异族和异教的绘画技巧，将自然的美感融会于书法艺术之中，使书法艺术达到炉火纯青的境界。早期伊斯兰时代，皮革是最重要的书写材料。麦地那时代，库法体阿拉伯文颇为盛行。这种书体，古朴方正，棱角清晰，线条粗犷，近似于汉字中的篆书。奥斯曼当政期间确定版本的《古兰经》，便是用库法体誊抄。倭马亚时代，纳斯赫体阿拉伯文逐渐取代库法体，风行伊斯兰世界。该体盘曲流畅，便于手写，近似汉字中的行书。迪瓦尼体字间聚散分明，字形委婉多姿，近似汉字中的楷书，主要用于公文的书写。苏勒斯体又称三分体，宛若几何图案，字形复杂，字体雍容华贵，近似汉字中的草书，多用于装饰性的文字书写。
生活在阿拉伯半岛的贝都因人，最初并无严格意义的建筑可言。流动的帐篷是他们的宅居，浩瀚的旷野是他们的庙宇，无垠的沙丘是他们的坟墓。倭马亚时代，阿拉伯人初别自己的故土，对于沙漠生活尚有特殊的情感。哈里发似乎并不喜欢喧嚣的大马士革，而是偏爱静谧的去处。他们大都隐匿在叙利亚沙漠的边缘地带，并建造许多行宫。这些行宫或者位于罗马要塞的废墟，或者仿照拜占廷和波斯的建筑风格。马立克曾在叙利亚沙漠的西南侧建造穆瓦盖尔宫（荣誉宫），其子韦里德二世在穆瓦盖尔宫附近的罗马要塞遗址建造穆斯塔勒宫（堡宫）和阿兹拉格宫（蓝宫）。著名的穆沙塔宫（冬宫）位于上述行宫附近，用石块做建筑材料，是贝都因人沙漠建筑的杰作。整个建筑呈正方形，围墙环绕四周，围墙两侧筑有塔楼，正门两侧亦各有塔楼，巨大的水池位于庭院的中央，主殿和寝宫依次排列在水池的后面。寝宫的顶部呈三个半圆形，寝宫两侧各有筒形穹隆，采用波斯风格的尖形弓架结构。主殿内墙有许多壁龛和侧柱，与后来清真寺的殿内装饰如出一辙。阿木赖宫位于死海北端，建于韦里德一世当政期间，用红色石灰石做建筑材料，包括主殿和辅厅。主殿的顶部是三个筒形穹隆，外面的光线由筒形穹隆的六个窗口射入殿内。辅厅的屋顶各呈筒形穹隆、十字穹隆和三角穹隆，内设浴室和排水设备。主殿的正面墙壁画有哈里发的肖像，侧面墙壁是六个异族君王的画像，其中包括罗马的独裁者凯撒、波斯皇帝胡斯洛、埃塞俄比亚的阿克苏姆国王尼加斯、西班牙的西哥特国王罗德里克。其余墙壁以及辅厅也有许多精美的壁画，包括竞技、狩猎的场面和裸体女人的肖像，波斯的艺术风格和拜占廷的绘画技巧尽显于壁画之中。[126]
宗教建筑历来是建筑艺术的典型佳作。遍布各地的清真寺堪称伊斯兰世界的标志性建筑，清真寺建筑风格的演变过程则是阿拉伯人传统文化风格与被征服地区异族异教艺术时尚渐趋融会的缩影。清真寺在阿拉伯语中称作“麦斯只德”，意为穆斯林礼拜的场所，殿堂和浴室是清真寺的基本要素。根据《古兰经》的相关启示，麦加的克尔白应是最古老的清真寺。麦地那的先知清真寺始建于622年，代表早期伊斯兰时代朴实无华的建筑风格。先知清真寺最初是一处长五十余米、宽四十余米的长方形院落，院内用石块铺地，院墙用土坯砌成，礼拜殿用枣椰树干做梁柱，用枣椰树枝和泥巴盖顶，并无任何装饰。先知穆罕默德曾经将一棵枣椰树的根部固定在殿内前部的地上作为讲台（阿拉伯语中称作“敏白尔”），后来改用柽柳木制成讲台，并且设置三级阶梯。[127]伴随着哈里发国家的扩张，先知清真寺的建筑风格逐渐传入被阿拉伯人征服的广大地区。在伊拉克，始建于638年前后的巴士拉清真寺和库法清真寺，均为长方形的露天院落，院落的四周最初是芦苇编制的篱笆，后来改用土坯砌墙，茅草盖顶。在北非，弗斯塔特的阿慕尔清真寺始建于642年，凯鲁万的欧格白清真寺始建于670年，其建筑风格也与麦地那的先知清真寺大体相同。
倭马亚时代，在被征服地区异族异教艺术时尚的影响下，清真寺的建筑风格发生变化。穆斯林模仿基督教堂的供坛，首先在麦地那的先知清真寺殿内正墙增设凹壁（阿拉伯语中称作“米哈拉卜”），用来指示礼拜的朝向，其他诸地的清真寺于是竞相效法。穆斯林还模仿叙利亚原有的望楼和基督教堂的高塔。在清真寺的院墙增设宣礼塔（阿拉伯语中称作“米宰纳”）。伊拉克总督齐亚德·阿比希曾在巴士拉清真寺增设七座宣礼塔，埃及总督麦斯莱麦·穆哈拉德于672年在弗斯塔特的阿慕尔清真寺四角增设四座宣礼塔，韦里德一世当政期间的希贾兹总督欧默尔也曾在麦地那的先知清真寺增设宣礼塔。叙利亚的宣礼塔往往采用石块建造，呈四方形；埃及的宣礼塔多由泥砖砌成，建筑风格与亚历山大的著名灯塔颇为相似；在伊拉克，建于阿拔斯时代的萨马拉清真寺，其宣礼塔模仿古巴比伦的庙塔，分为七级，代表日月和金、木、水、火、土五大行星。
马立克当政期间，为与阿卜杜拉·祖拜尔及其控制的希贾兹两座圣城分庭抗礼，在耶路撒冷建造萨赫莱清真寺。萨赫莱在阿拉伯语中意为岩石，萨赫莱清真寺因此亦称岩石清真寺或磐石上的圆顶寺。该寺呈八角形，每边长约20米，高9.5米，墙壁用石块砌成，上面为一巨大的圆顶，由许多方柱和圆柱支撑。据说，萨赫莱清真寺的圆顶，系模仿布斯拉的大教堂和耶路撒冷的圣陵教堂建造。圆顶的表面和八角檐梁镶嵌着彩色的瓷砖，并且刻有精美的库法体《古兰经》经文。圆顶之下陈放着所谓的圣石，长宽各约十余米。相传，先知穆罕默德于622年徙志前夕的一个夜晚踏此圣石登宵，遨游仙界。萨赫莱清真寺建成以后，巨型圆顶和镶嵌细工的建筑风格被穆斯林广为效仿.成为后世清真寺的重要特征。阿克萨在阿拉伯语中意为遥远，阿克萨清真寺亦称远寺，建于韦里德一世当政期间，是耶路撒冷的另一座著名的清真寺。该寺殿内有大理石圆柱53根，方柱49根，规模宏大，气势壮观。韦里德一世还曾在大马士革基督教圣约翰大教堂的原址（前身是罗马时代的朱庇特神庙）建造清真寺，名为倭马亚清真寺。哈里发征集拜占廷、埃及、波斯、印度的工匠设计建造，历时数年，耗资1200万迪尔罕。倭马亚清真寺的正面是高十余米的罗马式拱门，拱门两侧各有圆柱，柱顶呈皇冠形状；门内是正方形的露天院落，用瓷砖铺地，庭院的四墙是彩色的镶嵌壁画；主殿用石块砌成，长136米，宽37米，殿内墙壁和圆柱均用大理石和金银镶嵌，顶部呈圆形，正墙有四个半圆形大理石凹壁。穆斯林保留了圣约翰大教堂南侧原有的两座方形尖塔，并在倭马亚清真寺北侧增设一座更高的宣礼塔。[128]耶路撒冷的萨赫莱清真寺、阿克萨清真寺和大马士革的倭马亚清真寺，明显不同于麦地那的先知清真寺以及巴士拉、库法、弗斯塔特、凯鲁万等地最初建造的清真寺，体现了阿拉伯人的建筑风格与异族异教艺术时尚的完美结合。
阿拔斯时代，伊斯兰世界的建筑艺术日臻成熟。巴格达的绿圆顶宫、萨马拉的巴尔库瓦拉宫、科尔多瓦的阿萨哈拉宫以及萨马拉清真寺、科尔多瓦清真寺、菲斯的卡拉维因清真寺、弗斯塔特的伊本·土伦清真寺、开罗的爱资哈尔清真寺，皆可称作伊斯兰建筑艺术的瑰宝。
历史学
伊斯兰世界的历史学起源于圣训学的研究，最早研究历史的穆斯林都是造诣极深的圣训学家，最初的历史著作仅仅追寻阿拉伯人的历史，考证“圣训”中提及的诸多内容，如阿拉伯人的谱系、查希里叶时代的传说、先知穆罕默德的生平、历次圣战的始末。阿拔斯王朝建立以前穆斯林编写的历史著作大都失传已久，只有断章残篇散见于后世的著述之中。波斯血统的也门人瓦赫卜·穆奈比（？—728年）原奉犹太教，后来改宗伊斯兰教，成为圣训学家，对于先知穆罕默德的生平经历颇有研究，但其著述大都未能传世；所写《希米叶尔诸王史》一书虽然侥幸保存至今，内容却多有失实之处，不足凭信。
阿拔斯王朝建立以后，伊斯兰世界的历史学不再只是考证“圣训”，逐渐成为独立的学科。然而，在阿拔斯王朝初期，历史学家的视野依旧局限于阿拉伯人的范围。伊本·伊斯哈格（704—768年）全名穆罕默德·伊斯哈格·叶萨尔，祖籍伊拉克的艾因·塔姆尔，生于麦地那，曾经应曼苏尔的邀请在巴格达搜集圣训和从事著述，所著《先知传》是第一部全面记述先知穆罕默德的生平经历的历史著作。该书分为三部分：序幕部分叙述伊斯兰教诞生前诸先知和古代阿拉伯人的历史，起因部分叙述先知穆罕默德的身世和在麦加传教的经历，圣战部分叙述先知穆罕默德在麦地那的境况和此间圣战的过程。[129]
伊本·希沙姆（？—834年）全名阿卜杜勒·马立克·希沙姆，祖籍巴士拉，另著《先知传》。该书以伊本·伊斯哈格的《先知传》作为蓝本，同时进行较大的删改和订正。伊本·希沙姆声称：“本书以易卜拉欣之子伊斯马仪为开篇，将涉及上自伊斯马仪下至先知穆罕默德的直系宗嗣的历史。为了概括起见，对伊斯马仪的其他子孙一概不提。关于先知穆罕默德的生平，伊本·伊斯哈格虽有记载，但先知穆罕默德没有提及，或《古兰经》中没有提到，或与本书无关的注释、证据，或那些不为诗人所知的诗，以及一些有争议的事或未经证实的传述等，一概弃之不用。除此之外，我将详加传述或引用。”[130]基于上述原则，伊本·希沙姆删除伊本·伊斯哈格所著《先知传》中自阿丹至易卜拉欣诸先知的历史、伊斯马仪后裔中先知穆罕默德世系之外其他分支的历史、古莱西部落之外其他部落的信仰，等等。伊本·伊斯哈格的《先知传》原书已经失传，但其中主要内容已由伊本·希沙姆的《先知传》转述。与伊本·伊斯哈格的《先知传》相比，伊本·希沙姆的《先知传》更为翔实，也更为可信，是后来历代学者研究先知穆罕默德的主要依据。
瓦基迪（747—823年）全名穆罕默德·欧默尔·瓦基迪，生于麦地那，后移居巴格达，与巴尔麦克家族交往甚密，长期从事圣训学和圣战史的研究，著有《圣战史》、《叙利亚的征服》、《埃及的征服》、《波斯的征服》和《非洲的征服》等书，其中以《征战史》最负盛名，被誉为“伊斯兰圣战史学的长老”。“他的各种著作：征战史、圣门弟子和再传弟子的传记、先知的生平及先知在世时和去世后的重大历史事件的史料，以及教法、各派的圣训等等，随着驼队传播到各地”[131]。瓦基迪治学严谨，考订年代较为精确，甚至逐个探寻圣门弟子阵亡后的墓地。其著作具有珍贵的史料价值，被后世研究者广为引用。[132]
白拉祖里（820—892年）全名艾哈迈德·叶赫亚·贾比尔·白拉祖里，祖籍波斯，生于巴格达。所著《诸国征服记》一书，采用编年体的形式，记述麦地那哈里发时代和倭马亚时代阿拉伯人的征服进程，兼及征服期间哈里发国家的经济社会状况和各个省区的历史。白拉祖里是把征服各城市和各地方的许多故事合并成一个整体的第一人；在他之前，编写历史的人都是采取专论的形式。白拉祖里的另一著作《贵族的谱系》，采用传记体的形式，记述先知穆罕默德的生平经历和主要的阿拉伯部族的历史变迁，并且提供了有关倭马亚社会和哈瓦立及派活动的丰富史料。[133]
自9世纪末期开始，历史学家的视野逐渐从阿拉伯人的历史扩展到其他穆斯林民族的历史，直至探寻伊斯兰世界周边地区各民族的历史，历史著作的编纂随之进入崭新的阶段。泰伯里（839—923年）本名穆罕默德·贾里尔，出生于里海南岸的泰伯里斯坦。泰伯里长期游历伊朗、伊拉克、叙利亚、埃及和阿拉伯半岛各地，深谙东方古代的历史文化和典章制度，善于鉴别史料的真伪，长于驾驭史实的脉络。所著《历代先知与君王史》独辟蹊径，突破以往历史著述的狭隘界限，改变前辈仅仅着眼于先知穆罕默德生平和圣战始末的编纂传统，将当时穆斯林所知的世界视作一个整体，是伊斯兰世界的第一部规模宏大的通史巨著。该书卷帙浩繁，原稿长达60000余页，现存的版本分为13册，7500余页，由上下两编组成。上编从创世开始，自阿丹和易卜拉欣等传说时代诸位先知的生平经历，至查希里叶时代的阿拉伯人以及波斯人、罗马人、犹太人诸民族的古代社会状况。下编自先知穆罕默德的生平经历开始，记述哈里发国家的演变过程，至914年结束。该书采用追溯传述线索的传统方法，详细考证各种史料，取材精审，是伊斯兰编年史的典范。[134]泰伯里“采用圣训学家的方法，在叙述一个事件时，列举多种传说，让读者自己从中选择最佳的传述”[135]。
麦斯欧迪（912—957年）全名阿布·哈桑·阿里·侯赛因·麦斯欧迪，生于巴格达。麦斯欧迪博闻强记，游历甚广，足迹遍及叙利亚、埃及、巴勒斯坦、阿塞拜疆、伊朗、中亚、南亚和东非诸地。所著《黄金草原与珠玑宝藏》，亦译作《金牧场》，原书30巨册，但是大都佚失，只有四卷本的摘要流传至今。第一卷包括远古时代，记述埃及、巴比伦、亚述、巴勒斯坦、印度、中国、希腊、罗马、拜占廷的历史和宗教，所录史料颇为珍贵，其中一章曾经提及唐朝末年的黄巢起义。第二卷记述伊斯兰教诞生前夕的阿拉伯半岛及其周边地区的历史，以及先知穆罕默德生平经历和麦地那哈里发国家的兴衰。第三卷记述倭马亚王朝和阿拔斯王朝初期的历史。第四卷始于马蒙即位，止于947年。麦斯欧迪声称：“本书以时间为序，分门别类记述事实。首先涉及的是地球的地貌、高山、深壑、海洋、河流，丰富的矿藏、城市的奇迹，接着我们记述远古帝王、民族的故事……接下的一卷，我们遵循年代追溯以往的历史。多年来，我们远足旅行，跋山涉水，浪迹天涯，观察、思考、比较，以了解各民族的掌故，探求各地区的风情。呼罗珊、亚美尼亚、阿塞拜疆、伊拉克、沙姆地区无不留下我们的足迹。”[136]该书在伊斯兰世界首创纪事本末的编纂体例，虽然通篇形似零散琐碎，有如满盘珠玑，却慧眼独识，可于其中窥见全貌。麦斯欧迪在伊斯兰世界被誉为“史学的伊玛目”，西方学者则将麦斯欧迪称作“阿拉伯世界的希罗多德和普林尼”[137]。
伊本·阿西尔（1160—1234年）本名阿布·哈桑·阿里·穆罕默德·谢巴尼，生于伊拉克北部。所著《历史大全》，上自创世伊始，下至1231年，记述波斯和拜占廷的历史、查希里叶时代的阿拉伯社会、先知穆罕默德的生平、伊斯兰教的传播、哈里发国家的兴衰。其中关于西班牙和马格里布的内容颇为珍贵，引用史料翔实可靠，备受后人的推崇。该书撷取前人著述的精华，补其所缺，弃其所短，史料准确，文笔流畅，堪称史学名著。伊本·阿西尔所处的时代，正值十字军东侵和蒙古西征，作者目睹伊斯兰世界遭受的空前浩劫，故而对此记述颇多。[138]伊本·阿西尔被西方学者称作“十字军战史家”，《历史大全》中关于蒙古西征的记述则为法国学者多桑所著《蒙古史》屡屡选录。
伊本·赫勒敦（1332—1406年）是西班牙阿拉伯人的后裔，出生于突尼斯，长期生活于马格里布地区，所著《历史大全》上起远古祖先，下至当代，包括阿拉伯人、柏柏尔人、波斯人、希腊人和罗马人诸民族的历史。伊本·赫勒敦的《历史大全》并未局限于叙述历史现象，而是着重分析自然环境与人类社会、游牧世界与定居社会、部落制度与国家秩序、物质生产与文化生活之相互之间的逻辑联系，强调历史进程的内在规律。[139]伊本·赫勒敦认为，宗教是推动人类从野蛮向文明过渡的关键因素，每个民族的历史均表现为诞生、成长、鼎盛、衰败和灭亡之周而复始的循环过程。[140]伊本·赫勒敦在历史哲学方面独树一帜，被后人誉为“中世纪最伟大的历史学家”[141]。
哲学
伊斯兰世界的哲学，包括经院哲学、苏非哲学和世俗哲学。其中经院哲学旨在探讨安拉的本体及其属性等一系列教义学命题，苏非哲学的核心思想在于探讨俗人与安拉的关系，前文已有陈述。伊斯兰世俗哲学，脱胎于伊斯兰教的神学，其目的在于论证伊斯兰教的合理性。另一方面，伊斯兰世俗哲学承袭柏拉图、亚里士多德、毕达哥拉斯和新柏拉图主义的传统，崇尚理性，强调思辨，与希腊哲学颇多相似之处。相对于经院哲学和苏非哲学而言，伊斯兰世俗哲学较多论及宇宙观和认识论方面的命题。
阿拔斯时代，伊斯兰世俗哲学的发展大体经历两个阶段，研究中心亦由东方渐趋西移。肯迪（796—873年）本名阿布·尤素夫·叶尔孤卜·伊斯哈格·萨巴赫·肯迪，祖籍阿拉伯半岛南部，生于库法，曾被誉为“阿拉伯哲学的先驱”。肯迪深受亚里士多德、毕达哥拉斯和新柏拉图主义的影响，注重自然哲学的研究，极力使希腊哲学融会于伊斯兰教之中。[142]在宇宙观方面，肯迪认为，安拉作为永恒的精神，以“流溢”的形式创造万物，并且通过若干媒介间接作用于万物；万物之间并不是孤立的存在，而是具有因果联系，相互依存；物质先于形式，各种物质借助于不同的形式而得以相互区别。在认识论方面，肯迪认为，人的认识或来自感官，或来自理性；来自感官的认识局限于事物的外在形式，即形而下的世界，来自理性的认识则是事物的内在实质，即形而上的世界。肯迪还认为，人的灵魂介于安拉与物质世界之间，来自永恒精神的“流溢”；灵魂虽然附着于肉体，却是独立于肉体的存在，人死后，其灵魂离开肉体，归向安拉。[143]
法拉比（874—950年）本名阿布·奈斯尔·穆罕默德·穆罕默德·泰尔罕·法拉比，生于中亚的法拉布附近，其父是波斯人，其母是突厥人。法拉比不仅承袭古代希腊的哲学传统和肯迪的哲学思想，而且深受苏非主义神秘思想的影响。法拉比认为，安拉是永恒不变的第一存在，宇宙现象始于安拉的“流溢”，万物的形式蕴涵于安拉的本体之中；“流溢”过程的起点是作为最高精神的安拉，终点是人的精神；自安拉“流溢”的外部世界包括土、水、火、空气诸种物质，运动和变化是物质的特性。法拉比认为，人具有认识外部世界的能力，感官的认识与理性的认识具有内在的联系；认识开始于感官的认识，最终上升到理性的认识，从而达到认识的目的。法拉比还认为，人的灵魂并非独立于肉体的存在，而是与肉体具有密切的联系；人死后，其灵魂回归永恒的宇宙灵魂。[144]“法拉比是突厥学派哲学的奠基人，其哲学体系融汇柏拉图和亚里士多德的古典世俗哲学思想与苏菲主义的神秘学说”[145]。法拉比深谙亚里士多德的著作，被誉为继亚里士多德之后的“第二导师”和“伊斯兰东方最伟大的哲学权威”。
伊本·西那（980—1037年）全名阿布·阿里·侯赛因·阿卜杜拉·西那，西方人称之为阿维森纳，生于中亚的布哈拉。伊本·西那认为，安拉作为创造者，首先创造“原初理性”，继而“流溢”天地万物。伊本·西那认为，“一般”具有三种存在形式：“一般”作为理念，存在于安拉的本体，先于个别事物而存在；“一般”作为个别事物的本质，与个别事物同存；“一般”作为概念，后于个别事物而存在。换言之，安拉的理念先于个别事物，人的理性后于个别事物。[146]伊本·西那承袭法拉比的哲学思想，主张“双重真理论”，即建立在启示基础上的信仰与建立在理性基础上的哲学并不相悖，皆为真理。[147]
自肯迪开始经法拉比直至伊本·西那所系统阐述的东方伊斯兰世俗哲学，旨在借助古代希腊的哲学思想论证伊斯兰教的信仰。肯迪率先将亚里士多德的学说和新柏拉图主义引入伊斯兰世界，伊本·西那则最终完成希腊哲学与伊斯兰教的融会过程。相比之下，12世纪出现在西班牙的西方伊斯兰世俗哲学，却极力实现哲学与宗教的分离，其诸多思想尽管未能被大多数穆斯林所接受，但是在基督教欧洲影响甚广。
伊本·巴哲（1082—1138年）全名阿布·伯克尔·穆罕默德·叶赫亚·巴哲，西方人称之为阿维帕格，生于西班牙的萨拉戈萨，长期在塞维利亚和马格里布的菲斯从事著述。伊本·巴哲认为，安拉的能动理性“流溢”天地万物，物质处于永恒运动的状态，理性是物质存在的最高形式。伊本·巴哲强调科学和哲学是认识自然界的唯一途径，是沟通人与安拉的能动理性之间相互联系的桥梁；人通过灵魂认识世界，认识的过程是由个别到一般、由特称到全称、由物质的世界到理念的世界。伊本·巴哲认为，人只有具备理性思维的能力，只有掌握科学和哲学，才能成为真正意义的人。[148]
伊本·图菲利（1100—1185年）全名阿布·伯克尔·穆罕默德·阿卜杜勒·马立克·穆罕默德·图菲利，西方人称之为亚勒巴瑟，生于西班牙的格拉纳达，后移居马格里布的马拉喀什。伊本·图菲利认为，安拉的理念是世界的本原，天地万物皆系安拉的理念的“流溢”；人的认识包括直观认识和理性认识，人可以在不借助天启的条件下，通过直观认识的不断积累，实现理性认识，直至获得对于宇宙和安拉的全部认识。[149]
伊本·鲁世德（1126—1198年）全名穆罕默德·艾哈迈德·穆罕默德·鲁世德，西方人称之为阿维罗伊，生于西班牙的科尔多瓦，后来在马拉喀什、塞维利亚和科尔多瓦等地著述和讲学。伊本·鲁世德在伊本·巴哲和伊本·图菲利的基础上，进一步发展了哲学的世俗倾向。伊本·鲁世德承认安拉是无始的最高存在和世界的第一推动者，同时强调物质和运动及其固有规律的永恒性，强调物质与其外在形式的统一性和不可分割性，尤其否认“无中生有”和“先有而后无”的传统神学观念。[150]伊本·鲁世德认为，灵魂并非独立于肉体的存在，而是与肉体不可分离，灵魂将随肉体的死亡而消失。[151]伊本·鲁世德发展了伊本·西那的“双重真理论”，强调哲学与宗教的不悖性和理性与天启的不悖性，认为宗教的真理来源于天启，具有象征性和寓意的形式，是对世人的训诫和约束世人行为的规范，而哲学的真理来自理性和思辨，是真理的最高形式。伊本·鲁世德甚至认为，哲学的论证高于宗教的信条，声称“相信宗教的人不应当惧伯哲学的不同论断”[152]。
自然科学
天文学的前身是占星术。自古以来，阿拉伯人便对天象颇感兴趣，往往根据星宿的变化判断气候，预卜吉凶。阿拔斯王朝建立以后，印度学者拜尔赫姆卡特所著的天文学典籍《西德罕塔》和希腊学者托勒密的著作《天文学大全》相继被译成阿拉伯文，穆斯林随之开始对天文学的研究。《西德罕塔》的翻译者穆罕默德·易卜拉欣·法扎里（？—796年），成为伊斯兰世界的第一位天文学家。[153]马蒙当政期间，阿拔斯王朝在首都巴格达和撒马尔罕、内沙浦尔、军迪沙浦尔、设拉子、拉卡、大马士革、弗斯塔特等地设置有天文台，借助于浑天仪、天象仪、象限仪、天球仪、地球仪、星盘等各种较为精密的仪器观测天体运动。马蒙曾经命天文学家在幼发拉底河上游的辛贾尔平原与叙利亚的帕尔米拉之间实地测量子午线一度的距离，据此推算地球的直径和周长的数值。花拉子密（780—850年）全名穆罕默德·穆萨·花拉子密，西方人称之为阿尔戈利兹姆，生于中亚的花拉子模。花拉子密汲取印度、波斯和希腊天文历算的成就，参照新的观测资料，编制“花拉子密历表”，是为伊斯兰世界的第一部天文历表。该表后来被译成拉丁文，在基督教欧洲广泛流传，成为西方人编制天文历表的蓝本。白塔尼（850—929年）全名穆罕默德·贾比尔·希南·哈拉尼，西方人称之为阿尔巴特尼乌斯，是继花拉子密之后伊斯兰世界又一杰出的天文学家。白塔尼生于美索不达米亚北部的哈兰，原系萨比教徒，后来改奉伊斯兰教，曾在拉卡的天文台观测天象长达四十余年，被誉为“阿拉伯世界的托勒密”。白塔尼在希腊天文学理论的基础之上，根据长期的天体观测，运用精确的数学计算和严密的逻辑推理，著“恒星表”（亦称“萨比天文历表”）。白塔尼改进了天体运行的计算方法，所得数值的精确度超过前人，其在天文学领域的突出贡献是发现地球的近日点运动，即地球运行的轨道呈经常变化的椭圆。白塔尼还在“恒星表”中引用《古兰经》关于太阳和月亮按其轨道运行的经文，依照天文观测的事实予以解释，进而证明安拉创造天地万物的伟大。[154]如同“花拉子密历表”一样，白塔尼的“恒星表”也被译成拉丁文，对基督教欧洲的天文学影响甚大，曾经被哥白尼和拉普拉斯等人多次引用。阿布·瓦法（940—998年）生于呼罗珊的布兹占，曾在巴格达从事天文学研究和天象观测，主持建造用于观测星体的象限仪台。阿布·瓦法将三角学的正切函数和余切函数应用于天象的观测，最早发现月球运行的“二均差”，即月球的中心差和出差在朔望和上下弦以及朔望之间皆有盈缩的偏差。阿布·瓦法的这一发现，曾被误认为是600年后文艺复兴时期丹麦天文学家第谷·布拉赫的功绩。阿布·瓦法还对地球呈球体形状的传统观点进行科学论证，提出地球绕太阳运行的假说，进而纠正了托勒密“地球中心说”的错误理论。比鲁尼（973—1048年）全名阿布·拉哈尼·穆罕默德·艾哈迈德·比鲁尼，生于中亚的花拉子模，曾在加兹尼王朝苏丹马哈茂德和麦斯欧德的庇护下从事学术研究，著述颇丰。所著《麦斯欧德的天文学与占星学原理》，总结穆斯林在天文学领域的研究成果，论证地球自转的理论和地球绕太阳公转的学说，并且对地球的经度和纬度加以精密的测量，堪称伊斯兰世界的天文学百科全书。欧默尔·赫亚姆（1040—1123年）生于呼罗珊的内沙浦尔，曾在塞尔柱苏丹马立克沙的庇护下主持天象观测。欧默尔·赫亚姆参与编订的太阳历称作“哲拉里历”，根据这种历法，平年为365天，闰年增设1日即366天，每128年中设闰年31次。当时在基督教欧洲流行的格里哥利历每积3330年便相差1日，“哲拉里历”则积5000年方差1日。[155]
数学是自然科学的基础，尤其与天文学具有密切的关系。伴随着伊斯兰世界天文学的发展，穆斯林在数学领域取得了巨大的成就。异族异教典籍文献的翻译，是伊斯兰世界数学研究的起点。曼苏尔当政期间，穆罕默德·易卜拉欣·法扎里在翻译印度天文学典籍《西德罕塔》的过程中，将印度的数字符号和十进位法介绍到伊斯兰世界。在此基础之上，花拉子密系统阐述了印度数字和十进位法的种种优点，如十个数码可以组成所有的数字，零的符号可以用来填补多位数中个位、十位、百位等数字的空白，书写和运算也极力便捷。在花拉子密之后，印度的数字符号和十进位法在伊斯兰世界得以推广。花拉子密的著作被译成拉丁文后，印度的数字符号传入基督教欧洲，西方人称这种数字为阿拉伯数字。希腊数学亦是阿拉伯数学的主要来源。阿拔斯王朝初期，欧几里德、托勒密、亚里士多德和阿基米德的著作被译成阿拉伯文，成为阿拉伯数学研究的起点。[156]
许多著名的天文学家，同时也是杰出的数学家。花拉子密不仅在天文学领域颇具贡献，而且在数学领域成就斐然，所著《积分与方程的计算》（亦译《还原与对消的科学》）一书，论证解一次方程和二次方程的基本方法以及求二次方根的计算公式，提出代数、已知数、未知数、根、移项、并项、无理数诸多概念，从而使代数学发展为数学的基本分支；拉丁文及现代西方文字中的“代数”，便系该书“还原”一词的音译。花拉子密论证的解方程的两种基本方法，即还原和对消，对西方数学产生很大的影响，直至演变为现代数学中常用的代数运算法则移项和合并同类项。[157]花拉子密因此被后人誉为“代数学之父”。阿布·瓦法在三角学方面极有造诣，尤其是论证弦、切、割之间的函数关系，确定三角学计算公式和三角函数表，从而使三角学开始脱离天文学，逐渐成为数学的分支。欧默尔·赫亚姆著有《代数》一书，着重研究一次方程的解法和多次方程根的几何作图法，系统阐述采用圆锥曲线求根的理论，并且采用圆锥曲线交割的方法解三次方程，奠定了解析几何的重要基础。[158]
化学起源于炼金术，寻找点金石和金丹以求获得黄金，导致最初的化学实验。从古希腊人的模糊思辨到穆斯林学者的具体实验，是阿拔斯时代的伊斯兰世界在化学领域的重大进步。曾被誉为“阿拉伯化学之父”的贾比尔·哈彦（720—815年），早年师从什叶派第六代伊玛目贾法尔·萨迪克，后任巴格达哈里发的宫廷御医。贾比尔·哈彦认为，从宇宙灵魂到天地万物乃是流溢生成的过程，相互之间存在着和谐与统一。[159]基于上述理论，贾比尔·哈彦认为，所有的金属皆为硫与汞相结合的产物，不同的金属可以通过特定的媒介实现相互的转化，金属的贵贱之分取决于硫与汞的含量差异，铁、铜、铅等可以通过汞作为媒介转化为黄金。在实验方面，贾比尔·哈彦论证了燃烧和还原两种基本的化学过程，改进了蒸馏、过滤、结晶、熔化、升华等实验手段，制成硫酸、硝酸、氧化汞、硫化汞、氢氧化钠等化合物，进而修正了亚里士多德关于金属由火、土、水、空气4种要素构成的学说。贾比尔·哈彦的化学著作自14世纪传入欧洲，译成多种文字，影响广泛，直至18世纪被近代化学理论取代。[160]
伊本·海赛姆（965—1039年）生于巴士拉，曾在开罗的科学馆从事研究，在光学领域颇有建树。伊本·海赛姆研究人眼的构造和功能，否定古希腊学者关于人借助于眼球发出的光线观察物体的传统理论，阐述视觉产生于光线冲击的学说，论证物体光线的反射定律和折射定律。伊本·海赛姆以其卓越的学识，成为古希腊学者欧几里得与近代学者开普勒之间一千八百余年中光学领域最重要的人物，曾被誉为“光学之父”[161]。
伊斯兰世界的医学理论，主要来源于古代希腊以及波斯、印度医学典籍的翻译和研究。穆斯林学者并没有从根本上触动古代医学的理论体系，却在长期的医学实践过程中极大地丰富了诊断和治疗的诸多技术。穆台瓦基勒当政期间，哈里发的宫廷御医阿里·赛海勒·拉班·泰伯里根据希腊和印度的医学理论，著《智慧的乐园》一书，是为伊斯兰世界最早的医学纲要。拉齐（865—925年）全名阿布·伯克尔·穆罕默德·宰克里亚·拉齐，生于伊朗的莱伊，曾在萨曼王朝和阿拔斯哈里发的庇护下行医，并从事著述。所著《曼苏尔医书》、《医学集成》和《天花与麻疹》，皆被译成拉丁文，在基督教欧洲长期被视为医学领域的经典作品。《曼苏尔医书》论及解剖学、生理学、皮肤病、热病、毒物、诊断和治疗各个方面，颇有见地。《医学集成》系统阐述了希腊、波斯、印度的医学理论和伊斯兰世界的医学成就，堪称医学领域的百科全书。《天花与麻疹》是有史以来关于天花、麻疹两种疾病的第一部专门性著作，在传染病的诊断和治疗方面影响甚大。伊本·西那不仅在哲学领域颇负盛名，而且精通医学，所著《医典》一书广泛继承了古代世界的医学遗产，全面总结了穆斯林学者在医学实践过程中取得的丰硕成果。伊本·西那首次将疾病划分为内科、外科、脑科、胸科、精神科、眼科和妇产科，系统论述各种疾病的病理症状和诊断治疗方法，强调养生、药物和手术兼施并用。《医典》一书代表了古典伊斯兰世界医学领域的最高成就，伊本·西那被后人誉为“医学之王”[162]。
【注释】
[1]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯伊斯兰文化史》，第1册，第272页。
[2]Grunebaum，G.E.，Classical Islam，p.60.
[3]《古兰经》，4：100。
[4]Lambton，A.K.S.，State and Government in the Medieval Islam，p.22.
[5]Gordon，M.S.，The Rise of Islam，p.77.
[6]Hourani，A.，A History of the Arab Peoples，p.39.
[7]Lambton，A.K.S.，State and Government in the Medieval Islam，p.23.
[8]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯伊斯兰文化史》，第1册，第275页。
[9]同上，第1册，第278—279页。
[10]《古兰经》，26：27。
[11]Lambton，A.K.S.，State and Government in the Medieval Islam，p.24.
[12]Gordon，M.S.，The Rise of Islam，p.76.
[13]Lambton，A.K.S.，State and Government in the Medieval Islam，p.25.
[14]Hourani，A.，A History of the Arab Peoples，p.39.
[15]Gordon，M.S.，The Rise of Islam，p.77.
[16]同上，p.78。
[17]Jafri，S.H.M.，Origins and Early Development of Shi’a Islam，p.192.
[18]680年，库法的什叶派致书迎请侯赛因出任哈里发。不久，伊拉克总督欧拜杜拉率军进入库法，处死奉侯赛因之命先期到达的穆斯林·阿基勒。库法的什叶派迫于欧拜杜拉的压力，一度倒向倭马亚王朝，致使侯赛因在卡尔巴拉陷于孤立无援的困境，惨遭杀害。侯赛因死后，库法的什叶派对自己的背叛行为悔恨不已，决意为侯赛因复仇，故称“悔罪者”。
[19]Kennedy，H.，The Early Abbasid Caliphate，pp.39-40.
[20]Jafri，S.H.M.，Origins and Early Development of Shi’a Islam，pp.236-237.
[21]Mez，A.，The Renaissance of Islam，p.59.
[22]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯伊斯兰文化史》，第4册，朱凯译，纳忠审校，商务印书馆1995年，第193—198页。
[23]Jafri，S.H.M.，Origins and Early Development of Shi’a Islam，p.290.
[24]《古兰经》，7：128，28：68。
[25]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯伊斯兰文化史》，第1册，第283页，第4册，第193页。
[26]Ibn Khaldun，The Muqaddimah，vol.1，p.403.
[27]Gordon，M.S.，The Rise of Islam，p.80.
[28]Jafri，S.H.M.，Origins and Early Development of Shi’a Islam，p.291.
[29]《古兰经》，64：8。
[30]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯伊斯兰文化史》，第3册，向培科、史希同、朱凯译，纳忠审校，商务印书馆1991年，第194页。
[31]《古兰经》，13：7。
[32]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯伊斯兰文化史》，第1册，第285页。
[33]《古兰经》，3：28，16：106。
[34]Gordon，M.S.，The Rise of Islam，p.81.
[35]Gordon，M.S.，The Rise of Islam，p.79.
[36]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯伊斯兰文化史》，第4册，第247页。
[37]Ibn Khaldun，The Muqaddimah，vol.1，p.410.
[38]Lambton，A.K.S.，State and Government in Medieval Islam，p.28，p30.
[39]Hourani，A.，A History of the Arab Peoples，p.40.
[40]Ibn Khaldun，The Muqaddimah，vol.1，p.412.
[41]Grunebaum，G.E.，Classical Islam，p.110.
[42]Ibn Khaldun，The Muqaddimah，vol.1，p.413.
[43]Gordon，M.S.，The Rise of Islam，p.80.
[44]“卡尔马特”一词，据推测可能不是阿拉伯语，而是阿拉马语，意为“秘密的导师”。
[45]Grunebaum，G.E.，Classical Islam，pp.112-113.
[46]《古兰经》，9：106。
[47]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯伊斯兰文化史》，第1册，第297页。
[48]Watt，W.M.，The Majesty That Was Islam，the Islamic World 661-1100，pp.70—71.
[49]Lambton，A.K.S.，State and Government in the Medieval Islam，pp.32-33.
[50]《古兰经》，87：3，15：5，37：96，10：108，18：29，6：164。
[51]Watt，W.M.，The Majesty That Was Islam，the Islamic World 661-1100，p.72.
[52]Lambton，A.K.S.，State and Government in the Medieval Islam，pp.34-35.
[53]Gordon，M.S.，The Rise of Islam，p.86.
[54]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯伊斯兰文化史》，第4册，第28页，第33页，第43页。
[55]Ibn Khaldun，The Muqaddimah，vol.3，p.49.
[56]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯伊斯兰文化史》，第4册，第36页。
[57]Lambton，A.K.S.，State and Government in the Medieval Islam，p.41.
[58]Schacht，J.，The Legacy of Islam，p.361.
[59]Schacht，J.，The Legacy of Islam，p.364.
[60]Ahmad，K.J.，Heritage of Islam，pp.290-291.
[61]Hourani，A.，A History of the Arab Peoples，pp.168-170.
[62]Schacht，J.，The Legacy of Islam，p.156.
[63]Gibb，H.A.R.，Studies on the Civilization of Islam，London 1962，p.141.
[64]《古兰经》，45：18。
[65]Ibn Taymiyya，Al-Siyasa al-Shar’iyya，Beirut 1966，p.139.
[66]Lambton，A.K.S.，State and Government in the Medieval Islam，p.14.
[67]Lambton，A.K.S.，State and Government in the Medieval Islam，pp.34-35.
[68]同上，pp.49-50。
[69]Schacht，J.，The Legacy of Islam，p.408.
[70]Lambton，A.K.S.，State and Government in the Medieval Islam，p.53，p.56.
[71]Abu Yusuf，Kitab al-Kharaj，Cairo 1933，p.3，p.5，p.9.
[72]Schacht，J.，The Legacy of Islam，p.409.
[73]Pellat，C.，The Li fe and Works of Jahiz，London 1969，pp.65-66.
[74]Lambton，A.K.S.，State and Government in the Medieval Islam，p.61，pp.78-79.
[75]Grunebaum，G.E.，Medieval Islam，p.159.
[76]《古兰经》，38：26。
[77]Lambton，A.K.S.，State and Government in the Medieval Islam，p.92.
[78]Schacht，J.，The Legacy of Islam，pp.411-412.
[79]同上，p.161。
[80]Lambton，A.K.S.，State and Government in the Medieval Islam，p.63.
[81]《古兰经》，4：94，8：67，57：20.
[82]Lapidus，M.A.，A History of Islamic Societies，p.110.
[83]Hourani，A.，A History of the Arab Peoples，p.73.
[84]Schacht，J.，The Legacy of Islam，p.369.
[85]Holt，P.M.，Lambton，A.K.S.＆Lewis，B.，The Cambridge History of Islam，vol.2B，p.607.
[86]Watt，W.M.，The Majesty That Was Islam，the Islamic World 661-1100，p.189.
[87]Mez，A.，The Renaissance of Islam，p.301.
[88]Hourani，A.，A History of the Arab Peoples，p.73.
[89]同上，p.75。
[90]Lapidus，M.A.，A History of Islamic Societies，p.110.
[91]《古兰经》，30：17。
[92]Mez，A.，The Renaissance of Islam，p.286，p.293.
[93]Gibb，H.A.R.，Studies on the Civilization of Islam，p.198.
[94]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯伊斯兰文化史》，第3册，第183—184页。
[95]Watt，W.M.，The Majesty That Was Islam，the Islamic World 661-1100，pp.122-123.
[96]同上，p.123。
[97]Watt，W.M.，The Majesty That Was Islam，the Islamic World 661-1100，pp.127-128.
[98]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯伊斯兰文化史》，第3册，第219页，第221页。
[99]Watt，W.M.，The Majesty That Was Islam，the Islamic World 661-1100，pp.129-130.
[100]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯伊斯兰文化史》，第3册，第231—232页。
[101]Ibn Khaldun，The Muqaddimah，vol.3，p.311.
[102]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯伊斯兰文化史》，第1册，第149—150页。
[103]Ibn Khaldun，The Muqaddimah，vol.2，p.445.
[104]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯伊斯兰文化史》，第1册，第168页。
[105]Watt，W.M.，The Majesty That Was Islam，the Islamic World 661-1100，p.135.
[106]Ibn Khaldun，The Muqaddimah，vol.2，p.402.
[107]同上，p.410。
[108]Watt，W.M.，The Majesty That Was Islam，the Islamic World 661-1100，pp.90-91.
[109]同上，p.148。
[110]Hourani，A.，A History of the Arab Peoples，p.51.
[111]Schacht，J.，The Legacy of Islam，p.321.
[112]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯伊斯兰文化史》，第2册，第203页。
[113]Hourani，A.，A History of the Arab Peoples，p.51.
[114]Hourani，A.，A History of the Arab Peoples，p.52.
[115]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯伊斯兰文化史》，第2册，第372页。
[116]Schacht，J.，The Legacy of Islam，pp.336-337.
[117]Ibn Khaldun，The Muqaddimah，vol.2，p.402，p.404.
[118]Schacht，J.，The Legacy of Islam，p.495.
[119]Ibn Khaldun，The Muqaddimah，vol.2，p.404，p.396.
[120]同上，p.404。
[121]同上，p.112。
[122]Ibn Khaldun，The Muqaddimah，vol.2，p.404.
[123]Ahmad，K.J.，Heritage of Islam，pp.196-197.
[124]Ibn Khaldun，The Muqaddimah，vol.2，p.405.
[125]Ahmad，K.J.，Heritage of Islam，pp.209-210.
[126]Holt，P. M.，Lambton，A.K.S.＆Lewis，B.，The Cambridge History of Islam，vol.2B，p.706.
[127]Schacht，J.，The Legacy of Islam，p.249.
[128]Holt，P. M.，Lambton，A.K.S.＆Lewis，B.，The Cambridge History of Islam，vol.2B，pp.704-705.
[129]Watt，W.M.，The Majesty That Was Islam，the Islamic World 661-1100，p.145.
[130]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯伊斯兰文化史》，第3册，第327页。
[131]同上，第3册，第331页。
[132]Ahmad，K.J.，Heritage of Islam，pp.83-84.
[133]同上，pp.84-85。
[134]Ahmad，K.J.，Heritage of Islam，pp.86-87.
[135]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯伊斯兰文化史》，第5册，第184页。
[136]同上，第186页。
[137]Ahmad，K.J.，Heritage of Islam，p.88.
[138]同上，p.90。
[139]Schacht，J.，The Legacy of Islam，pp.328-329.
[140]Lambton，A.K.S.，State and Government in the Medieval Islam，pp.160-161.
[141]Ahmad，K.J.，Heritage of Islam，pp.94-95.
[142]Watt，W.M.，The Majesty That Was Islam，the Islamic World 661-1100，p.137.
[143]Ahmad，K.J.，Heritage of Islam，pp.286-287.
[144]Holt，P. M.，Lambton，A.K.S.＆Lewis，B.，The Cambridge History of Islam，vol.2B，pp.795-797.
[145]Ahmad，K.J.，Heritage of Islam，p.287.
[146]Holt，P.M.，Lambton，A.K.S.＆Lewis，B.，The Cambridge History of Islam，vol.2B，pp. 805-806.
[147]Hourani，A.，A History of the Arab Peoples，pp.172-173.
[148]Ahmad，K.J.，Heritage of Islam，p.293.
[149]Holt，P.M.，Lambton，A.K.S.＆Lewis，B.，The Cambridge History of Islam，vol.2B，pp.816-817.
[150]Schacht，J.，The Legacy of Islam，p.357.
[151]Ahmad，K.J.，Heritage of Islam，p.292.
[152]Hourani，A.，A History of the Arab Peoples，pp.174-175.
[153]Ahmad，K.J.，Heritage of Islam，p.36.
[154]Schacht，J.，The Legacy of Islam，pp.478-479.
[155]Ahmad，K.J.，Heritage of Islam，pp.41-43.
[156]Ahmad，K.J.，Heritage of Islam，p.47.
[157]Schacht，J.，The Legacy of Islam，pp.466-467.
[158]Ahmad，K.J.，Heritage of Islam，p.50，p.54，p.53.
[159]Schacht，J.，The Legacy of Islam，p.444.
[160]Ahmad，K.J.，Heritage of Islam，pp.17-18.
[161]Holt，P. M.，Lambton，A.K.S.＆Lewis，B.，The Cambridge History of Islam，vol.2B，p.755.
[162]同上，pp.769-773。
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