历史知识问题

由话语层面考察历史写作，是20世纪历史理论的重要特点，也是西方历史理论的一大传统，该传统跟古典诗学、修辞学渊源颇深。历史理论的另一传统同样有着久远的历史，它在学理上跟哲学更亲近，“历史—知识”的合法性是其核心问题。

“历史—知识”问题几乎是哲学家的专利。职业历史学家从事具体的历史研究和写作，并不需要为这些艰涩的哲学问题刨根问底。为便于解释历史现象，他们也可能掌握某些经济学、社会学或人类学理论，但这些理论跟“历史—知识”问题有着根本区别。专业历史学家在考察具体的历史事实时，对真实性的观念有着非常强烈的感受，可当他们借用其他学科的理论来具体解释历史事件时，他们往往又忘记了历史的真实性，他们似乎认为，历史的真实性主要跟历史事实相关，而历史解释不存在简单的真实与否的问题。然而这也许正是历史学家远离历史—知识问题的根源。

与专业历史学家有所不同，克罗齐和柯林武德这样的专业历史哲学家，既从事历史研究，又不忘追问“历史—知识”问题。这个问题是他们历史思考的核心。柯林武德自其遗著《历史的观念》(1946年)出版起，就开始享有世界声誉。他把自己的理论问题规定为“历史知识何以可能”。

柯林武德追问“历史—知识”问题，有特殊的问题史。在讨论柯林武德的观点之前，有必要简略回顾“历史—知识”是何种问题。

据柯林武德在《历史的观念》以及早期的历史哲学论文中的分析，古希腊哲学中普遍存在着一股“反历史”的倾向，这种倾向造成了历史编撰领域出现所谓的“实质主义”。哲学家追求的是“知识”而非“意见”(opinion)。那时对“知识”的要求是具有普遍必然性与可论证性，它的对象是不变的“存在”。而历史探询却只能获得偶然判断，它的对象是不断流变的事物。于是在历史探询与“知识”之间就形成了一种对立。古希腊的哲学家也不认为有所谓真正的“历史知识”。

从古希腊的哲学立场来看，历史探询在其最初的起源上就与真理无关。这个观点现在看来几近于荒谬，人们很难想像历史学居然可能与真理没有关系。而现代人这么看，是因为在他们的理解中，所谓的真理问题主要跟历史事实联系着，而古希腊的哲学家却并不这样认为。他们普遍接受的“真理”定义是:真理是关于事物的“存在”的知识，真理指向的不是某物，而是某物之所以作为某物的那个条件。“苏格拉底被判死刑”是事实，却不是知识。“凡罪犯都要受到应有惩罚”，这个判断针对的是一个普遍情形，它就是知识。历史探询考察的往往是诸如“苏格拉底被判死刑”那类判断，所以，关于流变之事就不能形成“历史知识”。

在西方哲学史上，大致可以说在黑格尔以前，历史—知识的问题对当时的哲学家是不成其为问题的，上述对古希腊历史—知识观的分析，只是柯林武德等现代历史哲学家追溯的结果，当时的哲学家很可能只把“历史知识”作为一个矛盾的概念取消掉，于是历史—知识问题也一并给打发掉了。

只有到了黑格尔提出所谓“历史理性”，才使“历史”真正步入知识的殿堂得以可能。黑格尔在《精神现象学》中说到，理性的存在需要经历一个过程，只有经历这个过程，精神才能达到自在自为的状态，精神才能认识到自己的存在。也就是说“知识”有其产生的过程。在此，流变与恒常在理性的名目下得到统一。对历史的把握至此才开始取得知识的地位。

在黑格尔之后，实证主义思潮大行其道，加之自然科学转变为现代知识的范式，对社会生活产生了深刻的影响。在历史学等人文科学领域中，也弥漫着一股追求科学、客观的风尚。这种客观主义或实证主义在理论上受到质疑。不少哲学家站出来为人文科学或精神科学做辩护，他们想论证“历史知识”作为知识的合法性和自律性。在此情形下，哲学家拿来当作知识范式的，不是自然科学知识。他们回归到古希腊的传统，把知识的范式定位于哲学等人文知识。鉴于西方近代以来对“经验”的重视，历史学等人文学科或精神科学，被选定为作为与自然科学知识抗截的知识范式。不过，历史知识是如何可能的呢?这个跟古希腊哲学主流格格不入，而且19世纪仍然悬而未决的问题，却是他们必须得回答的。

这一时期，历史理论与对历史知识的可能性的追问结合起来，如何把握流变、个体的对象并获得关于它们的知识就成为哲学家关注的焦点，狄尔泰以及德国的新康德主义为论证精神科学的独立地位，提出了精神科学或人文科学自律的观点。总之，他们需要解决的问题有，历史的特殊性和个别性与哲学的普遍性的关系，历史的流变性与知识的恒常性的关系，精神科学或历史学的自律性问题，历史学是科学还是艺术的问题。尽管他们对这些问题给出了不同的解答，但都潜在地对人在历史认知方面的能力进行批判，而且他们面临的根本难题还是历史知识何以可能的问题，也就是知识和历史的关系问题。但在此过程中，历史与知识之间的对立，使得不少哲学家选择了这样的论证思路:使历史服从知识概念，到最后历史统统经由“进化”的方式，由流变到恒常，由个别、特殊到普遍、一般，由偶然到必然，由非批判的到批判的，从而上升到了知识的高度。

柯林武德对历史知识的问题倾注心血，源于他在哲学立场上接受了“知识”和“意见”的区分。与柏拉图最初对“知识”的定义不同，柯林武德对“知识”有自己的规定，在他看来，有些知识，比如“历史知识”，不能是对不变的对象的把握。历史不可能是恒常不变的。这是他与柏拉图关于“知识”的定义最根本的区别。柯林武德在评价希罗多德时，一方面称赞他善于通过提问的方式，取得关于历史的知识，另一方面又批判他追求永恒不变的对象而窒息了历史意识。在这里，柯林武德称赞希罗多德取得的知识，事实上还是柏拉图意义上的知识，这样的“知识”与“历史意识”相对立，正是这种矛盾使得西方古典史学无法在理论上真正突破当时由哲学主导的知识谱系。有鉴于此，柯林武德的历史哲学所要解决的理论难题即协调历史意识与知识之间的矛盾，使二者能够真正得到统一。也唯有如此，才能使他所追求的“历史知识”真正可能。

在柯林武德之前，不少思想家也做过这方面的工作，但他们得出的结论各不相同。康德通过其理性批判工作的分析，得出结论说“历史知识不可能”。而黑格尔做了肯定的回答。新康德主义希望通过协调历史的个体性与知识的普遍性，试图论证历史知识的可能性。不管理论上有多大分歧，他们对“知识”的定义都与普遍性和恒常性相关，在这方面，柯林武德也不例外。但柯林武德的解决思路跟上述哲学家多少有些不同。柯林武德提出“一切历史都是思想史”，就针对着这一难题。这个命题的基本规定是:只有过去的历史行动者在其行动过程中的“思想”才可以重演，关于这些思想才可能有历史知识。过去的其他情形，例如当事人复杂的心理状况、其切身体验，甚至不具有普遍性的“思想”都无法重演，换言之，关于这些情形的重演就不算是真正的“历史知识”。甚至还可以这样说，关于这些情形的重演纯粹只是某种“猜测”而已，因为它们统统够不上知识所要求的普遍性和可反复论证性。

自从柯林武德提出上述观点，就一直招致不少批评。这些批评主要是说柯林武德的命题把历史学题材窄化了，使得历史学似乎就只能变成纯粹的“思想史”研究。但对柯林武德来说，如通常的历史研究那样无限制地扩大历史研究的选材范围，无疑不能使历史学成为一门真正的科学。在柯林武德那里，“科学”这个概念表示把事情弄明白^[16]。具体到历史学则要求历史学家对历史本身要有所理解，而且只有那些能为我们理解的东西对我们来说才可以称作“知识”，此时历史学才配得上“科学”这一称号。

所谓真正的知识是可以证明的，而不必直接依赖感知觉的帮助。一般历史研究中所谓的真实，从某种程度上看，还只能算是正确的意见。例如，“1789年法国大革命爆发”，这一判断为真，但在柯林武德看来却不是真正的知识，因为它依赖在场的感知觉，而且不是一个普遍的判断。除非有人亲眼见证，否则还不能保证它是正确的意见。可见在柯林武德那里，“历史知识”有特殊的规定。这里他所谓的“思想”还不只是个人的毫无普遍性的思想，而是那些同时具有普遍性并从而超出个人直接性的思想才是历史知识的对象。他对历史知识的苛刻规定，最后使得他称道的历史知识的典范，就是黑格尔《哲学史讲演录》当中那些一般被视作最为抽象的知识。这也难怪他把除此之外有关历史的把握统统斥为实证主义。

如果站在柯林武德的立场上，那么实际上就只得面对这样无情的结论:历史知识是可能的，但其前提非得是“一切历史都是思想史”，历史即思想。反过来，根据其结论逆推，再对照我们目前历史研究的题材，诸如心态史或心理史学等课题，从根本上就不可能，因为逝去的心理状态根本不可能重演。即使是柯林武德肯定了可以获得历史知识的政治史、经济史、伦理史，或是艺术史、宗教史、哲学史等领域，本身也只有在“一切历史即思想史”的前提下才成立。而上述这些专门史，却未经柯林武德那样的理论批判，就直接肯定了这些研究题材的合理性。这种未经批判的断言，在柯林武德科学史观的视野下，只能是独断的，在此基础上的历史学，肯定是非科学的。既然如此，柯林武德岂不是存心跟历史学作对了?若作此武断结论，似乎有负柯林武德的苦心孤诣。

尽管柯林武德的思想启发了不少历史哲学家，但是他最终还是没能有继承人。20世纪以英美分析哲学为基础的批判的历史哲学似乎对“历史—知识问题”并不感兴趣，他们绕开柯林武德最为关心的核心问题，直接追问历史解释的因果性或历史叙述的结构等问题，尽管他们的思考也是在追问历史学思考的前提条件问题，但其问题的重心已跟柯林武德等人的关注点有相当的差别了。英美世界的历史哲学家往往从柯林武德那里吸取灵感，但他们最终是把柯林武德的观点做另外的诠释而作他用。所以，英美的批判的历史哲学对待“历史—知识问题”的态度很含糊。

柯林武德提出“一切历史都是思想史”以及与之相应的“重演论”，重点不在于提出某种解释理论，用以解释历史事件或历史关联。他的主要目标是通过“重演论”来解决“历史知识何以可能”这一认识论命题。由此看来，柯林武德的思路，大体上跟狄尔泰或新康德主义解决历史知识问题的思路一致。

在英语世界，20世纪五六十年代兴起的关于历史解释问题的大讨论，其本意在于回应亨普尔1942年的名文《普遍规律在历史中的作用》，而后展开的关于历史叙述性质的争论，也是这场大讨论的产物。这场大讨论最终演变的结果是，参与争论者在亨普尔与柯林武德的立场之间达成了妥协。

亨普尔的观点其实很简单，他主张历史解释跟自然科学的解释没有本质区别。这种观点，跟狄尔泰、新康德派主张历史解释的特殊性与历史学的自律性判然有别。亨普尔认为，历史研究中也可以有一些规律和法则的东西，只要历史事件满足条件，即可用这样的规律和法则来作解释。这就是著名的覆盖率模型的解释。

德雷等历史哲学家受英美分析哲学思路的影响，他们对柯林武德从“解释理论”的角度来看待柯林武德的“重演论”，并在此基础上提出修正的观点。在他们看来，柯林武德想要表达的意思是这样的:要解释历史事件，不是把这一事件置于普遍规律之下，而是要理解历史当事人的“原意”或处境。

德雷本人倾向于取一中间立场，希望在亨普尔和柯林武德之间达成妥协。他否认亨普尔的覆盖率模型，认为类似柯林武德那样从具体的历史事件的连续性角度出发，也能达到解释的效果。他还认为对有些事件的解释，可使用普遍概念而非一定需要普遍定律，对某些事件的解释，也不是解释它们何以必然发生，而是解释其何以可能发生。

除了德雷之外，尽管有如加丁纳这样的哲学家为亨普尔的覆盖率模型做辩护，但更多哲学家对覆盖率提出了批评。比如加利在《哲学与历史认识》中，阿特金森在《历史认识与解释》中指出了亨普尔的覆盖率模型的限度。而历史主义科学哲学的代表库恩更是极力持批判态度。

在批评亨普尔的同时，柯林武德的另一“极端”立场也受到批判。比如，他们认为，柯林武德的解释策略用于解释历史个人或集体的有意识的活动还基本适用，但若用于解释无意识的活动或解释制度的演变等则未必适用。

但是，这样的批评，往往是成全了德雷等历史哲学家自己的思想，对于一般人理解柯林武德的思想，未必就很周全。柯林武德自己的“重演论”的确存在不少问题，但对这些问题的理解和批评大致可以有两种:一种是德雷等人那种，显然属于在不理解柯林武德基本立场的前提下的外在批评，它不易切中柯林武德思想的要害，批判往往乏力不到位;另一种就是伽达默尔那样的内在批判，这种批评站在跟被批评者同一传统中，其批判的着力点更加准确，批判也更有力度。

严格说来，柯林武德的思想更多属于欧洲大陆传统。就此而言，柯林武德与克罗齐的关系就非常紧密。尽管他们思想上存在不少的差异，比如，柯林武德的“思想”概念显然具有更多经验主义的特征，而克罗齐的“精神”概念的观念论色彩则非常重。但泛泛而论，二者在立场上也有颇多相似性。伽达默尔对克罗齐和柯林武德的批判，就直接针对他们的基本立场，这有别于英美分析的历史哲学对待柯林武德的简单做法。

克罗齐的著名论断“一切真历史都是当代史”揭示出，历史认识的动因是当下的现实生活。此命题解答了历史认识的动力问题，同时也突出了历史认识的当下视角。其实，对该命题还可作进一步解释与分析。首先，该命题的本体论预设是，历史本体等同于精神，历史的存在形式是精神性的活动，人们要重构历史，就是要使精神重新活动起来。如果只有当下的思想才是鲜活的，那么“历史”作为当下的鲜活的精神才存在。这里“当下”一词具有本体论意义，它规定了精神在时间上的存在方式。历史认识作为当下的精神活动，要把过去死去的精神重新复活，使之成为鲜活的，也就是要使精神之间能相互通达，让精神能够认识精神。这里从认识论上所讲的“当下”，是指与过去的历史相对的现在。对“当下”作不同理解，就赋予了“一切真历史都是当代史”不同的意义。据此可以理解，不同时代的人们不断重写历史，主要不是由于以往书写的历史存在重大错误，而是为了获得精神性历史的当下存在，把过去拉回到当下的精神活动当中来;同时，当下的历史性书写，就是这种历史写作的价值所在。换言之，每代人都需要重复理解历史，历史不是一个个具体事物，它存在于人们的理解当中，是一种精神性的存在，那些没有被理解的“历史”，就只是纯粹意志活动的产物。根据克罗齐的观点，编年史正是不为人们理解的“历史”，它甚至根本就不是历史;历史只能是精神性存在，而不是纯粹的资料汇编或某种仅仅存在于僵死的文本中的东西。

而柯林武德的论题“一切历史都是思想史”及其“重演论”，其本体论的预设是，历史就是思想，更严格地说，就是历史发生过程中参与事件的当事人的思想。历史研究就是要重演这些思想，只有真正重演了他们的思想，历史知识才可能达到并获得知识的确定性。在柯林武德的视野中，只有那些能够重演的思想才可能成为真正的历史。一般论者先预设了历史的存在，然后说根据重演论，有些历史的要素，比如当事人的心理状态、切身体验不能重演，以此批评柯林武德，这种看法其实已经背离了柯林武德的基本意思。柯林武德以思想为本体，就已经先行避开了这样的质疑，除非不同意他的前提，否则就不能那样去批评他。

从克罗齐和柯林武德各自的命题即可看出两人的基本立场，他们都把“历史”理解为非实体的东西，克罗齐把历史理解为“精神”，柯林武德把历史理解为“思想”，对他们来说，这是从本体论上克服历史二元论所造成的认识上的鸿沟的需要。这类本体论预设，是观念论和理性主义的表现。他们二人在论证“历史知识何以可能”或者说“历史理解何以可能”这点上提出了一系列新的看法，但其本体论上的观念论倾向是其思想的命门，并根本限制了其思想进展。

伽达默尔的哲学解释学建立在德国的现象学和解释学的基础上，在反思历史主义的过程，他提出了一些有益的见解。在他看来，克罗齐和柯林武德均属于历史主义者的行列。

在《真理与方法》(1960年)及其相关论文中，伽达默尔直接论及柯林武德的地方有两处。一处是在讨论“问答逻辑”时，伽达默尔称柯林武德几乎是他所能援引的唯一的人;另一处是在讨论“诠释学与历史主义”时。伽达默尔称赞柯林武德借助“问答逻辑”对理解的历史性的重视，但更多时候却对柯林武德给予了批评，而批评的主要目标，对准的就是柯林武德的“问答逻辑”与其“重演论”的紧张关系，这一点安克斯密特也曾指出。

柯林武德在其《自传》中，针对牛津的实在论者的“命题逻辑”，提出了“问答逻辑”。即一个命题，只有当其在某种问题情景下才有意义，脱离此一问题情景，命题的意义就不确定，从而无从判别命题的真假。这样，他就把命题的“意义”归结到了问题情景与命题的关系上。即依凭提问本身的方向性，揭示了问题的历史性，以及在此基础上所获回答即命题向我们显现的意义的历史性。伽达默尔首肯柯林武德对理解的历史性的把握。但另一方面，特别是他的“重演论”，却又跟这一立场有矛盾。柯林武德的“重演论”称可重演的，是当事人有意识的意图，即所谓思想。伽达默尔称作“作者或文本的原意”。柯林武德想借思想重演，来达到理解当事人原意的目的。历史理解，到底是对历史的理解，还是历史地理解，柯林武德并没有非常明确的意识。在很大程度上，柯林武德在两者之间徘徊。一方面，他并不承认“自在的过去”，而认为历史重演的过去是“现在的过去”;可另一方面，他又把历史学的题材确定为当事人的主观反思意识。在某种程度上，我们的确可以赞同柯林武德，诸如几何学定理这样的思想，的确可以重演。对此重演的强调，柯林武德是想表明，主观的思想如何具有客观性，思想如何可能被重新激活。几何学定理确实可以满足柯林武德的重演理想。但是，他却又在极力区别感性知性的内容、思想的直接性以及思想的外在普遍联系的不可重演，似乎又在否定几何学定理所处的问题情景。他在“抽象的同一”的层面上来谈论历史学家重演的是当事人同一的思想，似乎同样是在否定命题的问题情景。或许柯林武德会辩解到:这是两个不同层面的问题，我们既承认像几何学思想在重演过程中的同一性，又承认几何学产生时几何学家的心理状态或时代环境的不可重演性，正是为了解决“同一与差异”这对矛盾。强调思想的内在同一，“重演论”才得以成立，历史知识才得以可能;强调思想的外在情景的不可重演，是说明问题情景不是现成的而是历史性。可由此产生的矛盾是，历史性的问题下的命题，其意义究竟是同一的还是不同的?如果说其意义是同一的，则柯林武德就将面临这样的质问:问题情景不是跟命题意义相关吗，问题情景的改变，命题的意义自然会随之改变，同一性将从何谈起呢?如果说其意义是不同一的，那么重演又从何谈起?如果柯林武德非得作答，他似乎可以这样说，思想这个东西是在变化中可以保持其同一性的东西:思想的意义的确会发生变化(思想的内在变化，比如从欧式几何到非欧几何的变化)，但就重演意义上(认识论上)而言，主要是外在的问题情景的变化，而这个变化并不影响思想本身在重演过程中的不变性。这绝不是简单的问题，可以轻而易举地回答。如果这样作答，在本体论上，就还是把思想的意义作为一种“现成之物”来理解了。即使我们暂且承认思想在重演过程中保持不变，即思想作为一个实体而存在，而这恰恰是柯林武德所要反对的。

在本体论上，变化是绝对的，凡“存在”皆有一个“作为……”结构，即某物作为什么而存在。对几何学命题来说，对创造它的几何学家以及对我们这些学习者而言，几何学当然是作为不同的东西而存在的，所以我们说它们是不同的。胡塞尔在讨论几何学起源时，其思路与柯林武德在讨论重演时颇有几分相似。胡塞尔也试图论证“几何学的观念”在主观个人意识中产生之后，如何成为普遍有效的真理的。胡塞尔同样是传统本体论的思路。在“现成性”层面，思想无疑可以重演。在此意义上，柯林武德绞尽脑汁构思的思想重演计划，在一定程度上达到了他的目的。他的立场属于施莱尔马赫那种“重构型”诠释学，这也就决定了他的结论只能是:思想才可以重演，可重演的思想才配称作历史，历史即思想。柯林武德把历史等同于可重演的思想，其基本出发点跟克罗齐把历史理解为精神是一致的，他们都把历史理解为“存在者”而非“存在”。柯林武德的“重建型”立场建立在符合论或融贯论的基础上。历史理解就意味着与历史流传物的一致。

伽达默尔却说，理解就是视域融合，“正如在我们与他人的谈话中，当我们已经知道了他的立场和视域之后，我们就无需使自己与他的意见完全一致也能理解他的意见，同样，历史地思维的人可以理解流传物的意义而无需自己与该流传物相一致，或在该流传物中进行理解”。他又在别处说，“一切认识者与被认识物的相适应性并不依据于它们具有同样的存在方式这一事实，而是通过它们两者共同的存在方式的特殊性而获得其意义。这种相适应性在于:不管是认识者还是被认识物，都不是存在论上的现成事物，而是历史性的，即它们都具有历史性的存在方式”。

这两段话很能表明伽达默尔的立场。认识并不需要认识者与被认识物之间有一种“同质性”(Gleichartigkeit)。而施莱尔马赫、狄尔泰、克罗齐和柯林武德的诠释学都是建立在主客体“同质性”的基础上，“同质性”立场也表明他们认识论上的“重建”任务。伽达默尔不赞同这种立场。他认为，认识者与被认识者的相适应，是在于它们共同具有历史性的存在方式。这种让人费解的话，到底意味着什么?是不是可以这样来解释:处于历史境域中的历史学家对处于效果历史影响下的流传物的理解，共同的历史境域，使得两个同样是历史性的存在者，在这共同境遇下获得意义规定，即这共同的意义规定，同时成就了历史性认识者与被认识物的意义规定。特别需要注意的是，伽达默尔强调认识者和被认识物皆非现成之物，就是说它们的意义规定，不完全是由它们原有的意义规定所限制的，它们的意义规定在历史过程中还会扩展，产生新的意义，即它们会达到新的“存在”。认识论关系都需要在新的意义规定中展开，认识论上的主客体，不再是现成的主客体，也非康德意义上的先验主客体。所以，在伽达默尔那里，主客体关系也因此变成历史性的。主体和客体均在理解过程中，达到更普遍的意义规定，此即黑格尔所谓的“综合”。

诠释学任务由“重建”到“综合”的转变，也可解答柯林武德遗留下来的难题，即由柯林武德的“一切历史都是思想史”以及“重演论”带出的限制历史学题材的难题。正是因为柯林武德的重建立场，根本导致了他最终以限制历史学题材的方式，来回答“历史知识何以可能”这个问题。柯林武德的“重演论”遭到后学的激烈批评。但根本原因不在其“重演论”作为解释模型还不够完善，而是其“重演论”的“重建型”立场存在问题。在重建的立场上，不管如何完善重演论，都会导致相似的问题。如何做到重演当事人的思想，是柯林武德要解决的关键问题。伽达默尔的综合立场，决定了他不必去处理重演论那样的问题。考虑能否重演而把历史学的题材限制在当事人的反思上，对伽达默尔就不成立。对伽达默尔来说，历史学的题材完全不必只限定为思想方面，其他任何题材都是可以的。比如，历史当事人的心理状态虽不可重演，但对伽达默尔来说，他认为历史理解并不是要达到当事人的本意，历史理解是在当事人的思想所展开的意义空间与认识者的诠释学境域之间进行综合。历史理解不需要过分追究当事人的本意，理解总是历史性的。这点出了理解的本质。理解揭示了历史解释或历史学存在的历史性，揭示了其自身在时间中存在所展示的真理性。由此推展开去，我们完全可以说文学也揭示着真理。小说、悲剧等艺术形式，就其不指涉事实而言，它们是在进行虚构，但是，就它们的形式结构以及由此揭示的历史与现实的意义而言，它们的确又揭示着真理，而且很可能比历史学能更好地揭示真理。

不少历史学家认为，作为经验科学的历史学，是揭示历史真理的真正合法的学科。历史小说或历史剧在史实上的错误，很容易遭到历史学家的批评。当前的历史学家就指责司马迁《史记》当中很多内容纯属虚构。司马迁不可能参与当事人的活动，再加上当事人也不可能留下记载，他生动的叙述就只能归为想像。这样的指摘不无道理。历史学家相信证据，若司马迁所述没有坚实的证据支持，当可将其叙述归为虚构。今人对司马迁的指摘，是基于现代科学史学的观念，即历史叙述要忠于事实。问题是，即便我们能揭示全部事实，也未必真能更好地揭示历史。拿一张照片和一幅画对比，我们很难说谁更真实。单纯按照自然科学的观点评判，当然可以判断说照片更为真实，它是对事物的完全映现而非主观想像，可实际生活的感受告诉我们，实情未必如此。单纯依靠事实的累积去把握历史，未必就有如司马迁运用文学笔调对鸿门宴的把握更为真实。经验层次上的事实的准确性，至多只是“真理”之一种含义。单以事实来衡量历史真理还只是经验主义的立场。