历史中的隐喻问题

《历史的话语》(1967年)与《元史学》(1973年)的发表，可视作西方历史哲学语言学转向的标志。历史叙述中的隐喻问题，日渐成为西方史学理论的热点。即使到现在，隐喻问题仍被视作后现代史学的标志。但理论家也不再一味沉溺于对历史叙述作隐喻的分析，他们将理论批判的矛头指向自身，开始反思历史叙述中的隐喻模式存在的局限。安克斯密特的《历史与转义》^[17](1994年)一书就是这一转变过程的生动体现。该书主要考察隐喻的先验论倾向，这种倾向也为传统认识论所有。于是隐喻和传统认识论都成了他批判的对象。

隐喻观念的转变，安克斯密特在导论“先验论与隐喻的兴衰”中讲得非常清楚。这要从20世纪的语言哲学与康德的先验论的关联讲起。提到先验论，人们下意识会把它跟康德的批判哲学联系起来，康德的先验论，就是把先天范畴加诸感性知觉之上，从而形成经验。众所周知，康德的先验论强调了先验主体对形成经验和知识的绝对主导性。安克斯密特之所以把先验论跟20世纪的语言哲学联系起来考察，在他看来，是因为诸如维特根斯坦(特别是早期)的语言学批判，本质上还是康德批判哲学的语言学翻版。所不同的是，康德是在考察知识之可能的先验条件，而维特根斯坦则是在考察世界的语言界限，而且，后者认为知识的批判根本上可归结为对语言的批判。先验论这个概念虽然在康德的批判哲学中有特定含义，一般不可随意套用和发挥，但仅泛言之，通常意义上的先验论的根本特征，安克斯密特认为是把陌生的东西“熟悉化”(familiarization)，也就是所谓的“占有”(appropriation)，即把多样的“本体的实在”转变成“现象的实在”，或通过语言批判让事物从混沌的世界中显现出来，概言之，认识或知识即为把陌生的东西据为己有。将康德的知识批判模式应用于历史领域，即出现了所谓的历史知识论。狄尔泰的历史理性批判或新康德主义的历史价值论，20世纪的哲学诠释学，在安克斯密特笔下，也统统可归入先验论的行列。先验论表现在历史知识论中，所造成的后果是:历史知识理论为了追求历史真实，诉诸主体与客体一致的理论模式，特别是主体同化客体，或认识者与被认识物必须具有“同质性”，诸如狄尔泰的“重新体验”和柯林武德的“重演”等概念就清楚地表明了这一点。

而语言学转向之后的历史叙述理论，是否已经克服了先验论的倾向呢?安克斯密特的回答是否定的。语言学转向之后的历史叙述理论，在某种程度上同样是先验论的变种，因为隐喻以转义的方式最能体现把陌生的东西熟悉化这一思路，而这一思路本质上跟批判哲学把先天范畴加诸感性知觉，经过知性的综合之后形成经验是一回事。在分析中，安克斯密特多次援引海登·怀特的理论转变来作参照。安克斯密特认为，怀特在1987年出版《形式的内容》这本论文集之前，在理论上更多地倚重转义理论来阐释各种问题，而此书之后，他已很少提到转义问题。怀特的转变过程，由他分析19世纪历史编撰的规范化倾向(其结论是:这种规范化倾向不是由政治因素和非修辞因素所致，而是由历史叙述中的转义理论所致)清楚可见，所以怀特在再次借助美学理论阐述问题时，更多地强调了崇高(Sublime)与美(Beauty)的对立，因为美是依靠转义就可以理智地加以把握的东西，而崇高则极力逃避理智的把握，它表现为反占有，具有逃离主体掌控的倾向。怀特在尝试寻找突破先验论的出路，尽管安克斯密特认为怀特并未真正找到了出路。安克斯密特在理论上也有所转变，而这一转变恰好就表现在这本《历史与转义》中。正如安克斯密特自己所言，《历史与转义》的前四章都潜移默化地遵从了康德的先验论假设，而后三章则有所转变，即从遵从康德的先验假设转而探讨历史书写和历史意识的某种非康德式的、非隐喻的形式的可能性。

历史叙述中的隐喻模式对“过去的实在”的把握，仍然处在先验论的框架之下。正如有的学者针对“叙事史的复兴”有可能导致“叙事决定论”所指出的，强调对过去的隐喻把握，也很可能陷入叙事决定论，其直接后果是片面强调历史主体对历史对象的主宰和占有，在历史叙述上则表现为追求一种整体性和齐一化，忽视历史经验本身的绝对特殊性。安克斯密特所肯定的后现代主义观点，在很大程度上要反对这样的主体主义，他要肯定对“经验”和“主体”作亚里士多德—弗洛伊德路线的理解。他认为，经验就是感觉与感觉行为的合一，而不再是主体与对象的简单分离，即根本不存在一个外在于感觉行为的对象(亚里士多德)。而“主体”则在自我把握的过程中，往往发现自己是作为他者存在的，即根本不存在一个先验统一的主体，自我可能怀疑他自身所是，主体可能精神分裂(弗洛伊德)。这意味着主体和对象都不是现成的或先验统一的，它们是在具体的历史存在中形成的。就历史阐释而言，每一次阐释都意味着对历史对象的重新的“理解”，这种理解不是主体的主观知性的理解，而是对象的新的存在的又一领会，亦即对象的“存在的扩展”。

安克斯密特提出对历史经验的重新诠释，在此他看到了当前的历史写作中的心态史研究的理论价值，他认为后现代条件下的碎化叙事、对微观世界和日常生活的关注，正表现出了历史经验的多样性，即普通人的日常经验的多样性以及历史学家对过去的多样理解。历史主义关注特殊性和个体性，关注过去的本身，而后现代主义关注碎化的世界，关注过去与现在之间的差异。安克斯密特认为，后现代主义在某种意义上是历史主义的激进化。

总起来说，正如安克斯密特在文章一开始就一再重申的那样，他认为在后现代主义条件下，不要再去关注历史知识的理论，而应该转向历史书写学。他在历史书写学的具体观念上有所变化，但还是认为，认识论研究跟隐喻地把握过去的方式一样，不能导向真正的多样性，而只可能导向相对主义和主观主义。安克斯密特反对保罗·利科重新把历史叙述跟认知的问题联系起来进行思考。在他看来，唯一的出路就在于重新理解过去的实在性，重新理解历史经验，他把后现代主义的历史对象定位为过去与现在之间的差异，正好说明了他对经验的理解，不是把历史经验理解为对纯粹过去的经验(这一点其实在理论上是不可能的，而且明显是对象和认识者的分离)，而是对过去的历史性地经验，也就是说，把过去作为绝对的他者(但不是我们所谓的绝对的客观存在的过去)，作为我们反观自身的参照。

这种经验不是外在的而是内在的，不是占有而是一种释放。安克斯密特举了一种所谓乡愁的(Nostalgic)历史感作为分析的对象，这种历史感的明显特征是当事人对过去的某种渴望与想像，这样的感受跟他的生活(比如现实的痛楚悲伤或背井离乡的孤独愁苦)直接相关，也就是说，渴望与想像中的过去跟那个当事人不是认知的关系(外在关系)，而是与其生存状态直接休戚相关(内在关系)^[18]。当事人对过去的把握，并不是想把过去“据为己有”(appropriation)，就像认识论和隐喻的先验论模式所要求的那样，与之恰好相反，当事人极力把过去作为一个可想像、可怀念的对象让它保有自己的独立性，这种独立性不可抹煞(但是这种独立性又绝不是指所谓的“历史的客观存在而不以人的意志为转移”)。乡愁的历史感所指对象的独立性，是指当事人极力想要塑造和保持那样的对象的独立性，来维持自己思乡的希望的可能性，若这样的对象不存在，那种思乡的欲望就无法得到满足。这种对象虽未被当事人占有或同化，反而跟当事人保持了相当的“距离”，但实际上却与当事人保持着最为密切的内在关联。乡愁的历史感似乎才是安克斯密特真正想要强调的历史经验的典型，它充分体现了后现代主义对历史经验中差异成分的强调。乡愁的历史感不是要把过去当作当下熟悉的东西来对待，而是“去熟悉化”，要反对对过去作实际的描述，这种做法反倒是让历史性的东西作为历史的东西来存在，让过去保持它可引发无限想像的神秘性。思乡之情愈深，愈是表明对过去的去熟悉化的彻底性。熟悉化的过程其实是让过去的实在作为非历史的东西存在。

后现代历史书写对心态史特别关注，安克斯密特又把自己对历史经验的理解跟心态史的研究对应起来。在他看来，心态史之所以受到关注，就在于历史学家肯定了人们对事物的不同理解感受，而这些理解感受不能简单地以认识论的标准加以裁断，而应该把存在的各种差异的感受想法保存起来，而不是通过先验论的方式把各种差异抹除掉。对心态史的重视，正说明了后现代条件下，人们对不同诠释模式的认可，这样一些“任意的”解释，反倒能把人们带到具体的历史经验，而不是带到认识论或隐喻那样的先验论的历史经验的框架之内去，先验论的历史经验说到底是非历史的经验。

从《历史与转义》来看，安克斯密特借助了心理学研究的资源。尽管他不是以心理学的方式在阐述各种问题，但我们无疑可以从他对弗洛伊德的某些理论以及上述乡愁的历史感分析中见出他对心理学研究成果的借鉴。早在20世纪初，弗洛伊德的精神分析研究就对西方思想界发起了冲击，它几乎瓦解了西方思想的理性主义基础。弗洛伊德对无意识的分析，对主体分裂的见解，都对康德式的先验论造成巨大的破坏。安克斯密特对心理学研究中心理经验的援引(那些经验也完全可以作出不同于心理学解释的另外的解释)，只是借用心理学分析中所描述的现象，他所做的解释是现象学的，这从他在该书最末一章“历史主义与后现代主义:历史经验的现象学”中即可看出，这样借助日常现象做现象学分析的方法，同样可以在海德格尔的《存在与时间》中对“死亡”的分析，以及伽达默尔在《真理与方法》中对“游戏”的分析中发现。这种不同于近代西方哲学的论证方法同样值得我们重视。

安克斯密特对隐喻剖析之深，足可以瓦解通常的后现代史学的观念。在我们一般的理解中，简单地认为凡是强调隐喻模式、语义分析，强调文本、叙述的均可归到后现代史学的名下。但按照安克斯密特的理解，真正的后现代史学强调的是差异原则，其具体表现就如他对乡愁的历史感所做的分析，除此之外的观点，特别是那些语言哲学的观点，未必就是那么后现代。

由安克斯密特的论述清晰可见，他站到了浪漫主义和历史主义的立场上来看待历史经验。跟这一立场相反的是理性的和启蒙的立场，后现代史学就是要反对和解构这一立场。浪漫主义和历史主义的故乡在德国，但在后现代思潮席卷法国和英美之际，德国人倒是突然“保守”起来。他们开始反思黑格尔以来的历史主义化的思潮，照战后的总体趋势来看，有重回启蒙立场的倾向。面对后现代史学对理性和主体等概念的解构，德国的理论家却极力倡导“主体间”，“交往理性”或康德的“大同”理想。

德国的浩劫(两次世界大战、灭犹行动)促使很多德国思想家，尤其是犹太思想家反思这场浩劫与德国思想的渊源关系。在政治哲学领域，施特劳斯在《自然权利与历史》(1953年)、《政治哲学与历史》等论著中极力反对历史主义，他甚至认为德国历史思想是虚无主义的极端表现。

吕森在《历史科学理论的研究》中指出:历史主义思想能借着建立传统，替社会的一些现状做出合理化的解释，它有使事物产生合理化的能力，却没有直接批判现状的能力。历史主义使价值的恒久性受到质疑，但也可以作为反对强权压迫的理论根据。这正是吕森等战后成长起来的德国学者与后现代主义者的根本分歧所在。就政治问题而言，历史主义强调特殊性和个别性，容易沦为极权政治的口实，不能对现实政治的不合理的层面给予直接的批判。历史主义可以为政治权力辩护，那它为普通人掌握，是否可以成为个人反抗强力的根据呢?安克斯密特强调后现代主义是历史主义的极端化，从政治的视角来看，势必在为个体的自由争取空间，反对理论的泛化造成意识形态的争端。换个角度来看，在道德的层面，没有一种可坚持的价值理念，人类将按照什么样的准则行事呢，世界岂不是会大乱?历史主义这把双刃剑让德国人在20世纪饱受痛苦的煎熬，战前的德国思想家，诸如海德格尔等人把历史主义极端化，拒斥历史主义保守的一面，反对用历史主义来为现实辩护，但在战后的很多思想家看来，这样做的恶果是变相否认了人类的普遍价值，纳粹的举动就是这种理论的后果。他们战后重拾康德的启蒙立场，就是针对历史主义的极端化而否认任何普遍价值的观点。从这个意义上讲，我们也要防止将后现代史学的立场极端化。

【注释】

[1]历史哲学(Philosophie der Geschichte)一词在德文中也有比较确定的含义，它特指像费希特或黑格尔那样的先验地构造世界历史的研究。兰克和布克哈特等都反对对历史的先验构成，他们把自己从经验事实构建世界历史的研究称作“普遍史”(universal history)。与英语世界流行的批判的历史哲学的说法不同，德语世界涉及相关的研究，不称“某某历史哲学”，其根源就是“历史哲学”的特殊含义。不过，战后不少德国学者也用“历史哲学”来指称与历史研究相关的历史理论。

[2]沃尔什:《历史哲学导论》，何兆武、张文杰译，广西师范大学出版社2001年版。

[3]Susanna Stambler，“Herodotus”，Ancient Writers，edited in chief by T.James Luce，New York，1982，pp.211，212.

[4]Arnaldo Momigliano，Studies in historiography，New York，1966，pp.1-39.

[5]J.G.Droysen:Historik，Textausgabe vor Peter Leyh，Stuttgart，1977.

[6]G.Barraclough:History in a Changing World，University of Oklahoma Press，1955，pp.9-10.

[7]Charles Beard，Written history as an Act of Faith，The American History Review，Vol.39，No.2(1934)，pp.219-231.

[8]参见Charles Beard and Alfred Vagts，Currents of Thought in Historiography，The American History Review，Vol.42，No.3(1937)，pp.477-483.比尔德在该文中，特别是第三部分，基本上在重复《写作历史是一种信仰行为》中的观点。

[9]Charles Beard，That Noble Dream，The American History Review，Vol.41，No.1(1935)，pp.76-80.

[10]同时参见比尔德的《美国宪法的经济观·1935年版序言》，何希齐译，商务印书馆1984年版，第1～10页。

[11]田汝康、金重远编:《现代西方史学流派文选》，上海人民出版社1982年版，第274页。

[12]罗兰·巴尔特:《历史的话语》，李幼蒸译，载于张文杰主编:《现代西方历史哲学译文集》，广西师范大学出版社2002年版，第122-123页。中译文在涉及几个关键概念处比较混乱，可参见Roland Barthes，The Discourse of History，载于The Postmodern History Reader，edited by Keith Jenkins(詹京斯)，pp.120-123.

[13]海登·怀特:《元史学·中文版前言》，陈新译，译林出版社2004年版，第6页。

[14]利科的《时间与叙述》中也有相关论述。Paul Ricoeur，Time and Narrative，Vol.3，translated by Kathleen Blamey and David，The University of Chicago Press，1988，pp.180-192.

[15]Paul Ricoeur，Hermeneutics and the Human Sciences，Edited，translated and introduced by John B.Thompson，Cambridge University Press，1981，pp.293-295.

[16]这里的“科学”一词可参照柯林武德的用法。柯林武德所谓的“科学”不是一般意义上的自然科学，他在《历史的观念》中认为科学就是一种探寻，就是要把事情弄清楚。所以有人认为柯林武德所谓的“科学”就是学科的意思。这样理解固然不错，但却失掉“科学”一词的另外的含义。柯林武德在《形而上学论》中指出，“科学”就是系统有序地探讨某已确定的题材，而且他说他只在这一含义上使用该词。参见R.G.Collingwood，Essays on Metaphysics，Oxford:Clarendon Press，1940，pp.3-4.

[17]安克斯密特:《历史与转义》，韩震译，北京文津出版社2005年版。同时见F.R.Ankersmit，History and Tropology，The Rise and Fall of Metaphor，Berkeley，University of California Press。本文写作中除了利用中文译本之外，还参考了英文本，凡与中译本有出入之处，皆系参照英文本。

[18]Eelco Runia，“Forget about it”:“Parallel Processing in the Srebrenica Report”，History and Theory.Vol43(October2004)，pp.298、299。“并行运作现象是对过去的事情下意识的重演(re-enactment)。这种意义上的重演在两个方面区别于柯林武德意义上的重演:这种意义上的重演不是指向外在的表现(representation)，而是指向实际的内在的相互作用;其次，这种意义上的重演不是有意识的努力希望达到的结果，而是下意识的推进引起的出乎意料的波动(ripple)。”这个观点很有意思。作者对两种“重演”(re-enactment)概念作了某种严格的区分。他认为柯林武德的“重演”概念，是指对历史对象的外在的表现(represent)，即历史对象与进行历史表现的历史学家可以没有任何直接的内在的关系，而且他们的表现结果跟对象与历史学家的关系不存在直接的关联。而作者在此谈到的“重演”概念，则是另外的意思。它是指，研究者可能重复他们的研究对象的行为方式，而另一研究此一现象的研究者又可能重复他们所研究的这一现象，关键在于，这种重复不是研究者主观上有意识的重复(柯林武德的“重演”概念即取此意)，而是无意识的重复，即生活本身把研究者与研究对象联系起来的内在重复。