形天神话源于仇池山考释

形天神话源于仇池山考释_陇南白马人民俗文化研究论文卷

形天神话源于仇池山考释

——兼论“奇股国”、氐族地望及“武都”地名的由来

赵逵夫

形天，作为我国远古神话中的人物，他同天帝争夺领导权，虽然被砍去脑袋，仍以乳为目，以脐为口，一手执盾，一手挥斧，狂呼踊跃，继续进行反抗。五千年来，形天一直是我国反对强权、酷爱自由、英勇奋斗、至死不屈的伟大精神的象征。他激发、哺育、造就了我们民族性格中坚强刚毅、不怕牺牲，为正义、为自由而顽强奋斗的一面。形天神话，是我国古代文学中最为悲壮、激烈和激动人心的篇章之一。然而，在几千年历史长河中，遭到奴隶主阶级、封建地主阶级泥沙的掩埋，儒家屈从退让毒素的腐蚀，其剥落残碎，只剩下《山海经·海外西经》中“形天与帝争神”以下三十来字。

先父赵子贤先生（1908—1980年，讳殿举）在1936年曾写有《陶靖节〈读山海经诗〉书后》（刊《西和史志》时改题为《形天葬首仇池山说》，见《甘肃民族研究》1988年第一期），考《山海经》所说形天与帝争神，“帝断其首，葬之常羊之山”的“常羊山”，即今甘肃省西和县仇池山，形天是氐人的祖先。我在此基础上对形天神话与氐族渊源作进一步考求，为文十余万字。今就其中有关形天神话部分，缩为一文，就正于宿学时彦。

上古时代的“雕题”氏族

关于“形天”得名之由，有人以为来自黄帝砍去了头的情节，并以之为根据，主张“形天”的“形”当写作“刑”。这个说法的理由是不充分的。古籍中关于形天的记载，最古之书皆作“形”。另外，“天”之本义是指头顶或头之上部，并不指整个头，因而，斩去脑袋，不当名之“形天”。则“形天”二字之第一字作“形”，本无误也。“天”字有的本子作“夭”，乃是传写之误，亦不足为据。

《说文·一部》：“天，颠也。”段玉裁注：“颠者，人之顶也。”“天”字甲骨文作，以醒目的方框表示人之头部，突出指事之意，说明此字指人之头顶。这是“天”的本意。

“天”字由其本义在上古时代便已引申出另一个意思。《易·睽·六三》：“其人天且劓。”唐李鼎祚《周易集解》引三国时虞翻说：黥额为“天”，割鼻为“劓”。唐孔颖达《周易正义》也说：剠额为“天”，截鼻为“劓”。“剠”即“黥”的异体字，黥刑是在额上用刀刻上字或某一图文，以墨涅之，使墨迹长入肉中，不得消失。因为此刑要用刀，故其字从“刀”；又因为要填入墨色，故亦从“黑”。章太炎在其《小学答问》中说：额者，天之一部，故剠额亦名颠（天）也。“劓”指一种割去鼻子的刑法。《周易》所说“天”和“劓”都是上古时残酷的肉刑。

近来我在西安半坡意外地发现了一个表现着“天且劓”形象的出土陶塑人，目前人们只把它作为仰韶文化的艺术品来看待，尚未认识到它在反映母系氏族社会繁荣阶段社会形态方面的意义。这个陶塑人像在额上雕着一个纵纹的裂口，正当鼻脊的上部；没有鼻尖，鼻子下部是一个上小下大的窟窿口子。^[1]人头上的这两处残缺都是在烧制以前做成的，看来是表现着受了“天”刑和“劓”刑的俘虏或奴隶。这说明在仰韶文化的后期，已出现了阶级的分化，产生了奴隶。这个陶塑人头为我们提供了我国六七千年以前最具体的“天”刑的实证。《周易》是商周之间的作品，但其中反映着一些更早的历史传说（其中还有些原始歌谣）。看来，所谓“天”是上古时代的叫法，称为“黥”则时代较迟。

那么，“形天”是什么意思呢？这还要弄清上古时代“形”字的意思。《说文·彡部》：“形，象也，从彡，幵声”所谓“从彡”，即“彡”为表意部分。“作彡，毛饰画文也。”则“形”字的本义是指刻画模仿出某一形象，据此，则“形天”是指在额上刻一纵的痕迹，涅之以墨，形象如同受过黥刑。《山海经·海内西经》说，奇股国本是形天与帝争神之处，其人“一股，三目”。那么，形天氏是在额上刻着一只纵立的眼睛。

形天作为氏族名称时，古籍中又称之为“开题”。“开”、“形”均得声于“幵”，上古之音相同，可以假借；“题”、“天”二字同义（《说文》：“题，额也”。）《山海经·海内南经》中说：“匈奴，开题之国，列人之国，并在西北。”

“开（形）题”实亦即“雕题”。《礼记·王制》郑玄注：“雕题，刻其肌，以丹青涅之。”则雕题正是“形天”之制。《伊尹·四方令》说：“正西曰雕题。”《山海经·海内南经》言在“西北”，《伊尹·西方令》言在“正西”，这是由于著书者所处相对位置不同之故。中原人称秦陇之地，或曰“西土”，或曰“西北”，其实一也。

形天神话的背景在今甘肃西和县仇池山、洛峪镇一带，正所谓西陲或曰西北。这个问题本文在第四部分再谈。

形天被砍断右足的故事与“奇股民”的传说

《山海经·海内西经》云：

奇肱（按：“股”之误，详后）之国在其（按：指一臂国）北。其人一臂（股）三目，有阴有阳，乘文马。有鸟焉，两头，赤黄色，在其旁。形天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。

“形天与帝至此争神”一句中的“此”指奇股国。《山海经》一书中，无论《山经》、《海经》，都有一定的叙述体例。《海经》的叙述体例是：每条开头先指出国名或地名，紧接着一句是“在其东（或南、西、北）”几字，依据上一条指出其相对位置。各条开头方位词之前之“其”字俱指上条所言之国或地。因而，《海经》部分的分段，应照顾上下文，一般以国名或地名为准。按这个体例，有关形天的文字应从“奇肱（股）之国”这几个字开始。

《山海经》各种旧本都有“至此”二字，《太平御览》卷三七一、卷五五五、卷五七四、卷八八七只摘引描写形天的文字，从“形天”以下引起，删去了上半部分好像关系不大的文字，这样就使得“至此”二字无所凭依，因而将它们删去。后之学者未能深研《山海经》体例，皆据《太平御览》所引，将叙述形天的文字同前面奇股国文字分开，另为一段，并以“至此”二字为衍文。这样，不但使形天神话同奇股国的传说脱离了关系，而且将二者之连带痕迹也揩抹得干干净净。于是，形天神话的一部分便被这样不明不白地割弃了。

上引《海内西经》这段文字还有一个问题，便是“奇肱”之“肱”乃是“股”字之误。“肱”即臂，“奇肱”即一臂。此条之上一条即一臂国：“一臂国在其（按：指三身国）北，一臂、一目、一鼻孔。有黄马，虎文。一目而一手。”^[2]

前一条既已说过一臂国，有关形天的一条便不当又是“奇肱国”，而应是“奇股国。”郭璞注言“肱或作弘”，可见在晋代以前已误。

这个“肱”字当是“股”字之误，还有更直接的证据。首先，根据其他书中关于其人之记载，只可能是“奇股”，不可能是“奇肱”。郭璞注此“奇肱国”云：“其人善为机巧，以取百禽。能作飞车，从风远行。”郝懿行亦云：“《博物志》说奇肱民‘善为栻扛，以杀百禽’，‘栻扛’盖‘机朽’二字之异。……又云：‘十年东风至，乃复作车。遣返。’郭注作‘西风至’，‘西’字也。”

郭璞注即为“善为机巧”，则郝氏言《博物志》“栻扛”为“机巧”之误，其说是也，盖以形近而误。根据郭璞注及《博物志》的记载，袁珂先生曾作了极精辟的论断：“以较独臂，似独脚于义为长。假如独臂，则‘为机巧’，‘作飞车’乃戛戛乎其难矣；亦唯独脚，始痛感行路之艰，翱翔云天之思斯由启矣；故奇股乃胜于奇肱。”^[3]其说入情入理，令人叹服。

其次，《淮南子·地形》言自西北至西南有“奇股民，一臂民，三身民”，所叙三国方位与《山海经》全同，只是叙述次序相反而已。其中正作“奇股”，高诱注：“奇，只也，股，脚也。”说得明明白白，则《山海经》中“奇肱国”之“肱”是“股”字之误，可以肯定。

“奇肱国”乃“形天与帝争神”之地。细审《山海经》文意，是说“奇股国”之得名同形天有关。形天之后裔究竟因何被称为“奇股民”？下面我们对此加以考索。

《淮南子·地形》云：“西方有形残之尸。”东汉高诱注引一说云：“形残之尸，于是以两乳为目，腹脐为口，操干戚以舞。天神断其手后，天帝断其首也。”这显然是引述了当时关于形天神话的文字。而且，我又发现，“形残”同形天的传说有关，至春秋时代以至汉代尚为人所熟知。东汉蔡邕的《琴操》卷上说：“《残形操》者，曾子所作也，曾子鼓琴，墨子立外而听之。曲终，入曰：‘身已成矣，而未得其首也。’曾子曰：‘吾昼卧见一狸，见其身而不见其头，起而为之弦，因而﹝作﹞《残形》’。”（“作”字是我以意补之——逵夫）“残形”即“形残”。琴曲《残形操》是否为曾子所作，可以不论。总之在东汉以前人们尚知道“形残”乃指有身无首者，而不是泛指一般的残疾现象，它差不多成了一个具有专门意义的概念。

如果说上面一条尚未能明确反映出“形残”同形天、雕题的关系，那么，《论语》中有一条便反映得更为明显。《公冶长》篇说：“子使漆雕开仕，对曰：吾斯之未能信。子悦。”《墨子·非儒》有“漆雕形残”，而《孔丛子》作“漆雕开形残”，即是说姓漆雕，名开，字形残。本文第二部分说过，形天氏在古书中也被称为“雕题之国”，有时借“开”为“形”，又写作“开题之国”，漆雕开根据姓当中的“雕”字，顺其意而取名为“开”，又据姓名之义，取字为“形残”，正是古人取字“要曰自证其名之谊”的表现。这就说明在孔子时代，形天氏也即雕题氏，所奉宗神形象为“形残之尸”，乃是人所共知的历史常识或神话传说。这是形天、形天氏的传说在古代社会生活中的投影。今天对于我们认识形天氏的问题有着考古当中¹⁴C测定一样的意义。

这里要指出的是：《淮南子》高诱注“天神断其手后”一句的文字显然有误。因为这句同下句“天帝断其首”是上下相侔的，多了一个“后”，读起来便不顺当。我以为此句原作“天神断其股”，“後”、“股”二字大体轮廓相近，竹简摩擦，字迹不清，则容易相混。“股”误为“后”字之后，以文义不通，又有人以为“后”字当作“手”字，因而注“手”字于其旁。后来“手”字衍入正文，遂成“手后”。所以，高诱注那段文字的末二句原当作：“天神断其股，天帝断其首也。”看来，在汉代以前的传说中，形天不仅被天帝派天神砍去其首，而且砍断其腿。

形天，这位不死的英雄，我国古代最早的战神，在原始神话本来的情节中，他的反抗精神，表现得更为强烈，其故事所包含的历史意蕴更为丰富。

疏属之山上的悲壮一幕

形天是炎帝集团的一位氏族首领。《路史后纪》说：“炎帝命邢天作《扶犁》之乐，制《丰年》之咏，以荐釐来。是曰下谋。”这里说的“邢天”即“形天”。下面我们进而从氐人祖先的“雕题”风俗来探讨形天氏在古籍中的另一写法及形天神话的被遗忘部分。

《山海经·大荒西经》说：

有互人之国。炎帝之孙名曰灵恝，生互人，是能上下于天。

文中“互”字为“氐”字之讹（郝懿《山海经笺疏》）。形天属炎帝集团，氐人也是炎帝集团氏族的后代。这里说氐人的祖先叫“灵恝”，“灵”即巫、神的意思（《国语》韦韶注，《说文》）。关于“恝”字，郭璞注云：“音如契券之契。”从“”之字均有“契刻”之义，因为“韧”是一个指示字，表示刀在一个木条上刻了三道。那么，“灵恝”正表示他是负责氏族内施行契题仪式的宗教首领（远古之时氏族首领也即宗教首领）。

下面我们看《山海经》中关于形天神话的一段最具戏剧性的记载。

《海内西经》云：“贰负之臣曰危。危与贰负杀窫窳。帝乃梏之疏属之山，桎其右足，反缚两手，系之山上木，在开题西北。”^[4]“开题”即“形题”，也即“雕题”或“形天”，这在本文第一部分已经说过；这里说疏属之山在开题西北，也反映了窫窳神话与形天神话的关系。

自刘向以来，均读解“帝乃梏之疏属之山，桎其右足，反缚两手，系之山上木”是指贰负，因为刘向如此理解，后人也便照信不疑。清代吴任臣的《山海经广注》所作插图，竟题作“贰负之臣”——《海内西经》原文说“贰负之臣曰危”——照此，被“反缚两手，系之山上木”的，又成了危。则讹误之中，又生歧异！

其实，《海内西经》所言“帝乃梏之疏属之山”者，既非“贰负”，也非“贰负之臣”，而是“窫窳”。《海内西经》云：“巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相夹窫窳之尸，操不死之药以距之。”

这里说到“窫窳之尸”。“窫窳之尸”也就是“形残之尸”、形天之尸。《海内西经》说“帝断其首”，而此言“危与贰负杀窫窳”。因为贰负是天帝（由传说中的黄帝演变而来）之臣，贰负与其部属共杀形天，也就是帝杀形天。形天之首葬之常羊山（仇池山），而身则“以乳为目，以脐为口，操干戚以舞”，故帝令人断其右足，然而形天仍然不放下武器，不倒下身躯，不愿停止反抗。天帝对他毫无办法，才又令贰负与危将他捆缚在疏属之山山顶的大树上，并反缚其两手。

文中“桎其右足”之“桎”，乃是“断”字之误，二字先秦时代声纽相近，“断其右足”即《淮南子》高诱注说的“天神断其股”。“贰负”在《山海经·海内北经》中又作“贰负神”，既然是“神”也就是“天神”。

今本《山海经·海内北经》又有所谓“贰负之尸”，这个错误的造成同刘向误读《海内西经》“贰负之臣曰危”那一段文字有关。刘向回答汉宣帝问时说《山海经》中有“贰负之尸”，故其子刘秀校《山海经》时即妄加“贰负之尸”的字样，造成了混乱。我们据《山海经》一书体例观之，仍可看出其造成这个错误的蛛丝马迹，下面将《海内北经》有关三条文字录之如下：

“有人曰大行伯，把戈。其东有犬封国。贰负之尸在大行伯东。”

“犬封国曰犬戎国，状如犬。有一女子，方跪进杯食。有文马，缟身朱，目若黄金，名曰吉量。乘之寿千岁。”

“鬼国在贰负之尸北。为物人面而一目。一曰贰负神在其东，为物人面蛇身。”

《山海经》文字，各节都是蝉联的。《海经》各部分经文，恰如用了“顶真”手法。下节承上节，十分清楚；有些窜简的文字，也可据此以校。上引三条，第一条末曰“其东有犬封国”，则下一条即叙犬封国，正好衔接。可见，第一条末了所附“贰负之尸在大行伯东”是衍文。第三条之后部为：“一曰贰负神在其东，为物人面蛇身。”《山海经》经文后的“一曰”云云，是刘秀整理《山海经》时据各种本子校勘所录异文。然据“鬼国在贰负之尸北”一句推之，此实为“鬼国”条前的一条佚文。故“鬼国”条的“贰负之尸”本作“贰负之神”。

根据上面的辨析可知，《山海经》中的两处“贰负之尸”是由误读、误增所造成，均应据最早的异文作“贰负神”。也就是说，在原始神话的形天与贰负的故事中，贰负是“神”，而不是“尸”，被砍其头、断其股，系之疏属之山山顶大树上的，不是贰负，而是形天，是“窫窳之尸”——“形天之尸”！

我们从《山海经·海内西经》中的这段文字，知道了形天神话中很重要的两个人物：贰负与危，知道了作为形天神话背景的一个重要地名：疏属之山；更重要的是知道了形天悲壮结局中一些激动人心的细节：形天在被贰负与其部属危砍去脑袋之后，仍然执干戚而舞，因而黄帝命天神砍去了他的右腿，但是形天并不因此而停止他的反抗，于是，又被反缚两手，捆绑在疏属之山山顶的大树上。

《山海经》说形天与帝“争神”，即指争夺主宰天下的权力。他不愿意再祈求于天，他要人类自己掌握自己的命运，要与天帝争夺对于大自然对于人类自己命运的主宰权。

形天的斗争失败了。然而，正是在他失败结局的描述上，更加深刻地表现了他不朽的造反精神，表现了他激动人心的力量。

希腊神话中，普罗米修斯盗天火给人类，受到宙斯的惩罚，形天与天帝争权，受到了天帝的残害；普罗米修斯被宙斯派的火神赫淮斯托斯带领威力神和暴力神用铁链钉在高加索山上，形天是被天帝派遣的贰负与危捆绑在疏属山上；普罗米修斯每天被鹰啄去心脏后，晚上又使心脏长好，形天则在被砍头、断足之后仍执干戚而舞。他们的斗争都失败了，而他们都没有死，他们巨大的身躯在高山之上如同冲天的火炬，永远照耀着人类；他们或圆睁怒眼，或以乳为目，永远俯视大地，给一切受压迫、受奴役的人以期待、鼓励和提醒的目光。

形天神话和普罗米修斯的神话分别产生于东方同西方的两个文明古国——中国和希腊，而形天神话产生得更早。它们有着如此多的相同之处，是很值得我们思考的。

形天神话的背景在今之陇南

《山海经·海外西经》中说形天与帝争神，“帝断其首，葬之常羊之山”。下文又言，其“以乳为目，以脐为口，执干戚而舞”，则所葬自然只是形天的首领。但这个“常羊之山”空间在何处，则无论历来治《山海经》者，还是选注或研究原始神话者，都因无所考求而阙如。

先父的《形天葬首仇池山说》列出四条证据说明此常羊山即今甘肃省西和县的仇池山：一，《山海经》三言“常羊之山”皆在西经，与仇池山方位相合。二，《山海经·大荒西经》中说：“有金之山，西南大荒之中隅有偏句常羊之山。”礼县靠近西和县之地有金之山。《山海经》即将常羊山与金之山并提，则应在西和、礼县一带。三，据《帝王世纪》，常羊山地属华阳，而仇池山古代正属华阳之域，而且，《帝王世纪》说有嬌氏女感神龙于华阳之常羊山，古代又传说“伏羲龙身”，则所谓“感神龙”是说感于伏羲之灵。伏羲是生于仇池山的（《路史》，《太平御览》卷七八引《遁甲开山图》）。那么，有嬌氏女感神龙之常羊山，应即仇池山。四，仇池山古又称“仇夷山”、“仇维山”。“仇池”、“仇夷”、“仇维”与“常羊”上古音同或音近（“羊”字上古读音与“阳”同，属喻纽四等字，古读如定纽，见王国维《殷卜辞中所见先公先王考》）。根据这些理由，可以肯定“常羊山”即仇池山。

《后汉书·南蛮西南夷列传》曰：“仇池，方百顷，四面斗绝。”注云：“仇池山，在今成州上禄县南。《三秦纪》曰：‘仇池县界，本名仇维，山上有池，故曰仇池。山在仓洛二谷之间，常为水所冲激，故下石而上土，形似复壶。’又引《仇池记》曰：‘仇池百顷，周回九千四十步，天形四方，壁立千仞。自然楼橹却敌，分置调均，竦起数丈，有逾人功。仇池凡二十一道，可攀援而上。东西二门，盘道下至上，凡有七里。上则冈阜低昂，泉流交灌。”

《水经注·漾水注》云：

汉水又东南径瞿堆西，又屈径瞿堆南。绝壁峭峙，孤险云高，望之形若覆唾壶。高二十余里，羊肠蟠道，三十六回。《开山图》谓之仇夷，所谓“积石嵯峨，巅岑隐阿”者也。上有平田百顷，煮土成盐，因以百顷为号。山上丰水泉，所谓清泉涌沸，润气上流者也。汉武帝元鼎六年开以为武都郡。

史书记载，白马氐自先秦时代即居于仇池，至十六国时氐人杨氏在此建仇池国，历时146年。杜甫《秦州杂诗》第二十首说的“读记忆仇池”即指此山，其第十四首《万古仇池穴》即专咏此山名胜。

氐人发祥于仇池山，应同形天葬首仇池山有关。氐人所祀祖先神白马神、马王爷都是在额正中有一只立目，这正是“形天”（雕题）遗俗的反映。由于中原民族统治者的压迫，氐人从很早起便向南发展，至今四川北部、西部地区。“蜀中古庙多有蓝面神像，面上块垒如蚕，金色，头上额中有纵目。”^[5]著名的二郎神（唐崔令钦《教坊记》中已有之）即是三目，而传说中二郎神就姓“杨”。天班之中，只有灵官马元帅是三目，而这个灵官元帅正是姓“马”。似此，则约略可见其同“马王爷”、“白马神”的关系。

1987年初见某文摘报介绍：在全国《西游记》研究会上，有人提供论文，证明中国的三目神是受印度的影响而产生。提出了中国三目神的来源问题，确实是注意到了以往研究中国古代文化的人所疏忽的一个颇有意义的问题。但是，以为它又是“舶来品”，则与历史实际不符。中国的三目神起自雕题（形天）风俗，本是氐族神的特征，追溯起来，源于原始公社末期。

下面再说“武都”。

前引《水经注》文字言，仇池山在汉武帝元鼎六年（公元前111年）“开西南夷，分广汉西白马氐地以为武都郡”。由这可以看出仇池同“武都”的关系。

据《华阳国志·蜀志》“武都”之名在先秦时已有。“武都”何以名之为“武都”，又何以称之为“都”^[6]？我以为“武都”的“武”得名于氐人“奇股”之俗。

《国语·周语》：“不过步武尺寸之间。”东汉韦昭注：“半步为武。”古代所谓“一步”，指两腿各跨一次；所谓“半步”，指一腿跨一次，即今人所说的一步，《荀子·劝学》：“不积跬步，无以至千里。”唐杨倞注：“跬步，半步。”以后学者注此句都照抄杨倞注，连现在的大、中学教材也照抄这句话而不加任何解释。可以想想，按今天“步”的概念，哪儿有“半步”？再小的步，也算是一步，就像再短的棍子也算一根一样。一根棍子从中折断，每一段仍叫一根；跨上一般步子一半的距离，也只能说是一小步，反之，跨得长则叫“一大步”。《荀子》原文所谓“跬步”即杨倞所谓“半步”，实即今日所说的一步。可见古所谓“半步为武”的“武”，也只是一只腿跨一次。氐人因为奇股的习俗，便会形成一种禁忌，讳言右腿的存在，从而就不会有中原及南方的“步”（两腿各跨一次）的概念，而以某一腿跨一次的长度称之为“武”。以武为名，反映了氐人的习俗观念。所以说，“武都”的“武”与“奇股”之义并无二致。

然而，“武都”的“武”为我们提供的信息，尚不止于此。它里面还包含着更深的文化意蕴。

其实，楚庄王关于“武”字的解说不过与春秋时代断章取义的赋诗言志相类似，是望文生义，不足为凭。“武”字在甲骨文中已有之，产生在商代以前，而所谓“战以止战”、“杀以止杀”、“刑期无刑”的哲学观念是春秋时代才产生的，因而，“武”字本意绝不如楚庄王所说。

我以为“武”字造字之义同形天神话有关。前所引《山海经·海内北经》一条云：“有人曰大行伯，把戈。其东有犬封国。”“犬封国”即犬戎国。最早居于陇右，史籍中有明确记载。“把戈”即持戈。“大行伯”为何者，迄无确定的解说。袁轲先生云：“此把戈而位居西北之大行伯，其共工好远游之子修乎？”^[7]并引《礼传》中一段文字为证，然而，这一段文字并不能说明修同“大行伯”有什么关系。《礼传》中那一段文字说：“共工之子曰修，好远游，舟车所至，足迹所达，靡不穷览。故祀以为祖神。”与大行伯的形象毫不相关。实则“大行伯”也即形天：“大”是尊敬之称。“形”、“行”上古音全同（故“太行山”《列子·汤问》作“太形山”，而《太平御览》卷四十作“太行山”）。关于“伯”字之义，《孝经》说：“而况于公侯伯子男乎。”宋邢昺《疏》引旧解：“伯者，长也，为一国之长也。”因为形天是氐人之祖，故后代尊之为“大”，号之曰“伯”。所谓“形天”，乃是他族人对雕题人（氐先民）祖先的称呼。“大行伯”则是氐人自己对其祖先的尊称。因为他牺牲时被砍去了一只腿，故他作为氐人祖先神的形象，反映为右手把戈而立（戈同时也起着支撑身体的作用）。

“武”字最早之义有二：一为“半步”，一为“勇健”。人们对这两条意义之间的关系很不清楚。“半步”同“勇健”之意有什么联系？我们在明白了“武”字实表示着形天的形象之后就清楚了，这两义都由形天引出：一由形体的特征（奇股，把戈而立）而引出，一由其精神的特征（英勇奋斗，至死不屈）而引出。

氐人在商代初年已同商王朝有聘问往来，则当时在政治经济等方面已有较高的水平。而且，氐人从原始社会末期至战国、秦汉时一直有人聚居在仇池山一带，看来，他们从很早就过着定居的生活。这样，作为政治、经济、文化中心的城市，也就有可能较早地产生。氐族发祥地在仇池山一带，大约每年要有祭祀先祖的活动，那么，在他们长久聚居之地，应该是有宗庙祠堂的。《吕氏春秋·仲秋纪》高诱注：国有先君宗庙曰“都”。

“都”、“国”析言则有别，混言则不分。故孔晁注《逸周书·职方》“辩其帮国都鄙”一句云：“国曰都。”我们在本文第二部分说过：形天的后裔在古代神话传说中也被称为“奇股国”，实则武都同“奇股国”之义大体相当：“武”表一足而持戈，“都”也略同于“国”字之义。不过，我以为“武都”乃是氐人自称其地、其国之名，故史书中名从主人，用为地名（《华阳国志》等所记战国、秦时史事中提到）。西汉之时则设道、设郡，俱曰“武都”，而“奇股国”则是他氏族人据其习俗而呼之，故带有传说的性质。

由上面的揭示可以看出，形天神话不但在很多典籍中都有反映，而且同它相关而造成的一些字及其字义，同它相关的一些地名，仍然在应用，它在我国历史上的影响是极其深远的。

炎黄争战中不屈的英雄

神话是原始先民的意识综合体。它既是艺术创作，也是历史传说，也是生活理想和朴素的哲学思考的表现。我们只有结合历史文献以及民族学、民俗学、历史地理、音韵、文字、训诂等方面的知识，弄清神话所反映的时代，所涉及的地点，才能更全面地认识它的历史内涵，把握它所表现的思想情绪，只有这样，才能真正地认识到它的意义。

上一部分探讨了有关形天神话的地名，现在来谈谈这个神话的产生时代。

通过以上各部分的论述，我们已经知道，形天本来是开题氏的祖先。他最终演变为一位不死的英雄，就形成过程而言，关于他的传说扩散到其他氏族之后的阶段，自然因为人们都借他来表现自己对自由的愿望和为正义而斗争的献身精神，但开始的时间，主要同本氏族用他来教育族类，激发氏族成员的内聚力和战斗意志有关。

我国传说中古代各氏族的祖先如契、后稷（弃）等，都是父系氏族社会的揭幕人，因此，传说中他们都是其母感天而生，或吞燕卵而生，有母而无父。形天也应是开题氏在父系氏族社会开始时期的人物。《路史后纪》说他是炎帝的部属，《山海经·大荒西经》说氐人的祖先“灵恝”是炎帝之孙，对这些流传了数千年之久的神话资料，如当作近代家族谱系一样去作微观的考察，会有种种的矛盾，但如果宏观的来看，在大的方面则完全一致：它们都说明形天是炎黄时代的人物。炎黄战争是我国史前史上极其重大的事件，延续时间很久。我以为形天神话是朦胧地反映了炎黄争战的远古神话的一部分。

父系氏族社会是非阶级社会，会不会有砍头、砍腿那样残酷的战争和刑罚？请看考古工作者在原始社会晚期的墓葬中所见的情况：

宋兆麟等在《中国原始社会史》一书中载：“……也留有一些原始战争的痕迹。如有的骨架残缺不全，或有躯无首，或缺臂少腿，或身首异位，而且一般为青壮年男性。皆为一次葬。有较多的随葬品。个别的还用奴隶殉葬，其中有的可能就是在战争中阵亡的。”根据有较多的殉葬品，甚至有奴隶殉葬这点来看，这些“有躯无首”或“缺臂少腿”的人，生前应是氏族或部落首领。因为父系氏族社会时期才开始贫富分化，一般人是没有过多的生产、生活用品拿来殉葬的，也不会拿奴隶来殉葬。也因为当时在军事等方面是由男子起决定作用，所以一般是青壮年男性。原始公社中一般氏族成员被别的氏族、部落杀害，也会形成血族复仇。氏族或部落首领被杀，自然会引起更激烈的复仇战争。接连不断，持续很久。那被杀害的首领的惨状，也便成了发动氏族或部落成员，激励大家义愤的活教材，被加以绘声绘色的描述。

形天的神话，就是这样产生的。

过去，有的文学史著作中说，形天的神话“表现了阶级社会奴隶反抗奴隶主的叛逆精神”，这是在一种错误观念支配下产生的误解，这种错误观念认为：在人类进入阶级社会以前没有斗争，没有残酷的战争。因而，为了拔高这个神话的思想意义，必须把它划入奴隶社会文学的范畴。

中国古代传说中的尧、舜、禹禅让，同后代的汉魏禅让、魏晋禅让没有多大的区别，都是力量强弱相较的结果。所以《竹书纪年》中说：“舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见。”又说“益为启所杀”，不过那时候还存在着民主选举的一个形式而已。中国古代把炎黄及尧、舜看作同周文、商汤一样的帝王，其中包含着部分的真理。父系氏族社会是阶级社会的酝酿和萌芽阶段，是阶级社会的前奏。形天便是这一段历史中产生的不屈的英雄。

甘肃是中华民族文明的发祥地之一，著名的马家窑文化、齐家文化及近年发现的秦安大地湾遗址，都说明了这一点。但是，关于史前社会中今甘肃土地上氏族活动的状况，目前探讨者尚不多。本文对形天神话历史蕴含的揭示，望能有助于推动这方面的研究。

注：

[1]见宋兆麟、黎家芳、杜耀西合著《中国原始社会史》，文物出版社，1983年，第一版，415页。

[2]有关“一臂国”神话，参看拙文《吴回·南岳·不死之乡——探索有关楚民族的一个神话》，刊《民间文艺集刊》1987年第一期。

[3]《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第一版，213页。

[4]这段文字中今本在“反缚两手”之后有“与发”二字，然《文选·吴都赋》刘逵注、张协《七命》李善注引并无此二字。更早的刘秀《上山海经表》叙其父刘向回答汉宣帝之问，转述上文，亦仅云“贰负杀窫窳，帝乃梏之疏属之山，桎其右足，反缚两手”。则“与发”二字为衍文。今删去。

[5]《邛崃县志》卷三。

[6]《水经注·漾水注》对“武都”（西汉以前武都在今西和县洛峪集）称“都”的原因提出一种解释：“天池大泽在西，故以都为目矣。”此说并无道理。至于又为何名为“武”，则更无人论及。

[7]袁轲《山海经校注》307页。