第三节儒家诗教及其文学影响

第三节儒家诗教及其文学影响_中国古代文人与传统文化

第三节儒家诗教及其文学影响

中国古典诗词根植于中华大地，必然要受其所处时代文化思想的影响。而一定时代的文化思想总是要为该时代的诗词创作提供气候，渲染底色，左右着诗词创作的风貌与发展方向。

回溯中国文学史，我们发现，影响中国古典诗词的文化思想，主要是儒、道、释，其中，前者为中华民族源远流长的文化思想主脉，后二者则可视为影响深远的宗教观念。这三者或直接或间接地影响着古代文学的题材内容和风格流派。当儒学所体现的“仁民爱物”的民本主义观念和“贵和尚中”的中庸思想，化为诗人的血肉感情和人文精神时，便会创造出辅德倡仁、怨而不怒的篇章，对鉴赏者形成温柔敦厚的道德教化；当道家“遵道贵德”的哲学思想和追求神仙世界的人生态度，化为诗作的感应特征和诗人的诗化理想时，便会创造出寻仙访道、恬静无欲的篇章，对鉴赏者进行积善却害的人生感化和感悟大道的精神修炼；当禅宗“涅槃妙心，实相无相”的佛性佛境及其顿悟点化之术，化为诗人的一种人生认识和诗禅精神时，便会创造出阐释禅宗禅理的诗作，对鉴赏者进行“明心见性”的心理净化。

生发于远古三代，奠基于礼乐文明的儒家文化，是中华民族传统文化的主流，其精神指归是以文化存在为本体，以人对世界的情感体验和理性观照为中介，通过人与对象世界的各种关系的恰当把握来化解各种矛盾，从而实现人与对象世界关系的和谐，达到人的理想境界。这种文化精神反映在人与自然、人与人、人与社会的关系上的那种“崇仁德”、“致中和”的境界追求，便形成了文学上对温柔敦厚、含蓄和谐风格的追求。

一、兴诗成乐与诗文的社会功用

任何时代，处于主导地位的政治思想，总会以其自身的权力和力量修正文学的功能，使之符合特定社会机制的运作；而文学也必然会被纳入其时的意识形态，被赋予一定的社会功能，强化为替社会政治服务的工具。伦理道德观是儒家的境界观，是处于中国社会主导地位的思想观念，它对中国诗学领域的影响，首先最直接的是作用于诗论家。^[5]

中国早期的诗论家当推孔子。孔子对“诗”及艺术的评价，道德标准非常明确。他提出了“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”的社会功用，“乐而不淫”、“哀而不伤”、“怨而不怒”的创作要求，“兴于诗、立于礼、成于乐”的理论原则等。当然，儒家影响于中国诗学的并非只是孔子的片言只字，而是儒学的文化精神和孔子所奠定的文化解读模式、诗学话语意义的生成方式和言说方式。^[6]质言之，孔子的诗学话语意义和言说内容凝聚了儒家诗学思想的精髓，为后世诗论家的阐发和引申确立了基本角度，奠定了思维基础，并由此形成了中华民族“仁德为重”、“诗乐相将”的诗教传统，对中华民族成员心理的形成具有较大的影响。

“兴于诗、立于礼、成于乐”的理论原则所强调的“诗”与“乐”的独立地位，与儒家对“诗、书、礼、乐、易、春秋”六艺的解读相吻合。在儒家看来，包括“《诗》教”和“《乐》教”在内的六艺之教，都属于礼教的范畴。《礼记·经解》云：“孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”《国语·楚语上》亦云：“……教之《诗》而为之导广显德，以耀明其志；教之《礼》，使知上下之则；教之《乐》，以疏其秽而镇其浮。”可见，“兴于诗、立于礼、成于乐”的要义在于：“仁”的修持有赖于“礼”，而“礼”的建立要“兴于诗”，“成于乐”，以吟诵诗篇来抒发感情，激发仁德之情；以聆听音乐来愉悦身心，达到和谐之旨。这说明，“仁德”之礼的教育不是强制的，也不是直言不讳的喊叫和歇斯底里的发泄，而是感化性的，是要通过诗和乐的内容及其抑扬顿挫、起伏回环的韵律和美妙和谐的音乐旋律来陶冶人的性情，培养高尚的理想情操。

（一）诗乐同源的化育作用

道德教育如春风化雨，润物无声，它可以借助他物培养国民的道德观念，化育国民的品质人格。古典诗词是中国人情感丰富又缠绵悱恻的心理阐发方式。诗乐同源，相伴而生。《尚书·舜典》说：“诗言志，歌咏言，声依咏，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”这是我国最早的关于音乐与诗以律和声、和谐优美以致使神人以和的理论。以“乐感”原理去发挥诗的感化作用，是儒家诗学观的基点。儒家把《诗》作为教育的基本教材，把“乐”作为教育的基本手段，强调学习《诗》可以“迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”（《论语·阳货》），认为“不学诗，无以言”（《论语·季氏》）；强调“嗟叹之不足故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也”（《毛诗序》）。因此，古人热衷于以古典诗词为启蒙教材，通过对“举头望明月，低头思故乡”（李白《静夜思》）、“谁知盘中餐，粒粒皆辛苦”（李绅《悯农》）、“竹外桃花三两枝，春江水暖鸭先知”（苏轼《惠崇春江晚景》）、“僵卧孤村不自哀，尚思为国戍轮台”（陆游《十一月四日风雨大作》）、“欲穷千里目，更上一层楼”（王之涣《登鹳雀楼》）等诗句的诵读，培养青少年的故土之思、勤俭之行、处事之理、爱国之情、向上之志。同时，“仁言不如仁声之入人深”（《孟子·尽心上》），在观念培养中辅之以音乐，通过“诗乐相将”的方式进行教育训导，让青少年在音乐的涵泳中感受意境，陶冶情操，领悟事理。

“诗乐相将”之说始见于孔颖达的《诗正义》：“五帝以还，诗乐相将，故有诗则有乐。”这里的“乐”，是指配合诗章的音乐及付诸歌诵的声诗，是诗、歌、舞三位一体的混沌之物，此乃儒家创造先王乐教之说的初始状态。对于配合诗章的音乐及付诸歌诵的声诗——“乐”，孔子充分肯定了它对人性的陶冶作用，他曾对舜时《韶》乐大加赞赏，认为它“尽善尽美”：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰‘不图为乐之至於斯也’。”（《论语·述而》）似乎《韶》乐能有“寒暑风雨之动物，如物之动人”一般的感动效果。这种“温润以和”之乐，不是慑人以武威，而是感人以德行，德行可以通过音乐和声诗来传达，也可以通过音乐和声诗来陶冶。从这个意义上看，“礼”是外在的道德规范，是理性意识所必须遵循者，“诗”与“乐”则是内在的道德自觉，是情感活动所自然要求者。以“自然要求者”来表达“必须遵循者”，这是“诗乐相将”的理论支撑。“诗乐相将”既涵盖“仁、义、礼、智、信”的意义，又具有使人“温柔敦厚”、“广博易良”的功能。尽管发展到后来的古典诗词作品，并非都是为和“乐”而作，但对仁德的坚守，却成为了中华民族一脉不绝的诗学传统。

（二）关注现实的理性精神

具有经世致用精神、“以《三百五篇》当谏书”的《诗经》，其内容就是以仁德为基本准则的，对于圣君、忠臣、孝子这类人们热烈追寻的、能够凝聚民心的人物及其行为，诗中予以热情歌颂。如《大雅·公刘》颂扬周的远祖公刘的光辉业绩；《周颂·噫噫》称赞成王教民勤农的功勋；《小雅·黍苗》赞美召穆公营治谢邑之功；《秦风·无衣》彰扬战士为国从军、同仇敌忾的高尚情操；《秦风·渭阳》则褒扬了深厚的甥舅情谊。对于暴君、叛臣、贼子这类常常造成生灵涂炭、国运衰微的人物及行为，诗作则予以愤慨斥责，如《邶风·新台》、《齐风·南山》、《陈风·株林》等，谴责卫、齐、陈三国国君之荒淫乱政；《邶风·北风》借“北风其凉”喻暴君的威虐；《小雅·菀柳》揭露王者暴虐无常；《鄘风·相鼠》怒斥统治者的荒淫无耻；《魏风·硕鼠》表达农民对统治者沉重剥削的愤恨；《魏风·伐檀》对不劳而获的剥削者进行了尖锐的讽刺。《诗经》之后，中国古典诗词中有不少作品是歌颂行仁济世、慷慨报国、英勇赴死精神的。如《楚辞》中的《离骚》，集中地表现了爱国诗人屈原那忧国忧民、高洁坚贞、不肯同流合污的节操，其“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”的坚韧、“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”的不懈，为开拓进取者所效仿；《国殇》热情歌颂为国征战而牺牲的战士，其“首身离兮心不惩”的无畏，“终刚强兮不可凌”的不屈，为威武不屈者所继承；《哀郢》表达诗人对楚国国都沦陷的沉痛心情和对流离失所的人民的深切同情，其“羌灵魂之欲归兮，何须臾而忘反”的归思、“哀州土之平乐兮，悲江介之遗风”的悲叹，为归思难收者所戚然。在唐宋时代，古典诗词更是充满着高昂的爱国主义精神。王翰的“醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回”（《凉州词》），显现了征人笑卧沙场、视死如归的大无畏精神；李贺的“男儿何不带吴钩，收取关山五十州”（《南园》），展现了诗人消除割据、实现祖国统一的强烈愿望；陆游的“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”（《示儿》），表现了诗人至死心系遗民、渴望国家统一的拳拳之情；辛弃疾的“却将万字平戎策，换得东家种树书”（《鹧鸪天·壮岁旌旗拥万夫》），虽是词人抗金卫国的韬略不被采纳时所发出的悲吟，但所表现出来的耿耿忠心却无时不在激发后世国人的爱国热情。其即便垂垂老矣，也要发出“廉颇老矣，尚能饭否”（《永遇乐·千古江山》）的呐喊，更是为后人所敬仰。读到这些诗句，一股爱国之情便会澎湃于胸，挥之不去。

在整个中国古代文学中，无论是抒情文学还是叙事文学，中国古代文人总是把目光对准着人间而不是天国。他们关注的是现实世界中的悲欢离合而不是属于彼岸的天堂地狱。宗教观念在中国古代文学中的反映是极其淡薄的，即使在佛、道二教兴盛之后，它们对文学的影响也主要体现为文人世界观和思维方式的多元化，而没有造成文学主题偏离现世的转移。例如在唐诗中，几乎所有的诗人都以满腔热情去拥抱人生，且不说讴歌边塞题材的高适、岑参和关心民间疾苦的白居易、元稹，即使是喜爱刻画鬼神世界的李贺，其实也以对黑暗现实的憎恶反衬着对美好人间的向往。又如明清的著名小说都以社会现实生活为主要题材，即使是神话小说《西游记》也不例外。孙悟空蔑视天庭的统治秩序，即使失败后仍保持着傲骨，对佛祖菩萨也敢嘲弄揶揄。《西游记》寄托了人民反抗社会邪恶势力的理想。因为那些妖魔全都贪婪凶狠，残害百姓，有的还与天上神佛沾亲带故，显然是人间邪恶势力的象征。

作为一种思想主导，儒家“仁德为重”、“诗乐相将”的诗学教化思想与对主体意识具有超验意义的道、佛迥异，它强化了主体意识，把人们的主观精神纳入伦理道德的轨道，进入主体人格的理性世界。这种诗学教化观念，不仅体现在古人的诗词创作之中，而且作为一种民族文化的传统，长期作用于中华民族后世的文学创作与鉴赏，对国民心理、性格乃至精神的培育起到了潜移默化的作用。作为美学命题，重“仁”尚“德”的儒家诗学观有直面现实、关注人生、倡导美善、注重教化等长处。但它过于强调人伦道德方面的理性内容，带来了对文学审美本质关注不够的弊端，给中国诗词创作和人的自由发展带来了一些人为的限定甚至扼杀，这是应当正视的。

（三）“文以载道”的教化传统

中国古代文人都是在以儒家思想为主的传统思想哺育下成长起来的，“治国平天下”的入世思想是大多数文人共同的人生目标，而“兼济天下”与“独善其身”互补的人生价值取向则是他们的共同心态。在这种背景下，以诗文为教化手段的文学功用观成为古代最重要的文学观念。早在春秋战国时期，儒家就积极提倡诗教，企图以文学作为推行教化的有力工具。其他诸子的观点虽然势若水火，但他们著书立说的目的也都是为了宣扬自己的政治理想和社会设计，同样体现了对现实政治的强烈关注。可以说，先秦诸子的“文”都是为其“道”服务的，“文”只是手段，“道”才是目的。这种传统后来被唐宋古文家表述为“文以载道”或“文以贯道”，不但成为历代散文的共同准则，而且成为整个古代文学的基本精神。

“文以载道”的思想对中国古代文学有正、负两面的深刻影响。首先，这种思想强调了文学的教化功能，为古代文学注入了政治热情、进取精神和社会使命感，使古代文人重视国家、人民的群体利益，即使在纯属个人抒情的作品中也时刻不忘积极有为的人生追求。例如在唐代诗人中，杜甫蒿目时艰，忧国忧民，对儒家仁政理想的不懈追求、对国家人民命运的深切关注成为杜诗的核心内容。即使是浪迹五岳、神游九垓的李白，也在诗中强烈地表达了追求功名事业，要在外部事功的建树中实现人生价值的理想，而且明确地以孔子作《春秋》为自己的文学事业的典范。至于唐宋古文运动的巨大成就，更是在“文以载道”思想的直接指导下取得的创作实绩。其次，“文以载道”的思想也给中国古代文学带来了负面的影响，它使文学在一定程度上沦为政治的附庸，从而削弱了其主体意识和个性自由。这种消极的影响不但体现在士大夫的诗文作品中，而且体现在小说戏曲等叙事文学中。例如元杂剧虽然高扬了针对黑暗势力的反抗精神，歌颂了反抗压迫、争取自由的民主思想，但它往往以道德判断作为审美判断的核心价值参数，而且这种道德判断中常混杂着封建伦理说教的糟粕，这就严重地损害了其思想意义。

二、贵和尚中与诗歌的“中和”之美

“中和”一词源于《礼记·中庸》，文曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”显然，“中和”一开始是作为儒家对“礼”的要求提出来的。“中”是人内心的喜怒哀乐之情的适中状态；“和”是指内心的情感抒发要符合标准、节律。换言之，就是要和谐、中正、适度。认为只要能“致中和”，便无事不达于和谐的境界。孔子所称“允执其中”、“不偏不倚”、“无过不及”的适中和济之道，所谓“从心所欲不逾矩”的既自由又守规矩之境，都是对“中和”的反复申说。

在儒家思想主导下，中国古代文化特别强调恰如其分的分寸感，追求与万物和谐的境界。“中和”这种东方文化特有的思想观念反映在诗词创作上，便是要求有“文质彬彬”之态和“和顺积中”之为。作为人们共同的审美要求，含蓄蕴藉的“中和”之美是中国古代诗人观照社会、体验人生、创造艺术世界的基本态度，也是中国古代诗学所追求的艺术极致与理想范式，数以百万计的古典诗词作品都呈现出一种协和万邦的中和情态，其具体表现在：

（一）以诗词反映人与自然的关系，表达一种和谐美

人与自然本是一对矛盾，人类要生存，自然界的威慑不可轻视，所谓“战战栗栗，日谨一日。人莫踬于山，而踬于垤。”（《尧戒》）对于可敬畏的自然界，在远古时代，中华民族先民们只能渴望自然界的恩赐，被视为千古绝唱的舜帝《南风歌》就是一首赞颂上天恩赐的歌谣：“南风之薰兮，可以解吾民之愠兮。南风之时兮，可以阜吾民之财兮。”那个时候，人与自然的关系主要是一种物质依赖关系，自然物在人们心中首先是具有某种实用价值，然后才成其为审美对象。后来，随着“天人合一”观念的日渐深入人心，古人开始明确了自然、社会与人类的对应关系和亲和意义，萌生了对自然审美的理性要求和理论自觉，于是，对于大自然便少了份畏惧，多了些亲近，山川河流可以成为欣赏、寄意的对象了。如孟浩然的《秋登万山寄张五》：

北山白云里，隐者自怡悦。相望始登高，心随雁飞灭。

愁因薄暮起，兴是清秋发。时见归村人，平沙渡头歇。

天边树若荠，江畔洲如月。何当载酒来，共醉重阳节。

山是普通的山，水是普通的水，落日渡头，农夫归村，江边村落呈现出一派宁静和安详，安定和平的环境与平静悠远的山川景色相互呼应，人与自然的亲和力洋溢其间。人们感到自然界是充盈着一股温情的，贴近自然，栖身自然，便会达到心情与自然的和谐，获得无穷的乐趣，连不食人间烟火的僧人也能感受到游赏自然的欢愉。如南宋诗僧仲殊的《诉衷肠》词：

涌金门外小瀛洲，寒食更风流。红船满湖歌吹，花外有高楼。晴日暖，淡烟浮，恣嬉游。三千粉黛，十二阑干，一

片云头。西湖的寒食节，晴日融融，轻烟缭绕，高楼红船，美女粉黛，歌舞笙箫，一片欢乐的节日景象，和尚也忍不住要看遍那“三千粉黛”簇拥的“十二阑干”。

诚然，人们以短暂的人生去面对永恒的自然，会产生一种与自然和谐相处的喜悦，也可能会产生一种对自然不可把握的困顿。中和之美的理性，却使得诗人能以适度的努力，将作品中的自然与人的思想感情相融通，用温柔敦厚的态度去处理主客体之间的矛盾。中国古典诗词的创作者们，似乎都习惯以温存、宽和的眼光去注视他们所生存的自然环境，一方面他们很少在古典诗词作品里描摹狂风暴雨、电闪雷鸣的暴戾自然景观；另一方面是使诗作中的自然景观与人的情感相吻合，即便是情景相异时，作者也能予以调整，使人徜徉自然，自得其乐。谢脁诗《游东田》最为典型：

戚戚若无悰，携手共行乐。寻云陟累榭，随山望菌阁。

远树暧阡阡，生烟纷漠漠。鱼戏新荷动，鸟散余花落。

不对芳春酒，还望青山郭。

一边是清明景和，一边是郁郁寡欢，景与情相异相拗。然而，青山、远树、鱼戏、鸟飞，自然界的一派和谐宁静，令诗人原本“戚戚”之惆怅顿消。“不对芳春酒，还望青山郭。”美酒的口舌之乐，焉能比得上自然山水的心性之乐、精神之乐？此时此刻，诗人之心与大自然之乐融为一体了。

人与自然的和谐，是中国古典诗词的一种审美标准，因此，吟山咏水，乐山乐水，成为一种有着巨大生命力和凝聚力的文化传统，积淀、延续、影响到现代以至将来，引导着人们移情山水，唤起更多的联想，获得更多的收获。

（二）以诗词反映人与社会的关系，表达一种缓和美

“人与社会的缓和，指的是个人与所处的社会秩序、社会制度以及政权的关系，基本上处于一种非对抗性的缓和状态，这正是中国古典诗词意境中的一个特点。”^[7]人类由原始社会到阶级社会，始在的混沌与同一便被冲击乃至消亡，冲突与斗争在所难免。在中国封建社会，人和社会的激烈冲突，首当其冲的是百姓与官府之间的冲突。官府横征暴敛，百姓民不聊生，这种对立与矛盾，在古典诗词作品中常常得以表现。但是，诗词作者披露这类社会矛盾的目的十分明显，是为了改变、舒解，而不是激化。正如刘熙载《艺概》所言“诗之所贵于言志者，须是以直温宽恕为本。不然，则其为志也荒矣”。

信奉儒学的杜甫，其诗作《新安吏》披露的是唐肃宗乾元年间军队在邺城大败后，朝廷为了补充兵力，大肆抽丁拉夫，造成官府与百姓之间深刻的矛盾。本来，诗作写到“天地终无情”，已极其深刻地揭露了不顾人民死活的封建兵役制度的不合理，完全可以搁笔收篇了。然而，诗人从不至于激发矛盾的大局考虑，在控诉官府“无情”之后，又说了一些违背事实的话：“我军取相州，日夕望其平。岂意贼难料，归军星散营。就粮近故垒，练卒依旧京。掘壕不到水，牧马役亦轻。况乃王师顺，抚养甚分明。送行勿泣血，仆射如父兄。”事实上，乾元元年（758）冬，郭子仪收复长安和洛阳后，又和李光弼、王思礼等节度使率军乘胜进击，以20万兵力在邺郡包围了安庆绪叛军，局势甚可喜。然而昏庸的肃宗对郭子仪、李光弼等领兵不信任，派宦官鱼朝恩为观军容宣慰处置使，不设统帅，使诸军不相统属，又兼粮食不足，士气低落，两军相持到次年春，史思明援军至，唐军大败，郭子仪即被降职为“左仆射”。邺城之败，罪在朝廷和唐肃宗，杜甫却说敌情难以预料，以此掩盖失败的根源，目的是给朝廷留下面子；本来是败兵，却要说成是“归军”，也是为了不至于太过分；“况乃王师顺，抚养甚分明”，唐君讨伐叛军，尽管可以说是名正言顺，但哪里谈得上爱护士卒、抚养分明呢？杜甫处心积虑所做的这一切，都是为了缓和统治者与黎民百姓之间的矛盾，使之不至于激化，足见出杜甫的中庸思想。

信奉儒学的古典诗词作者大都习惯以儒家的道德伦理观念和美学思想去诠释社会，在美刺之时，基本上只依循讽谏，不直切指陈，注重以温言化解社会矛盾，引导人们以“和为贵”的态度面对现实生活，使作品体现出中和之美。

人与社会的关系，一个重要的方面是体现于社会制度，体现于士大夫的沉浮。在封建社会，科举考试的入出起落，是士大夫人生的重要事件。科举落第，乃人生极其痛苦的憾事。对这类题材的处理，古典诗词有愤懑，有同情，有怜悯，但更多的是劝慰和鼓励。如，王维《送綦毋潜落第还乡》中的“吾谋适不用，勿谓知音稀”，钱起《送邬三落第还乡》中的“荷衣垂钓且安命，金马招贤会有时”，诗人以温馨和希望去抚平落第者的伤痛，有的诗人甚至以自嘲、自娱、自慰的方式来处理。如柳永《鹤冲天》词云：

黄金榜上，偶失龙头望。明代暂遗贤。如何向？未遂风云便，争不恣狂荡。何须论得丧？才子词人，自是白衣卿相。

烟花巷陌，依约丹青屏障。幸有意中人，堪寻访。且恁偎红依翠，风流事、平生畅。青春都一饷。忍把浮名，换了浅斟低唱。

科举失败，词人没有慷慨激昂的反抗情绪，在嬉笑中自诩“才子词人”，是不穿官服的“卿相”，认为如此便可以在歌楼青馆尽情“偎红依翠”，好不惬意，好不逍遥，又何必去博取那如同浮云一般的功名呢？是“阿Q精神”，也是“中和”之道。诚然，这类诗作中不乏士大夫或希图终被起用、或自甘永远沉沦的心理因素，但是，我们无论如何不能否认这样一个事实——中国古典诗词中体现的人与社会的缓和关系，是儒家“中和”观念在起作用。

（三）以诗词反映人与人之间的关系，表达一种亲和美

中国长期的宗法伦理制度极其重视人与人的关系，其所谓“五伦”之说是对人与人关系的总体概括。“五伦”中，除君臣关系之外，其余的父子、兄弟、夫妻、朋友四种关系是人与人之间的主要社会关系。古典诗词在表现这些人际关系时，大多遵循“使君臣上下以敬和，父子兄弟以亲和，乡里长幼以顺和”的原则^[8]注重宣扬和强化人与人之间的亲和力。这里，且不论那些缠绵悱恻的爱情诗作，是如何写尽夫妻间青梅竹马，两小无猜，相亲相爱，举案齐眉，“执子之手，与子同偕”的情状；也不论那些表达手足之情的诗作，是如何写出诸如“遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人”（王维《九月九日忆山东兄弟》）、“但愿人长久，千里共婵娟”（苏轼《水调歌头》）之千古绝唱。仅就母爱而言，许多此类题材的古典诗词都是能拨动历代读者心弦的优美乐章。唐代孟郊的《游子吟》是这类诗作之代表，其诗云：

慈母手中线，游子身上衣。

临行密密缝，意恐迟迟归。

谁言寸草心，报得三春晖。

慈母缝衣，一个常见的生活细节，引出一个永恒的母爱主题。母爱，是超越时空、超越阶级的。任何一个时代，任何一个怀念家乡、忆念母亲的人，都会有“慈母手中线，游子身上衣”的体会和感慨。

朋友之谊，是一种具有社会性质的感情凝聚方式，朋友间的信任、忠诚、互助、体谅、劝诤等，都是友谊的内涵。朋友间的别离和重逢，往往是诗人心绪的触动源。有鉴于此，古典诗词中思念朋友（或相聚、或离别、或重逢、或悼亡）的作品特别多，诸如“桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情”（李白《赠汪伦》）；“寄心海上云，千里常相见”（崔曙《对雨送郑陵》）；“人生不相见，动如参与商”（杜甫《赠卫八处士》）；“故人一别几时见，春草还从旧处生”（顾况《赠远》）；“多情只有春庭月，犹为离人照落花”（张泌《寄人》）的咏唱，是为古今国人所共鸣。至于那些劝勉诤谏之作，以诗寓理，以诗劝人，则更是秉承了儒家“贵和尚中”的人本主义思想，起到了化解矛盾，协和关系，增进友谊，凝聚力量的作用。

儒家的“中和”思想对于个人来说，要求的是人与人、人与自然、人与社会的和谐；对于多民族的国家来说，要求的是各民族和睦相处。古典诗词对朝廷安抚边境少数民族，以凝聚民族国家的边防政策的赞许和歌颂，很好地反映了这种“中和”观念。如唐代诗人杜审言在《送和西蕃使》中写道：“圣朝尚边策，诏谕兵戈偃。拜手明光殿，摇心上林苑……宁独锡和戎，更当封定远。”他认为“兵戈偃”是最好的安边政策，只要能止弭战事，让少数民族的首领到光明殿来朝拜天子，汉族与少数民族和睦相处，人民就有安宁幸福的日子；只有重封对稳定边疆有功之人，才能带来各民族的团结、和平和安宁。卢照邻的《上之回》云：“单于拜玉玺，天子按雕戈。振旅汾川曲，秋风横大歌。”他也是主张少数民族首领入朝拜谒天子，停止边境战争，使得各民族团结、凝聚、和平、安宁。又如武一平的《送金城公主适西蕃》：

广化三边静，通烟四海安。还将膝下爱，特副域中欢。

圣念飞玄藻，仙仪下白兰。日斜征盖没，归骑动鸣鸾。

这是一首歌颂和亲政策的诗。诗人认为皇帝将膝下爱女嫁与西蕃，表明了圣主对少数民族的恩泽浸润。圣主的关怀，势必会感化少数民族，使各兄弟民族团结凝聚在一起，和睦相处。

儒家提倡“致中和”并不是要求对立面的泯灭、消融，而是强调对立面的平衡、和谐。中国古人不是没有意识到、或者说根本否认人与自然、人与社会、人与人、民族与民族，甚至国家与国家之间存在的矛盾和对立，而是尽一切可能将矛盾与对立转化为和谐与统一，令“仇必和而解”。这种观念的长期作用，导致了中国传统社会是一个以群体和谐意识指导实践的社会。“中和”精神是一种亲和精神，亲和精神是民族凝聚力的重要理论内涵，亲和力则是民族凝聚力的重要组成部分。充分体现和倡扬“中和”精神与亲和力的古典诗词，是团结人民、融合民族、稳定社会、统一国家、协和万邦的中华民族传统观念得以传承的重要载体。

三、温柔敦厚与诗歌的含蓄蕴藉

儒家“中和”观念之所以能在古典诗词创作上表现出协和万邦的和谐美，是因为诗词创作者们把握了一个尺度，表现出一种分寸。这个尺度，这种分寸，就是执两用中，发而中节，“和顺积中而英华发外”（《礼记·乐记》），即孔子所说的“允执其中”，不走极端。儒家认为，无论表现何种题材，抒发何种情感，文学创作都要遵循“发乎情，止乎礼义”的原则，虽不否定文学作品抒发情感的本质特征，却要求注意对激烈情感表达的节制，注重对含蓄隽永风格的追求，要恰到好处，无过与不及，表现出“中庸”之德、蕴藉之美。“乐而不淫”、“哀而不伤”、“怨而不怒”是儒家文学审美创作“达中和”的基本要求。

（一）诗作反映“乐”者，要“乐而不淫”

性爱，乃人性之本原。夫妻之爱，本是万物人伦中最丰富、最淳美、最缠绵悱恻的情感，但是，在儒家“思无邪”的伦理原则约束下，在古代，文学作品“不言内”似乎成了一条约定俗成的规矩。即便要直接抒写君子对淑女的追求，也只能像《诗经·关雎》那样在得不到淑女的爱慕时“辗转反侧”，得到了时“钟鼓乐之”，爱得很执著、很虔诚，却应爱得很腼腆、很规矩，表露出平和而有分寸的做派，使之成为可以“风天下而正夫妇”之作。儒家非“性”，但不非“情”，不过，言情却要遵循“乐而不淫”的原则。正是囿于这样的认识，人世间最亲密、最深挚、最令人心动神摇的夫妻之情，在古典诗词作品中却表现得十分隐秘，要么只是在抒写怨妇之思中触及“谁知独夜相思处”（廉氏《寄征人》），“暗数寒更不成寝”（刘瑶《古意曲》）的款款情感；要么只是在抒写追悼之情中披露“望庐思其人，入室想所历”（潘岳《悼亡诗》）、“相看犹不足，何况是长捐”（梅尧臣《悼亡诗》）的幽幽情思。至于夫妻床帷恩爱之事，只可意会，不可言传，更耻于表现，隐讳、婉曲、旁敲侧击、雾里看花，才是饶有意趣的情感好诗。如唐代诗人王昌龄的《闺怨》：“闺中少妇不知愁，春日凝妆上翠楼。忽见陌头杨柳色，悔教夫婿觅封侯。”明明是有春愁，却偏说“不知愁”。在春光明媚的日子里，少妇盛装登楼赏景，毫不经意之中瞥见陌头的杨柳春色，内心陡然升起深深的懊悔。从表面看，少妇是在后悔当初不该鼓励丈夫去求取功名，可实际上更微妙、更隐秘、更撩人的床第之思饱含在这“乐而不淫”之间，留待读者去品味，去揣想。

（二）诗作反映“哀”者，应“哀而不伤”

哀痛，是人世间存在的一种情感，天灾人祸，生离死别，都可能引发人们的伤心哀痛。以表达生者对死者的思恋之情的悼亡诗，是中国诗词中一类特殊的题材。当亲朋的死别造成生者内心的巨大悲痛时，哀情常有如破堤的洪水喷涌而出，然而，当其流淌至笔端时，却往往变成了涓涓细流。如元稹的《六年春遣怀八首》其五：

伴客销愁长日饮，偶然乘兴便醺醺。

怪来醒后旁人泣，醉里时时错问君！

名为陪客饮酒，实则借酒消愁，排遣自己丧失爱妻的孤寂和痛苦。诗人强颜欢笑，举杯痛饮，直喝得酩酊大醉。待到酒醒，他似乎忘记了自己的忧伤，奇怪为什么身边的人都在啜泣流泪。原来，自己醉里声声唤妻感动了身旁的人。悼念妻子，流泪的本该是自己，可诗人偏偏不说自己落泪，只写旁人哭泣。这是一种巧妙的艺术手法，“哀而不伤”，却愈见其伤。

人生哀痛之巨，莫过于国破家亡。对于宋人来说，南宋王朝的灭亡无疑是最痛彻心扉的。然而，翻开宋人诗作，我们发现，诗人对这种惨痛的抒发大多是缓缓的，没有狂飙突起的发泄。以张炎的《清平乐》为例：

候蛩凄断，人语西风岸。月落沙平江似练，望尽芦花无雁。

暗教愁损兰成，可怜夜夜关情。只有一枝梧叶，不知多少秋声!

这本是一首怀念南宋政权的词作，但全词唯有“暗教愁损兰成”句透露了作者的怀念故国之思，国破家亡之恨、悲痛欲绝之情只在冷清的点点秋景中可以窥见。用传统的“悲秋”题材，明写秋之萧瑟，却暗抒亡国破家之“愁”，体现出“哀而不伤”之旨。

（三）诗作反映“怨”者，应“怨而不怒”

两千多年以前，孔子提出了“诗可以怨”的诗学命题，两千多年以后，钱钟书先生发表了《诗可以怨》一文，说明“怨”是自然而普遍地存在于人类生活中的一种情感。在反映现实生活的诗词作品中，“怨”是理所当然的。我国诗歌史上数量最多又最具代表性的“怨诗”恐怕要数抒写宫廷女子幽怨苦恨的宫怨诗和抒写闺阁少妇怨情的闺怨诗。据粗略统计，在《全唐诗》中，诗题为“婕妤怨”、“长门怨”、“雀台怨”、“昭君怨”、”宫词”、“春怨”、“闺怨”、“春思”、“秋思”、“长相思”、“怀良人”等怨诗，不少于六百首。从初唐至晚唐，许多著名的诗人，如沈佺期、王昌龄、王维、李白、崔颢、王建、刘禹锡、白居易、元稹、李贺、杜牧、温庭筠、李商隐、杜荀鹤等，都作有怨诗。那些抒写宫廷与世隔绝的幽囚之苦的，是一种“怨”，如司马札的“柳色参差掩画楼，晓莺啼送满宫愁。年年花落无人见，空逐春泉出御沟”（《宫怨》）；那些抒写君恩无常造成宫妃心灵之痛的，是一种“怨”，如白居易的“雨露由来一点恩，争能遍布及千门？三千宫女胭脂面，几个春来无泪痕”（《后宫词》）；那些抒写宫女孤苦终身的命运之悲的，是一种“怨”，如张祜的“故园三千里，深宫二十年。一声何满子，双泪落君前”（《宫词》）；那些抒写空闺独守时的思夫之情的，也是一种“怨”，如葛鸦儿的“蓬鬓荆钗世所稀，布裙犹是嫁时衣。胡麻好种无人种，正是归时不见归”（《怀良人》）。

当然，“怨”情并非只有宫怨与闺怨，翻开中国第一部诗歌总集《诗经》，可以从多处找到对人类“怨”情的自述。其中有怨刺不思自责、反倒怨人的，如《小雅·节南山》；有斥责刚愎自用、敛怨为德的，如《大雅·荡》；有表达朋友相怨之情的，如《小雅·谷风》；也有表达思妇怨夫之情的，如《卫风·伯兮》。在社会生活中，人们仕途失意有“怨”，怨“时命不将明主合，布衣空染洛阳尘”（綦毋潜《早发上东门》）；壮志难酬有“怨”，怨“欲济无舟楫，端居耻圣明”（孟浩然《临洞庭湖赠张丞相》）；民不聊生有“怨”，怨“朱门任倾夺，赤族迭罹殃”（杜甫《壮游》）；漂泊异乡有“怨”，怨“夕阳西下，断肠人在天涯”（马致远《秋思》）；相思难耐有“怨”，怨“君问归期未有期，巴山夜雨涨秋池”（李商隐《夜雨寄北》）；生离有“怨”，怨“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”（荆轲《易水歌》）；死别有“怨”，怨“我随楚泽波中水，君作咸阳泉下泥”（元稹《六年春遣怀》）等等，可以说“怨”，无处不在，无时不有。

事实上，作为人类的自然情感之一，“怨”是“怒”的一种表现形式，《说文解字》甚至认为“怨”和“怒”是一回事：“怨，恚也。”“怒，恚也。”在儒家看来，“怒”虽然是人类的一种自然情感，但是，人之所以有别于禽兽，是因为人有“仁、义、礼、智、信”的道德规范，人可以也应该用这些道德规范控制自己的感情，使“怨而不怒”。“怨”，是抑制了的“怒”，是弱型的“怒”。“不怒”，是人的美德，属于“仁爱”的范畴。事实上，儒家提倡的这种“不怒”之美是以“贵和尚中”为其文化背景、以“温柔敦厚”为其理论要求的。中华民族自古就提倡培育“温柔敦厚”的民族性格，“不怒”是中国人要求的一种性格美德，也是儒家文化的一种艺术标准。《左传·襄公二十九年》云：“吴公子季札来聘，见叔孙，说之……请观于周乐。使工为之歌《周南》、《召南》，曰：‘美哉！始基之矣。犹未也，然勤而不怨矣。’……为之歌《小雅》，曰：‘美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？犹有先王之遗民焉。”季札把“不怨”和“怨而不言”视作周乐的重要标准，对后世文艺创作影响很大。孔子所谓“乐而不淫，哀而不伤”的诗歌创作标准，是对季札评价周乐审美内涵的继承和发挥，而汉儒由此引申出的诗学标准对后世中国文学产生的重大而深远的影响，也主要表现在“怨而不怒”的要求上。

“怨而不怒”与“诗可以怨”并非矛盾与对立，而是在诗词创作上相辅相成的两个诗学命题，前者着重于方法与风格；后者着重于内容与功用。当然，“怨而不怒”首先肯定了“诗可以怨”，可以“刺”；“不怒”则是强调在“刺”的基础上要体现儒家诗学的“中和”之美。实质上，“怨而不怒”要求的是一种“中和”态度，一种含蓄风格，也是一种和谐精神，一种品德修养。尽管从概念内涵上看，“怨”与“怒”是一回事，但从情感程度上说，“怨”与“怒”则有深浅之别，“怒”的情感程度显然强于“怨”。只是儒家“中和”思想要求文人克制情感，不让强烈的愤怒喷涌而出，一泄无余，而是令其委婉曲折，由此形成了古典诗词在抒情写意方面“犹抱琵琶半遮面”的特点和“一石三鸟”的艺术手法。在我国古代的怨诗中，有相当一部分是借“宫怨”或“闺怨”之名，抒发郁结于心的别一种情感。如唐代诗人章碣的《东都望幸》：

懒修珠翠上高台，眉月连娟恨不开。

纵使东巡也无益，君王自领美人来。

表面是写东都洛阳宫女无法得到宠幸的悲哀，实则是讽刺当时科举制度的徇私舞弊，其主旨不是“宫怨”，而是“士怨”。明明是“士怨”，却以“宫怨”示之。足见其说一指二、含蓄婉曲之妙。

基于“怨而不怒”的创作原则，儒家的讽谏之“怒”，更是要求“主文而谲谏”，有所节制、婉曲，以“中和”之美为标准。否则，将受到诗论家的贬斥，诗学史上对屈原的攻击和反对意见大多源于此。如班固在《离骚序》中的一段话：“今若屈原，露才扬己，竟乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒、兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沈江而死，亦贬絜狂狷景行之士。多称昆仑冥婚宓妃虚无之语，皆非法度之政、经义所载。谓之兼《诗》风雅而与日月争光，过矣。”^[9]在这里，班固对屈原的指责有二：其一，在处事上没有做到“中庸”，不能乐天知命、明哲保身；其二，在文学创作上没有做到“温柔敦厚”，情感表达过分激烈、直露。显然，班固的评价是以有否达到儒家“中和”之美为判断标准的。

诚然，就诗学思想而言，“怨而不怒”是一种审美要求，含蓄蕴藉是其诗学精髓。但是，从儒家一贯倡导“中和”精神来看，“怨而不怒”又是一种道德要求，是一种情理中和的规范，一种以理约情的节制。有要求，要节制，是因为有不符合要求、没有节制的情感或行为存在，或者说人们的情感或行为常常在节制、要求规定的范围之外，人的情感往往有脱离理智、不受羁绊而表现得十分强烈的时候。因而，作为“怨”的强烈表现形式，“怒”的情感形态必然会出现在人们的生活之中。

诗词要反映“怨”的情感体验，必然会出现金刚怒目式的作品。在中国文学史上，充满着愤怒之情的古典诗词并不少见。人们可以从建安诗歌中感受到大济苍生、慷慨多气的风貌，从“盛唐气象”中体会到“义士频报仇，杀人不曾缺”（王昌龄《杂兴》）的豪侠之气。“诗圣”杜甫的那些感时伤怀的诗句，都是以时事入诗的忿怒之作，其揭露“官军”残害人民的诗句，如：“殿前兵马虽骁雄，纵暴略与羌混同。闻道杀人汉水上，妇女多在官军中”（《三绝句》），言辞直率，酣畅淋漓；其呼吁止息战争的呐喊，如：“安得壮士挽天河，净洗甲兵长不用”（《洗兵马》）；“安得务农息战斗，普天无吏横索租”（《昼梦》），则令当权者“相目而色变”。因为人不可能一味地忍让、节制，终会有“路见不平一声吼，该出手时就出手”的创作要求与冲动，这也是对“愤怒出诗人”的一种合理解释。