第二节佛教的中国化及佛家的理想人格

第二节佛教的中国化及佛家的理想人格

佛教自汉代传入我国，至今已有两千多年。这期间，佛教经过与本土文化的排拒、吸纳、依附，最终融汇为一，成为中国文化的一个重要组成部分，推动了中国文化的发展。

一、佛学发展三阶段及其与本土文化的关系

（一）汉至南北朝：传入与扩展期

从汉至三国，佛教发展缓慢，不大为人注意。以佛经翻译、解说、介绍为主，译的主要是禅经和《般若经》。佛教教派主要有两个：一是由安世高为代表的小乘禅学；一是以支谶、支谦为代表的大乘般若学，即空宗学说。前者偏重于宗教修持，默坐专念；后者偏重于教义的研究和宣传，以论证现实世界的虚幻不实。

东汉时期，人们往往把佛教看成黄老之学的同类，禅学被看做是学道成仙的方术之一。东汉时期的佛教是在与道术方土思想结合的过程中发展起来的。

东晋十六国时期，社会动乱，佛教得到了长足发展。这时，佛经被大量翻译，中国僧侣佛学论著纷纷问世，般若学出现不同学派，民间信仰日益广泛和深入。著名大师有道安、慧远、鸠摩罗什和僧肇。重要佛学思潮，一是般若学的“空”论，二是因果报应论和神不灭论。般若空宗的理论代表是僧肇。他认为，“世界是非有非真有，非无非真无”的，是“不真空”的，即万物没有真实性，但不是不存在，而是不真实的存在。宣扬因果报应和神不灭论的典型代表人物是慧远，他根据佛教的业报轮回学说，吸取我国原有的迷信观念，直接从人体自身的主体活动中建立因果报应说。在《三报论》和《明报应论》中，他宣称，人们遭受的一切不幸，都是由于无明和贪爱等感情所引起的果。这是说，人生遭遇，没有一个外来的主宰者，完全是由自身的作用造成，是自作自受。他把这种自作自受的因果报应，分成现报（现世受报）、生报（来生受报）和后报（二生、三生后所受的报）。一世为一轮回，所以又称三世轮回。要摆脱三世轮回，就必须信仰佛教，努力修持，去掉无明、贪爱等世俗感情，才能自我解脱，死后进入无苦极乐的涅槃境界。

关于形体和精神的关系，慧远主张“神不灭”，他认为，神能感应万物，使其变化；万物可以消灭，但精神不会消灭。原因在于，神能从这一形体传入另一形体，好像火从这一木柴传到另一木柴。

南北朝时，社会仍然动荡不安，佛教得到进一步发展：此时各种佛典纷出，经师们专攻一经、一论，各立门户，相互争鸣。涅槃学是这一时期重要的佛学理论。它主要是阐发佛性学说。“涅槃佛性”的问题是南北朝时期佛教理论的中心问题。

宣扬佛性说的著名代表人物是道生。道生学说主要是涅槃佛性说和顿悟成佛说。佛性是指成佛的原因、根据和可能，是成佛的根本前提。他认为众生都有佛性，众生都能成佛。“佛性即我”，“本有佛性，即是慈念众生也。”（《大般涅槃经集解》）“一切众生，皆当作佛。”（《妙法连华经疏》）这是把进入天国的门票廉价开给大众。

在涅槃佛性说的基础上，道生又提出了顿悟成佛说。顿悟是关于成佛的步骤、方法，与渐悟相对。指无须长期修习，一旦把握“真理”，即可突然觉悟。慧达在《肇论疏》中引道生的话，简明地论述了顿悟之理：“夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理。”意即佛理是不可分的整体，故对它的觉悟，亦不能分阶段实现。用无差别的智慧与佛理相结合，就是顿悟。这种顿悟成佛说，是一种神秘主义的直觉理论，是直觉思维，对于以后的佛教思想和宋明理学思想，都有深刻影响。

（二）隋唐：宗派林立的全盛期

这一时期是佛教的全盛期，也是它中国化的时期。这时期翻译过来的佛教典籍已极为丰富。随着政治统一、经济发展、文化交流融合趋势的加强，佛教得到了空前发展，创立了不少新宗派。如天台宗、法相宗、华严宗、禅宗、三论宗、净土宗、律宗、密宗等。每一宗都有自己的理论和修持体系，师道相传，谨守不变。

唐统治者实行儒、佛、道三教并行的政策。唐代二十个皇帝，除唐武宗外，个个信佛。这种情况，使佛教得以昌盛，同时促进了儒、佛、道的融合。封建统治者充分利用儒学治世、佛学治心、道教养身的不同功能，使其在维护统治方面，实现互相助补。由于封建统治者的提倡，到了唐宋之际，三教之间的影响进一步加深，三教合一的思潮进一步形成，佛教终于与中国本土文化融为一体，成为中国文化的一部分，与中国人的精神生活休戚与共，形成了宋明理学的雏形。

佛教与中国传统文化的融合，从其本身的发展来看，是通过摄取儒、道思想，形成了中国化的佛教宗派：天台宗、华严宗和禅宗等。从其思想理论观点来看，是提出了一系列的不同于印度佛教、而吸纳了儒道思想的理论。具体表现为：

1.以心性为宗派学说的重心

心性问题是中国传统思想特别是儒家思想的一个重要内容。它是有关个人道德修养以至影响国家安定的重大问题，也是佛学所谓成佛的根本问题。自晋宋以来，佛教学者如道生之类，受玄学家探讨宇宙本体思潮的影响，着重探讨人格本体即心性，把本体论和心性论的研究统一起来，大讲佛性，即成佛的根据。唐代天台、华严、禅宗，都着重阐发心性问题。

2.宣扬儒家伦理道德

中国封建社会，实行中央集权的君主专制制度，以及与农业经济基础相适应的宗法制度，因此，忠君孝亲成为伦理道德的基本规范。尤其是孝，更被视为伦理道德的根本。而僧人出家，心目中无君，无父，不拜皇帝，不孝于父母，被视为悖逆人伦的行为。唐高宗曾命令沙门向君者和双亲礼拜，后因道宣等人反对，改为只拜父母。但到了中唐，随着儒佛道三教之间斗争的加剧，佛教为了战胜儒道两家，加之统治者奉行三教并举的政策，佛教徒不得不向唐统治者低头。因此，沙门上疏的自称就由“贫道”、“沙门”改为“臣”。佛教还大力宣扬孝道，佛教学者编造了讲孝的佛经，如《父母恩重经》，宣扬应报父母孕育之恩。

3.提倡“方便”、“圆融”和“自悟”

天台宗以《法华经·方便品》为根据，宣扬为度脱众生，可以采取各种灵活的方法，倡导方便法门，从而为调和中国传统思想开了方便之门。天台宗人把道教的丹田、炼气等说法也纳入自己的学说，倡导修习止观坐禅除病法。这是和道教信仰相融合。华严宗的宗密不仅把儒、道纳入佛教思想体系之中，而且以《周易》的元、亨、利、贞“四德”配佛教的常、乐、我、净“四德”；以儒家的仁、义、礼、智、信“五常”配佛家不杀、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语。这就把佛教的理想境界、道德规范与儒家的德性、德行等同起来。禅宗更进一步，不仅不提倡念经、拜佛、坐禅，甚至呵佛骂祖，主张性净自悟，“凡夫即佛”，在日常生活中即可实现成佛理想。这种对抗印度佛教的思想，实际上是深受道家的自然主义、玄学家的得意忘言理论以及旷达放荡、自我逍遥的影响的表现。

（三）宋至清：由盛而衰的停滞期

这一时期的佛教已由盛转衰，进入停滞期。佛教与中土固有文化和民俗进一步融合，在民间信仰上树立了广泛而牢固的基础，但并无新的宗派产生，理论方面也无创新。其间，主要是禅宗还在流传，其次是净土宗。

佛教传入中国以后，大体上一直处于中国传统思想文化的附庸地位，只是儒家思想的一种补充。随着历史的发展，到宋、元、明、清这一时期，佛教宗派内部融通趋势增强，对心性问题的认识愈见一致，心性问题成为此时佛教哲学理论的核心；同时，佛教调和儒道思想的倾向日益明显。北宋天台宗学者智圆自号“中庸子”，宣称晚年所作是“以宗儒为本”，认为“非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安”，而“国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉？”（《中庸子传上》）这里含有置儒于释之上，假儒以行释之意。契嵩作《辅教篇》，宣扬“古之有圣人焉，曰佛、曰儒、曰百家。心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为其教者也”。他作《孝论》十二章，系统地论述了儒家和佛教的孝道关系，说佛教最重孝，“孝为戒先”。他还认为世间许多道理。“皆造端于儒，而广推效于佛。”（《上仁宗皇帝万言书》）实际上是把佛家理论归结为儒家学说。明代佛教四大师认为，佛教可以“阴助王化之所不及”，儒教可以“显助佛法之所不及”，儒佛二者可以互相为用。德靖说：“为学有三要：所谓不知《春秋》，不能涉世；不精《老》、《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。”（《憨山大师梦游全集·说·学要》）他宣扬“孔、老即佛之化身”，实是视儒、佛、道为一。

二、中国化的佛教——禅宗

（一）禅宗的由来

禅宗是中国佛教中流传最长、影响最大的宗派，是不同于世界上任何宗派的、典型的中国佛教。

“禅”是梵语“禅那”的简称，意译为“静虑”、“禅定”，以思悟佛教“真理”、静息一切欲念为修养方法。禅宗强调“直指人心”、“见性成佛”，故又称佛心宗。

南北朝以降，寺院经济日益发展，佛教成为影响社会生活的重要力量。隋唐统治者奉行儒佛道三教并举的方针，对佛教势力采取依靠、联合、利用的政策。佛教徒的上层人士，往往参加统治集团的政治斗争，被皇帝封官赐爵，使其成为身披袈裟的官僚显贵。他们追逐名利，奢侈腐化，在社会上逐渐失去了欺骗作用。而寺院经济的发展，一度使僧侣地主阶层和世俗地主阶层在土地、劳力、国赋、兵役等方面产生了严重的利害冲突，危及地主阶级的国家利益，从而使得地主阶级不得不利用国家政权的力量，对其进行打击，以缓和社会矛盾。历史上著名的“三武之难”（北魏太武帝、北周武帝、唐武宗毁灭佛法事件），便是这种矛盾斗争的集中反映。其中唐武宗会昌灭佛，就致使26万僧尼还俗，15万寺院奴婢获得自由，没收良田几十万顷，废毁寺院成千上万，给佛教以惨重的打击。从佛教自身来看，由于各个宗派的理论日趋烦琐，经卷浩繁（武则天时代，已刊定众经目录3616部，4841卷），使广大群众日益厌烦，兴趣锐减。佛教发展面临危机。

为了挽救佛教发展危机，唐代中期，禅宗以革新派的面目应运而生。禅宗得到了寒门庶族的中小地主阶层的支持。禅宗破除了以前佛教各派的烦琐教条，宣扬“即心即佛”、“见性成佛”、“言下顿悟”，投合了庶族地主的口味。禅宗主张不读经、不礼佛、不坐禅，采用“直指人心”的通俗说教，来宣扬佛教的基本精神，得到了广大群众的支持，为中国化的佛教开拓了新的领域。

从理论渊源来看，禅宗是对南朝道生的“涅槃佛性”学说的进一步发挥。禅宗思想推源于唐初的弘忍（公元601—674）。弘忍的弟子神秀和慧能，前者称为“北宗”，主张“渐悟”；后者称为“南宗”，主张“顿悟”。后来慧能的南宗取代了北宗，成为中国禅宗的主流。

禅宗对佛教理论的革新，实质上是把中国传统哲学中诸如孟轲、庄周等人的思想融入佛教，把宗教进一步精炼化、哲学化、世俗化；摆脱烦琐的修炼过程和经论词句的解释，由思辨推理转入神秘直觉，用“顿悟成佛”的天国廉价门票，来增强佛教法力，吸引广大群众。

（二）见性成佛与凡夫即佛

禅宗宣扬，现实世界的一切，都依存于心。慧能宣称：“心生，种种法生；心灭，种种法灭。”“心量广大，犹如虚空……能含万物色象，日月星宿，山河大地……自性能含万法是大，万法在诸人性中。”“诸法在自性中……于自性中万法皆现。”（《坛经》）这是把人心看做是万物产生的根源。禅宗的这种规定，是为了强调佛性在人性中，只要能认识自我意识这个本体，就是认识了佛性，也就是完成了成佛的功夫。所以，慧能说：“万法尽在自心，何不从心中顿见真如。”“汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛。”（《坛经》）他特别强调向内心追求的成佛道路，说：“菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，西方只在眼前。”“一切般若知，皆从自性而生，不从外入。”（《坛经》）这是说，“心”就是“佛”，只要认识本心，即可成佛。他所谓“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛”（《坛经》），便是这种理论的简明概括。心、佛、众生，相通相融，了无差别。

禅宗这种见性成佛的理论，不仅强调了成佛与否在于自我心性的认识，在于主体意识的发挥，而且论证了现实生活与成佛境界的一致，客观上设定了人人皆可成佛的现实可能性。因此，与见性成佛相辅为用，禅宗提出了“凡夫即佛”的命题。

禅宗以前的各佛教宗派，为了抬高佛性的尊严，往往把佛说成是在遥远的“西方极乐世界”，在彼岸；把修行成佛的道路和方法，弄得十分烦琐，使人们对天国门票的兑现缺乏现实感。禅宗把佛性由遥远的彼岸移到现实的、此岸的“凡夫”心中，打破了天国与人世的界限。只要你能认识自我本性，就可以成佛。成佛以后，一切照旧，“人境俱不夺”，但你已从“凡夫”变成了“解脱”了的“自由人”。慧能宣称：“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念著境，即烦恼；后念离境，即菩提。”（《坛经》）这是说，凡夫与佛，区别只在“一念之差”。只要能自我转变认识，自我超脱，现实的苦难人间即是彼岸的安乐世界。用禅宗佛徒的比喻说法，就是你虽终日吃饭，但却没有咬着一粒米的感觉；成天走路，却没有踏着一片土的体会。总之，不“著境”，不为现实生活所迷惑，就是“自在人”，就叫做“解脱”。这样，对于压迫者来说，不但可以“放下屠刀，立地成佛”，甚至手执屠刀，也可成佛。对于被压迫者来说，不必要求改变现状，只消一转念烦恼就成了“菩提”，苦难世界就变成了“清静佛土”，身披枷锁，却已成了“自由人”。禅宗在政治上的欺骗作用是显而易见的。

（三）顿悟与直觉

禅宗夸大“心”的作用，宣扬自性是佛，见性成佛，其目的就是为“顿悟成佛”说奠定理论基础，以缩短天国和人世的距离，用简捷的成佛方法吸引更多的人信仰佛教，以弘大禅宗。

以慧能为代表的禅宗，反对坐禅念佛，不要累世修行，不搞布施财物，而是“直指本心”，主张“顿悟成佛”。所谓顿悟，指无须长期修行，而凭自己的智慧，一旦把握佛教“真理”，即可突然觉悟。照慧能的说法，便是：“一闻言下便悟，顿见真如本性。”（《坛经》）这是说，只要靠自己的灵知，一刹那间有所领悟，便达到了成佛的境地。他在与神秀争夺禅宗继承权时，写的偈是：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”（《坛经》）不仅反映了他彻底的空观，更反映了他反对“时时勤拂拭”式的渐悟方式，主张顿悟的思想立场。在慧能派禅宗看来，“一念相应，便成正觉。”“若识自信，一悟即至佛也。”“惟直下顿了自心本来是佛，无一法可得，无行可修，此是无上道，此是真佛。”“人性自有利钝，迷人渐修，悟人顿修。”（《坛经》）禅宗这种顿悟的修行方法，是一种简便快捷的方法，也是无须破费即可成佛的“经济”方法，因而受到下层群众的欢迎。

从思维方式的角度考察，禅宗的顿悟成佛方法，是有神秘色彩的直觉认识方法。它不须用概念、判断、推理的逻辑思维，不用对外界事物进行解析，也不用经验的长期积累，而是凭着感性直观，凭着“见性成佛”观念的引导，靠瞬间的意念，来把握认识对象，实现意境的升华。这种方法的缺点是不能条分缕析地界定对象，从而用理性去把握。但是，对于从整体上意会事物，对于领略某种特定的精神境界，这种顿悟式的直觉认识方法，还是有一定意义的。

（四）“无念为宗”

既然人人都具有佛性，只要一转念即可成佛，那么，为何人人不能随时成佛呢？慧能解释说：“世人性本自净，万法在自性。……如是一切法，尽在自性。自性常清净。日月常明，只为云雾覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰。勿遇惠风吹散，卷尽云雾，万象参罗，一时皆现。世人性净，犹如清天。慧如日，智如月。智慧常明。于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。”（敦煌本《坛经》）这就是说，人的本性是清静的，万法都在自己心中。自性是经常清净的，如同日月常明。但由于有妄念浮云遮盖，使清净的佛性不能显示出来，好像清澈的天空，光辉皎洁的日月被浮云遮盖住了。因此，禅宗强调，人人皆有佛性仅仅是具备了成佛的可能性。要想这种可能性变为现实，还要下一番工夫，把妄念浮云吹散。

那么，怎样把妄念浮云吹散，使清净的佛性显现出来呢？慧能认为这并不难。只要“无念”就可以了。他把“无念”说成禅宗的最高宗旨：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。”（《坛经》）所谓“无念”，即“无念法者，见一切法，不著一切法”，“于诸境上心不染”。就是说，在与外界的接触中，不受外界影响，尝到美味，不觉得爽口；看到美色，不感觉悦目。到达这种境界，就是“无念”。所谓“无相”，即“外离一切相”。这并不是说不要与外界接触，而是要“于相而离相”，即在与外界接触中，不产生任何表象，以保持本心的虚空寂静。所谓“无住”，就是要心不执着于外物，不思念任何事物，“无染无杂，来去自由，通用无滞”（《坛经》）。在这“三无”之中，“无念”是最主要的，“无相”、“无住”归根就是“无念”。人若“无念”，则身处尘世之中，而心在尘世之外，精神得到了解脱，就是进入了极乐世界，即天堂。相反，如果接受了外界事物的影响，执着于外物，就必然产生妄念，烦恼丛生，陷入地狱。禅宗鼓吹“无念为宗”说，反对人们认识外界，要人们放弃改造外界活动，尤其反对人们在认识外界的活动中，改造自己的认识，使主客观统一起来。从社会作用来看，它要求人们安于现状，去除物欲，这是为当时已趋于腐朽的唐王朝的统治服务的。

马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中评论德国的马丁·路德的宗教改革时说：“他破除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了俗人，但又把俗人变成了僧侣。他把人从外在宗教解放出来，但又把宗教变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，但又给人的心灵套上了锁链”。^[3]马克思这个精彩分析，虽然是就不同国度不同时代而言的，但就其精神实质而言，对于我们把握禅宗思想的特质和作用，是有启迪意义的。

三、佛家的理想人格

佛教作为一种宗教，就其理论实质而言，是神学唯心主义。由此决定，可以说，它所追求的理想人格是“神格”。不过，佛家鼓吹苦海无边、万法皆空也好，宣扬明心净性、涅槃寂静也好，说到底，都是以人为理论思考中心，以治人为目的的。因而，佛家自有其理想人格的追求。

从佛教在中国的流传和发展来看，无论哪宗哪派，都竭力宣扬一个“空”字。大千世界，万物纷纭，峨冠蟒袍，美味佳肴，金钱美女……在佛徒们看来，只是一场虚幻，根本不存在。好比幻觉中的人，它虽然是人，但毕竟是幻觉中的，是假的。客观事物和现象，是“虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物。物非真物，故于何而可物？故经云：‘色之性空，非色败空。’”（僧肇《不真空论》）这是把事物的现象与本质割裂开来，将其说成假象。既然是假象，当然就应该抛弃，而不受其迷惑。这样，就可认识“自性真空”的道理，到达涅槃寂静的境界。

按照禅宗的理解，自性是佛，外界的一切都是虚假不实的，是干扰人们“直指本心”、圆满清净功德的。如能去掉妄想邪念，则“性自清净”。因此，当事业受挫、理想幻灭时，应自我反省，认识内心被“妄念浮云”遮蔽，应加以扫除。当功成名就、宠幸加身时，应想到这是过眼云烟，身外之物……总之，执著于荣辱、毁誉、进退，都是对佛性的亵渎，只有身处尘世之中，而又心超尘世之外，宠辱不惊，进退从容，才是把握了佛家真谛。“无我无欲心则休息。自然清净而得解脱，是名曰空。”^[4]应该说，能够做到这一步的，绝不会是凡夫俗子，而只能是“人境俱不夺”（《古尊俗语录》），把“语默动静，一切声色”都看做“尽是佛事”的超人!

（一）心如古井

佛教把世界上一切都看做是“空”的，即所谓“万法皆空”。在中国佛教各宗派中，仍然如此。

东晋高僧道安宣传般若空宗，以“玄”解“佛”，即用魏晋玄学家王弼的“贵无说”解释、宣扬般若学的“空”的理论。他说：“无在元化之先，空为众形之始，故谓本无。”（《名僧传·昙济传》引《七宗论》）即色宗的支道林，主张“色不自色，虽色而空”，主要从物质现象（“色”）都由缘起，没有自性（“不自色”），来说明“虽色而空”。南北朝的僧肇强调“即万物之自虚”（《不真空论》），事物并非真实存在的，而只是一种“假号”。唐代华严宗认为，世界上万物都是因缘和合而成的，“心”与“尘”互为缘起：“尘是心缘，心为尘因。因缘和合，幻相方生。”（《华严义海百门》）至于禅宗，如前所述，更是认为“万法尽在自心”，“心生，种种法生；心灭，种种法灭。”（《坛经》）这些都反映了佛教对待客观世界和现实社会的基本观点。

正是由于佛教把世界看成空的、虚假不实的，所以，佛徒才能到达并要求别人也到达这种境界：吹倒山岳的狂风是静止的，一泻千里的江河是不流的，迅速飘荡的游气是不动的，周旋经天的日月是不行的。进而，在人生态度上，佛徒们主张“反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生；不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥、冥神绝境，故谓泥垣（涅槃）”（慧远：《沙门不敬王者论》）。这是要求把追求真如佛性作为最后归宿，因而不以生死牵累其精神，不以爱憎之情牵累其生命，以超脱尘世。只要精神能解脱，生命可以抛弃。顺此，就可以做到：“见美女时作虎狼看，见黄金时作粪土看。”([明]郑瑄《昨非庵日纂》卷十三)“一切不憎不爱”，“对境心常不起”（《水月斋指月录》卷十三），一切欲念都消融于对佛性追求的精神努力之中了。世上一切荣辱沉浮，喜怒哀乐，都不能在古井似的心中激起些微涟漪。

（二）随缘而安

由于佛教视万物为空无，人生无常，一切只是因缘的凑合，人不能把握其现实的命运，更无从向未来进取，所以，人们只能皈依佛门，随遇而安。

宋代著名的大慧禅师总结了三条生活经验：第一，“事无逆顺，随缘即应，不留心中”。即对任何事物都抱旷达、放任、自然的态度，自我排遣心中的郁闷或欣喜。第二，“宿习浓厚，不加排遣，自尔轻微”，即对由本心而生的积习，不用着意改变，而顺其自然，它终会复归于本心的清净淡泊。第三，以清净恬淡的心情，因应外界事物（参见《居士传》卷三十）。可见，大慧禅师的这种生活经验就是要求人们随遇而安，顺其自然，不去改变现状。只要保持内心宁静，以恬淡自然为人生情趣，忘却尘世，对悲欢离合、荣辱沉浮都漠然处之，便会认识佛性，求得解脱。

佛家这种随缘而安的思想，对下层人民具有相当的麻醉力。因为，当生活无着、冤屈无处告时，人们往往将希望寄托于冥冥之中的力量，以求得精神上的慰藉，保持心理平衡。不仅如此，随缘而安的思想，对于封建士大夫也产生了深刻影响。明代郑瑄写的《昨非庵日纂》中说：“佛语‘随缘’最有意味，有多少自在安舒，世人欲享和平之福，终身受用此二字不尽。”（卷六）可以说，封建社会的士大夫们，往往是用“随缘”的思想，作为失意时的精神调节剂，以保持心理的平衡。宋代苏东坡“胜故欣然，败亦可喜”（《观棋》）的思想，范仲淹“处江湖之远则忧其君”的思想，乃至张载在其名著《西铭》中说的“存，吾顺事；没，吾宁也”，又何尝不是一种“随缘”的心理反映！至于为后世士大夫所称道的儒家“穷则独善其身”的人生哲学，则更是一种“随缘”的心态。

（三）与世无争

既然万法皆空，既然要随缘而安，也就必然与世无争。《涅槃经》说：“须菩提住虚空地，若有众生嫌我立者，我当终日端坐不起。嫌我坐者，我当终日立不移处。”这就是说，人家嫌我站着讨厌，那我就成天坐着不起来；人家嫌我坐着讨厌，那我就成天站着一动也不动。这是以顺应他人，不谴是非，而保持心理清净。唐五代名僧寒山与拾得的对话，更是这种人生态度的典型反映。寒山问：要是有人打骂我，欺侮、讹骗我，用不堪忍受的态度对待我，我该怎么办？拾得回答：应该躲避他、忍耐他、尊敬他、害怕他、让他、任他的便，看他怎么办（《坚瓠二集》卷一，《寒拾问答》）。这是以彻底的“不争”态度与世俗相处。

在佛家经卷中，这类记载不胜枚举。《大珠禅师语录》卷说：“忍辱第一道，先须除我人。事来无所受，即真菩提身。”实际上，佛教“三法印”中的“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”，说到底，就是要人们彻底认识到：世间一切事物的生灭变化是无常的，我执、法执都是违背佛性的，涅槃寂静是最终的归宿。因而，人不应处处计较，“于外著境”，而要听其自然，不与人争。

佛教这种与世无争的人生哲学，对中国社会心理产生了深远的影响。宋代黄庭坚曾写道：“百战百胜，不如一忍；万言万当，不如一默；无可简择眼界平，不藏秋毫心地直。”（《赠张叔和》）这显然是鼓吹不思进取的人生旨趣。明代郑瑄讲：“人大言我小语，人多烦我少记，人悸怖我不怒。淡然无为，神气自满，此长生之药。”（《昨非庵日纂》卷七）又说：“让他说话我只闭口，让他指责我只袖手，这个中省了多少闲气。”（《昨非庵日纂》卷十三）。这种顺世以至几乎玩世的思想，对于民族精神和文化的发展来说，是一种阻碍。

显而易见，佛家随缘而安、与世无争的思想，既与儒家乐天知命、安贫乐道、顺应时势的思想相联系，又与道家无为不争、安时处顺的态度相沟通，特别与庄子避世、游世思想相一致。这也是儒、佛、道相容相摄，最后可以熔铸为一的一个重要原因。