第一节隐士与隐逸文化的嬗变

第一节隐士与隐逸文化的嬗变_中国古代文人与传统文化

第一节隐士与隐逸文化的嬗变

在中国古代，文人因各种原因走上隐居道路，或在某个阶段过着隐逸生活。他们不仅隐逸的动机与走上隐逸之路的情形多有不同，而且他们的隐逸心态和隐逸生活也是各式各样的。探讨古代文人隐逸的种种情景，可以窥见古代社会的某些方面，加深对隐逸文学的理解和认识。

一、隐士与隐逸方式

很难考证隐士起源的具体年月，但根据现有文献来看，在尧舜禹时代，隐士就出现了。据《辞海》的解释，“隐士”是“隐居不仕的人”。这里的“士”，是指知识分子，“不仕”就是远离政治，不出来做官。《南史·隐逸》云：隐士“须含贞养素，文以艺业。不尔，则与夫樵者在山，何殊异也。”可见，隐士与那些默默无闻、终身在乡村的目不识丁的农民，或遁迹江湖飘忽不定经商的商贾，或居于崖顶岩穴砍柴的樵夫是有本质区别的。《易》曰：“天地闭，贤人隐”、“遁世无闷”、“高尚其事。”可见，一般的“士”隐居也不足称为“隐士”，必须是有名的“士”，即“贤者”、“贤人隐”才能称为隐士。由此可知，隐士即“士”的一种。所谓的隐士其实专指那些具有相当才学和文化素养而不愿做官的人。

在中国古书中，隐者的名称很多，例如“逸民”、“隐士”、“处士”、“高士”、“徵君”、“避世之士”、“不宾之士”等。战国时期鲁仲连能替弱小国家排忧解难，《史记》称之为“高士”；商朝的伊尹有宰辅之才而杂于平民之间，《史记》称之为“处士”；周初的伯夷、叔齐等人认为周伐商是叛逆，不食周粟而死，孔子称之为“逸民”。汉代以后，隐士的概念逐渐明确，一般指那些不与当权者合作而又具有才学和一定社会影响的人。^[1]

中国古代的隐士，从其“隐”的境界和目的来看，有“真隐”、“假隐”、“半隐”；从“隐”的方式看，有“道隐”、“心隐”、“朝隐”、“林泉之隐”、“中隐”、“酒隐”和“壶天之隐”等等。自古以来，“隐”的涵义相当复杂，隐逸思想不断得到承传发展。

（一）孔子的道隐

“天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）“邦有道则仕，邦无道则卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）孔子隐逸思想的核心是“邦有道则仕，邦无道则隐”，这种无道则隐、存身求仁、审时而动的主张，实质上就是“道隐”。道隐无形，既是无形，就不受拘泥。不论身在何处，只要有圆融宏大的人格，就不会拘泥于一时、一世、一人、一地，而可以“独善其身”地求得超越尘俗的精神解脱。孔子的隐逸思想要求在“邦有道则仕，邦无道则隐”的仕隐之间实现自己圆融的人格，隐是修身，仕是治国平天下，而二者的共同指向是由外在功业和内在修身构成的人格。道隐是中国隐逸文化的开端。

（二）庄子的心隐

“之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也。孰肯以物为事？”（《庄子·逍遥游》）隐不是伯夷叔齐不食周粟而饿死首阳山的身隐、形隐，而是“大浸稽天”不湿，“大旱金石流”不热的心隐、神隐，隐的目的是为了拉开内心世界与现实世界的距离，获得一种超越性的自由体验。庄子之隐的精义是通过构建逍遥不羁的人格来否定污浊的现实，摆脱心为物役而异化。这是隐逸文化从绝世离索到混世葆真的明显改变。所谓“隐”已不再强调地理或空间的环境，更注重的是隐者的心态和价值观念，隐也朝着直接根源——心——的方向发展。

（三）东方朔的朝隐

武帝时，齐人有东方生名朔……据地歌曰：“陆沈於俗，避世金马门。宫殿中可以避世全身，何必深山之中，蒿庐之下。”（《史记·滑稽列传第六十六》）汉代东方朔提出了隐身“金马门”，将独立自由人格巧妙融入宦游之中的“朝隐”。当我们翻读史书时就会发现，那些奔走于仕途的有识之士并不都能实现抱负。其原由大多来自当时的朝政。但他们不甘心退出政界，不为权势富贵，也不为功名利禄，只因他们要在其中寻求即便狭小的平衡，坚持正义，这就是朝隐。“朝隐”实质上就是一种权变之术，从某种意义上来说，是“仕”的另一种表现和存在形式。隐士们在本质上和士人的抱负理想以及齐家治国平天下的内心渴望是相似的。

（四）魏晋的林泉之隐

魏晋时期由于战乱频仍和门阀氏族的倾轧，加之道家思想的影响，很多文人选择了放浪形骸远离政治的生活方式，谈尚玄远的清谈风气由此形成。

六朝隐士之多，恐为历代之冠，避世之隐为其一大表现。最著名的当首推“竹林七贤”了。隐士表面上超脱，在意识形态上也表现出超脱，实则内心都有无穷的痛苦。阮籍的《咏怀》诗正是当时社会文人心态的一种写照，身在林泉以冷漠为反抗，是一种不得解脱的解脱。魏晋“隐逸文化”的另一个表现，就是出现了对隐居生活由衷赞美和吟咏的“隐逸诗”。西晋张载和左思的《招隐诗》就用了“招隐”二字。东晋大诗人陶渊明有“千古隐逸诗人”之称，他虽没有以“招隐”为题的诗篇，他的诗却达到了“隐逸诗”的巅峰。最有名的当然要数那篇题为《饮酒·第五》的诗，这样的“隐逸诗”，真是到了超凡脱俗的地步。和“隐逸诗”同时流行起来的还有山水诗，这也是“隐逸文化”的一个表现。

魏晋士人欲做直臣而不能，欲做真正的隐士也不可得，但他们在这种痛苦中也创造出丰富的精神价值。山水诗、田园诗、咏怀诗、咏史诗的出现即是明证，这也标志着中国文学进入了自觉的时代。林泉之隐是抗言不羁、孤傲独立的士人精神的光辉显现，是孔子之隐的继承者。在后来的历史岁月里，其批判精神难得一见，它把中国隐逸文化推向光辉灿烂、非常成熟的阶段。

（五）白居易的中隐

唐代集权制度对隐逸的宽松度发挥到极致，使隐逸文化穷尽了自己所有的积极形式，“终南捷径”的出现正是集权政治体制成熟的表现，实际上是科举制度的隐性补充，它把当时科举遗漏的或者不愿通过科举入仕的人才积极收纳到统治体系内了。王维的仕隐齐一，其独特之处在于既做方内之人，又是皇羲上人；既执著于现实，又走向内心。隐逸文化自身迅速蜕变滑坡，由隐逸指向社会的积极面并转向内心。从终南捷径到王维的仕隐齐一，表面看是中国隐士最辉煌时期，但实际上抹杀了隐逸文化的积极意义。

中唐时期，白居易的“中隐”理论曾把隐士分为大、中、小三者。经历了人生忧患之后的白居易，在《中隐》一诗中却全然摈弃了仕途的进取，津津乐道于“不劳心与力”、“终岁无公事”的逍遥。朝廷党争的日趋白热化让他认识到“朝市太嚣喧”、“贵则多忧患”；另一方面，他认为小隐也太不现实：“丘樊太冷落”、“贱即苦冻馁。”于是，他选择了“隐在留司官”，过一种“非忙非闲、非贵非贱”的生活。他决定取舍的根本原因不在于三种隐士各自的社会意义和文化意义，而完全取决于三种隐逸模式对隐者的世俗的实用价值。这就是中唐多数隐士的选择。

中隐是中国传统隐逸观念的重大转折，是大隐、小隐之间的折中与调和，不再以“隐”作为实现独立和价值的途径。“中隐模式”虽承接了朝隐的路数，但又失了朝隐的游刃宦海而不失初心的权变之道，而沦为仅仅为了解决生计保命存身的投机行为，与隐逸文化的旨趣大相径庭。“中隐”，使隐逸庸俗化，盛极一时的隐逸文化便开始走向衰落。

（六）苏轼的酒隐

说到酒，就不能不提起李白“酒隐安陆，蹉跎十年”，但把酒引入隐逸文化的还是苏轼。“世事悠悠，浮云聚沤，昔日浚壑，今为崇丘，眇万事于一瞬，孰能兼忘而独游？爰有达人，泛观天地，不择山林，而能避世。引壶觞以自娱，期隐身于一醉……暂托物以排意，岂胸中而洞然，使其推虚破梦，则扰扰万绪起矣，乌足以名世而称贤者耶？”（苏轼《酒隐赋》）隐是道的境界，酒是道的精神滋补品。事实上，隐不在朝，亦不在野，唯在精神，酒隐是得其精髓者。苏轼的酒隐赋予了酒一种与“醉生梦死”相反的价值。在这里，苏轼质疑、颠覆着传统的价值观念，对功名仕途不复看重，对案牍劳形的俗吏生涯更深表厌倦，但他却不能抽身而退，而酒把虚幻与现实的鸿沟弥合起来，搭起了一座让人自由出入于精神与现实中的桥梁。这座桥梁不是把人引向泥潭，而是把人超生到了理想的云端。酒隐之圣的苏轼因此而走向了传统士大夫文化人格的顶峰。

可以说，宋代酒隐模式的出现是隐逸文化发展的结果，是对历代隐逸理论所作的总结，并且发展到了十分精致的地步，对士人的心灵净化和治平功业起到了积极作用，算是隐逸文化的一个小中兴。

（七）明清的壶天之隐

壶中天地是精巧细腻的园林的别称，壶天之隐也往往是指隐居于园林中的隐士生活。自人类出现，大自然注定要染上人为的色彩，对于追求人与自然和谐共处的古代中国人而言，自然山水的美景不仅仅是其寄情抒怀的地方，而且可以通过改造山水赋予其人文内涵。

中唐以来的“中隐”思想导致汉以来的传统隐逸思想加以转变。对于士人们而言，“隐”已不再成为身体力行的实践行动，而是一种获得心理平衡的精神享乐，于是，园林便理所当然地成为这种精神享乐的载体。传统隐逸思想的转变，加之明清文化的向内开掘和精微细腻，从而出现了将园林与“壶中天地”、“须弥芥子”美学概念联系起来的所谓“壶天之隐”。壶中天地实际上相当于一个封闭的、精美的、微缩的园林天地的象征。

以“壶中天地”的园林作为隐居和精神的栖息地，隐逸则越来越走向狭窄。园林艺术就建筑文化层面讲，其功不可没，在这股风潮中，中国的园林文化逐渐趋向成熟。但从士人文化心态方面考察，所谓的“芥子纳须弥”，摄大千世界的全部意蕴于方寸之间，在一种虚幻的宏大气魄里体味盛世的辉煌，实为人格的萎缩、时代的萎缩。

总之，孔子的道隐、庄子的心隐、东方朔的朝隐、魏晋的林泉之隐以及白居易的中隐和苏轼的酒隐，其特点就是非暴力、不合作；间或指点江山、激扬文字，坚持清纯的文化理想，其精神本质就是人在无奈时既不反抗也不投降，只求保持心灵的自由。这或许多少有些精神胜利法的嫌疑，但民族精神的一脉正义与神圣庶几惟系于此。

二、隐逸文化的嬗变

中国最早的隐士，大概要算三代之际的巢父、许由、卞随、务光等人了。这些人物，大多都“视富贵如浮云”，同时，在学问、道德、人品方面，都有超人的成就。正因为他们浮云富贵，鄙视功名，所谓“天子不能臣，诸侯不能友”（《后汉书》），因此使得历史上所推崇的圣明帝王，如尧、舜、禹、汤等人，都对他们十分倾慕和敬仰。尤其是尧时代的隐士巢父和许由，不仅名气最大，而且影响深广。据皇甫谧的《高士传》载：许由和巢父是好朋友。巢父隐居在山中，不谋求世俗的利益，年老之后，他在树上筑巢而安然地沉睡其上；许由则“为人据义履方，邪席不坐，邪膳不食”，因此许由赢得了尧的高度信任和欣赏，尧决定把帝位禅让给他。但许由毫不犹豫地拒绝了尧的好意，逃遁到了“颖水之阳”。“尧又召（许由）为九州长，由不欲闻之，洗耳于颍水滨，时其友巢父牵犊欲饮之，见由洗耳，问其故。对曰：‘尧欲召我为九州长，恶闻其声，是故洗耳。’巢父曰：‘子若处高岸深谷，人道不通，谁能见子？子故浮游，欲闻求其名誉，污吾犊口。’牵牛上游饮之。”许由的“洗耳”之举已经够激烈的了，但是巢父的态度则更尖锐。这也许是隐士和隐逸文化的开端，总认为政治是肮脏和邪恶的，而远离政治则是清洁高雅之举。这个故事对中国后世的知识分子影响深远，所以，大多数读书人都以避世山野田园、耕读教子为人生的最高境界。

由此可以看出，在我国古代，隐士属于特定的阶层，隐者的历史应该和人类文明的历史一样漫长。历经数千年的隐士文化，反映出隐与仕、隐士与官宦、隐士文化与官僚文化既矛盾又互补的复杂现象，并且形成了古代士人隐逸的几个高潮。

（一）春秋战国的奠基期

拒绝唐尧禅位的巢父、许由，历来被尊奉为隐士的先驱。而萌动于远古国家形成之初的隐士文化是以春秋战国士阶层的大发展与大分裂为前提的。在春秋战国的隐逸高潮中，不但出现了许多卓立特行的隐士，而且“隐”渐由个人的处世方式扩展为群体的生活模式，由个人的随意行为演化为群体的人生理论。此时诸子百家的隐逸理论，标志着我国隐士文化的萌芽。

老子被《史记》誉为“隐君子”，庄子被历代隐士奉为楷模。《庄子》一书更是隐士文化的奠基巨作。庄子那“无己无功无名”而“独与天地精神往来”的理想人格，逍遥游于无何有之乡、广漠之野的人生追求，即追求精神上绝对自由的理想人生和心斋、坐忘的修性养身方法，成为历代隐士的人生信仰与行为规范。

与“出世”的道家俨然处于两极的儒家，也不排斥隐逸，当积极有为的理想与无所可为的现实发生矛盾时，儒家不得不讲究隐居之德与以隐待进之道，孔子首倡用行舍藏的人生哲理：“用之则行，舍之则藏”（《论语·述尔》），又曰：“隐居以求其志，行义以达其道。”（《论语·季氏》）“天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）孟子承其义而提炼出儒家的处世格言：“穷则独善其身，达则兼济天下。”（《孟子·尽心上》）与庄子相比，孔孟的隐居是被迫的，其志在用世，以隐为悲，而庄子的隐逸是主动的，其志在遁世，以隐为乐，但无论怎样，终究都是隐，是流风所及，这就使以隐为高成为一种普遍信念，《易》云：“不事王侯，高尚其事。”总而言之，这一时期庄子式隐士的理想人格、孔孟用行舍藏与兼济独善的观点奠定了隐士文化的理论基础。

（二）秦汉的发展期

战国后期和秦王朝、西汉时期，由于封建官僚制度正式确立，隐士的存在就由个别偶然的现象逐步成为一个社会阶层。西汉末年，社会矛盾尖锐，尤其是王莽篡汉，引起许多忠于汉室的士人的不满，于是隐居山林以避王莽政权征辟的士人大为增加，从而出现了隐士在封建制度形成后隐逸的第一个高潮期。

到了东汉，汉光武帝鉴于王莽篡汉的历史教训，大举提倡名节，进而以表彰西汉末年不仕王莽政权的士人为手段，以达到引诱东汉士人永远忠于东汉政权的政治目的。然而，到东汉中期以后，外戚、宦官相继专权，政治极端黑暗，仕途被外戚、宦官所垄断，因此，有志之士往往羞与这些人为伍，于是，出现了隐居不仕的又一小高潮。

（三）魏晋南北朝的成熟期

魏晋南北朝是我国历史上第二个隐逸高潮，它以隐逸的泛化、雅化与深化为标志。

首先看隐逸的泛化。这一时期大隐朝隐之说广为流行，晋王康据曰：“小隐隐林蔽，大隐隐朝市。”（《反招隐诗》）邓聚曰：“隐之为道，朝亦可隐，市亦可隐。隐初在我，不在于物。”（《晋书·本传》）但朝野上下普遍认可大隐朝隐，并且探究其中“穷理尽性之妙”。大隐、朝隐之说以仕为隐，化隐为仕，从根本上取消了隐与仕的理论界分，适应了士大夫惧祸企隐又恋权求禄的双重需求，为天下朝士开辟了名利双收的隐逸新途径。

其次看隐逸的雅化。名宦臣卿、高士上人共同趋奉隐遁，一改先秦两汉隐士的生活方式，不再躬耕渔樵，岩栖穴住，而是热衷于游赏山水以悟道，别说朝隐之官，就是野隐之士也择胜境而栖，甚至造园林而居，例如，“吴下士人共为筑室，聚石引水，植林开涧，少时繁密，有若自然”（《南史·隐逸传》）。当时名士所钟情的“良辰、美景、赏心、乐事”都以自然美为对象，他们莫不视兰亭聚会式赏景吟诗为隐中至乐。从隐向山水到悟道山水、游乐山水、歌咏山水，士人的生活与心灵日益山水雅化，人们的自然审美意识得以提高，山水诗也随之问世。

最后看隐逸的深化。先秦两汉隐逸主内修，重自得，这时却出现了“文以艺业”的新观念。《南史·隐逸传》序曰：“故须含贞养素，文以艺业。不尔，则与夫樵者在山，何殊异也。”验之史实，嵇康特为隐士作《高士传》，范晔《后汉书》首撰《逸民列传》，陶渊明“登东拿以舒啸，临清流而赋诗”（《归去来兮辞》），谢灵运旷职遨游，所至多有诗咏，他们或为隐士立传，或自抒隐逸情怀，这种以诗文自别于樵夫的人生新趣尚，反映了文学自觉时代的到来，扩大与深化了隐士文化。

（四）唐宋鼎盛期

唐宋是封建经济、政治与文化持续发展的特殊时期，特别是科举选士制度的确立与完善，刺激了士阶层的急速膨胀，这一时期的隐逸出现了三个新特点：

首先，唐代君主重视聘召隐士，给予赐官、赐号、赐宴、赐诗、赐居、赐金、免役、免赋等种种优待，用以“重贞退之节，息贪竞之风”（《旧唐书·隐逸传》），即指望通过隐士精神道德的弘扬，解决士子渐多而官爵有限、俸禄渐丰而官风颓败的社会与道德危机。这就形成了礼遇隐士的既定国策，结果唐宋时期，一方面多独行、逃名之士，另一方面又出现了以隐钓名、由隐求仕的“终南捷径”。

其次，唐宋政坛多风波，特别是长时期、大范围、多反复的“党争”，如唐代牛李党争，宋代新旧党争，助长了朝隐保身的风气，并且派生出一种新型的朝隐方式——中隐，即以散官闲官地方官为隐，白居易《中隐》诗曰：“大隐住朝市，小隐入丘樊……不如作中隐，隐在留司官。”苏轼《六月二十七日望湖楼醉书》曰：“未成小隐聊中隐，可得长闲胜暂闲。”白居易和苏轼的中隐，较之魏晋“居官无官官之事，处事无事事之心”（《晋书·刘惔传》），显然要积极一些，更圆通自如地调谐了身与心、职与事、仕与隐的矛盾，标志着建筑在玄学基础之上的魏晋之隐转型为建筑在以儒学为主、佛道兼摄基础之上的唐宋之隐。

再次，唐宋佛道势力大增，潘师正、司马承祯、吴筠、玄奘、陈抟等备受帝王尊崇，名道高僧成为隐士中最为尊贵者，以致士人不但乐于与名僧高士交往，而且儒释道兼修，精研玄理佛旨，所以禅宗完成了佛教的中国化，并涵佛道而建构出新儒学——理学。

（五）元明清衍变期

元明清的隐逸环境趋向恶化。元代曾废科举，任官不重汉人，遑论隐士，故士流行“士无求用于世，惟求无愧于世”（《元史·吴定翁传》）之说；明太祖朱元璋首置不为君用之罚，官方舆论转而求全责备于隐士，至谓“其抱瑰材，蕴积学，槁形泉石，绝意当世者，靡得而称焉”（《明史·隐逸传》）；清初强迫著名汉士入仕，历朝僵抱八股科举，清后叶甚至卖官鬻爵猖行，故隐士无复唐宋荣耀。更具决定性的根本变化是，明清商品经济的发展与自给自足小农经济的萎缩，特别是近代帝国主义列强的入侵，中国沦为半殖民地半封建社会，彻底破坏了隐士生存的社会、经济、文化基础。故元明清有隐遁之实而难高隐逸之誉，而清后期虽仍有绝意政坛之人，社会却并不以隐士相称了。

元明清隐逸有三点重大变化。首先，随着教育事业的发展，士的数量明显增加，供大于求的状况日趋严峻，如果说此前隐士多有所追求而自觉隐遁，而此际隐士多迫不得已而被迫隐居，如元代入仕无门而隐，明清待选、落职而隐，清初反清复明而隐。

其次，与上述隐居背景有关，隐士的心态难以保持放逸潇洒的恒态，议政参政干政成为时尚，如李贽四方讲学而非孔孟，东林与复社诸贤抨击阉党，顾炎武等“虽浮海入山，而回天之志终不少衰。迄于国亡已数十年，呼号奔走，逐坠日以终其身，至老死不变”（《清史稿·遗逸传》）。

再次，与社会文化经济生活的复杂化相一致，隐逸的方式也多样化，表现出隐逸价值取向的多元化与个性化，如徐霞客隐于旅行探险，关汉卿、白朴隐于戏曲，倪瓒、沈周、唐伯虎、郑板桥隐于书画，曹雪芹、蒲松龄、吴敬梓隐于小说，谈迁、全祖望隐于史著。概而言之，隐士生存条件的改变与破坏，导致隐士文化的衍变与衰微，理论上因缺乏新鲜活力而难保魏晋以来求新求变的飞跃势头，实际上因面临市民文化的挑战而地位下降。