民俗文化的发生

第二章　民俗文化的本质

我们在多大意义上认识了民俗文化，就能在多大程度上把握民俗文化。因此，对于民俗文化本质的讨论和认识，能在更深层次上使我们对民俗文化的描述符合我们对民俗文化的整体期待和观照。对于民俗文化的本质认知，一方面是对于民俗与民俗学认知的深化和拓展，另一方面也是我们从具体民俗到民俗文化整体认知的深化和拓展。将独特生活文化的概念引入民俗文化学的研究之中，能极大地帮助我们提高对于民俗及民俗文化和民俗文化学从不同角度切入的必要性和重要性的认识。

第一节　民俗及本质的认知

早期的民俗学家更多地注重于民俗所表现出来的民族的、集团的心理、行为、性格特征，因而，他们注意的“不是耕犁的形状，而是用耕田者推犁入土时举行的仪式；不是渔网和渔叉的构造，而是渔夫入海时所遵守的禁忌；不是桥梁或房屋的建筑术，而是施工时的祭祀以及建筑物使用者的社会生活”。^[1]而这些仪式、禁忌、祭献确实把生活的某个侧面升华到了精神文化的层次，但是，我们需要注意的是，仪式、禁忌和祭献等总是与某种特定的人、物、场所等紧密结合在一起，两者不可分离，忽略一方面会造成对另一方面认识的偏差和误读。事实上，前者正是在这样的意义上，几乎把研究的结果误以为是研究的内容，许多民俗学研究者因将民俗事象表现出来的民族的共性当作第一性的现象，从而忽视了共性之外存在的差异和细节性。如中国人过春节，春节的一整套方式方法是具体在各地表述的不同民俗事象，如吃鱼，是红烧、清蒸、醋熘还是油炸，其实都有着具体的规定。中国人要过春节是民族的共性，但我们不能仅着眼于中国人要过春节这一共性，而必须关注它的具体事象，从而确定中国人为什么要过春节和各个地方事实上在过着具有不同民俗细节的春节。后者才是最重要的。

从共性出发应该说也是一种视角，但事实上，人们常常因为着眼于民俗文化所具有的精神共性，把民俗文化当作了纯意识形态的结构，从而忽略了个性或地方性，简单地认为，“从人类社会的结构来看，它（民俗）不过是社会的上层建筑，是社会意识诸形态之一。民俗，作为社会意识诸形态其中的一种，这必然与道德、艺术、哲学、科学等意识形态有‘共性’，并相互作用。但是民俗乃是社会意识诸形态之一，因之其本身也有其‘个性’，它与道德、艺术、哲学、科学等有所差别。”^[2]这时，个性仅仅是一种共性之外的附属内容，几乎也就可以忽略不计了。其他许多研究者也用同样的方式来表述对于民俗本质的认识，指出“风俗（民俗）是上层建筑，是一种意识形态，因而有相对的独立性，它不像国家政治制度、法律等上层建筑那样变化明显，因此，有些风俗，虽然经济基础变了，但仍然顽强地保留和传承下来。”^[3]这种可能是、又好像不是的认识，是因为在概念上没有把握准确造成的。从逻辑学角度来说，是与不是应该是明确的。这种似乎是上层建筑，似乎又是经济基础的东西，并非是因为民俗本身具有双重性，而是我们在看到民俗的实体时，同时看到了它的投影，而把投影误以为是实体，就产生了似乎是又似乎不是的模棱两可的情况。1989年，陈勤建在《中国民俗》一书中，提出了民俗是经济基础和上层建筑的中介说，认为“民俗是率先沟通经济基础和上层建筑文化意识的桥梁。……它在人类的文化意识框架里，处在最下层；在经济基础框架里，又居于最高的阶梯。民俗上沿，与人类文化意识相联，其下沿，又与经济基础相锲”。^[4]这应该说是一个突破。但是，这种认识建立在民俗既表现为生活的特性又表现出文化意识的特征的双重性基础上，则又值得商榷。因为任何独特的生活样式都会带来文化意识特征，而任何文化意识也都可能形成新的生活样式。前者是决定性的，是产生文化意识的前提，而后者至多只有反作用。何况许多民俗事象经由统治者肯定而直接转化为上层建筑，像婚姻制度、村社制度等内容一经法律形式写定，就成为一种制度文化。因此，这种有时好像表现为上层建筑，有时又表现为生活方式的民俗文化中介说，自然还有值得完善的地方。

不管怎么说，将民俗文化归之于上层建筑之意识形态至少是一种片面的观点，在他们的研究中，重视了民俗文化作为制度、行为规范的作用，却忽略了民俗文化本身作为一种生活方式存在的前提。民俗文化在民族集团中所表现出来的超稳定性，绝不是随着经济基础的变化，迟早要发生质变的上层建筑所具有的。许多习俗在原始社会末期或奴隶社会初期即已产生，如买卖婚姻、厚葬死者的习俗等，经历了许多年代，也经历了不同的社会阶段，经济基础早已发生了质的变化，可这些习俗却仍然长久地活在民众的生活之中。这就提醒我们，上述对于民俗的论断，并未从本质上给以把握，因为它无法解释“经济基础”变了但“上层建筑”不变的现象。

民俗是一种独特的生活文化，它的生活性决定了文化的复杂性和多重复合，物质的和非物质的文化融合在一起是民俗生活性的最主要的呈现方式，因此，如果研究者将这种复合性的文化进行驳离并从一个视角看待问题，必然会得出偏差异的结论甚至是错误的结果。

不管是否发现了民俗文化的本质，学者们的研究都是卓有成效的，都在向民俗或民俗文化的本质内核接近。为了阐明我们的观点，有必要对民俗文化的发生作一番考察。

第二节　民俗文化的发生

民俗文化的发生是关于民俗文化在什么样的状态下生成的问题，对于这个问题的研究，历来都不乏真知灼见。人们通过对历史的考察、民族地区间的比较，探索民俗文化的源头，给民俗文化产生以理论的概括。但是，人们往往忽略了这样一个问题，即民俗文化的发生是具有层次性的。

所谓民俗文化发生的层次性是指民俗文化在生成过程中的先后次序和构成问题。我们知道，文化发生的目的就是为了满足人类生活中的各种需要。为满足狩猎和生产的需要，人们发明了各种工具；由于男女具有不同生理特点，形成了最原始的分工；为保护未成年女性和避免近亲婚配，人们形成了各种婚姻习俗和制度，这些都是直接关系到生产和再生产的文化。民俗文化生成的目的也同样是为了人类的物质满足和自身再生产这两个最基本的目的服务的，因此，与人或人所在的群体的关系特别密切。第一性的也即第一层次的民俗文化的发生总是直接与人或人的群体生活发生直接的联系，居住于海边的形成了渔猎的生产方式、工具和与之相关的习惯性规定；居住在山区的则根据自己的需要，创造了狩猎工具、采集工具以及相关的习惯性规定。而人的自身再生产需要，尤其是保护未成年女性和对于近亲（血缘）结婚生育带来的可怕后果的观察，则创造了成年礼等限制性的规定及氏族外婚、同姓不婚等习惯性文化。因此，最早发生的民俗文化内容总是人们最基本或最需要的生活的组成部分，是对生活的简单概括、提炼和重复。所以，发生于第一层次的民俗文化内容总是直接再现人类的物质生产和规定人类自身的再生产，并在长期的实践过程中使它们成为约定俗成的最早的习惯法。

这种层次的结构和生成的变化可以用民俗发生层次示意图（图2-1）简单地示意如下:

从图2-1中可以清楚地看到民俗文化的发生层次和构成形式。实际上，它原初只包含物质生产民俗文化和自身再生产民俗文化的两个原始层面，后来，由于传承中结构的变化，使民俗文化增生变异，产生了许多新的民俗文化形式，如民俗文化A，民俗文化B，民俗文化C，民俗文化D，以及民俗文化A’、AB’、E、H等等。当然，有时一种民俗文化可能会一成不变地承下来。因此，所谓的传承结构变化，包括历史的迁延发展、生产的方式改变、产业的结构调整、工具的改进增加、各种文化因素的相互影响作用，以及科学的进步对社会、自然和自身价值的重新发现，社会变革和政治因素、统治者思想的影响等等方面的内容，这些内容使许多民俗文化的形成属于第二层次，带上更深更浓的文化意识。举例来说，婚俗是我们最常见的一种民俗文化形式，目前研究证实，在古代，人们曾实行过群婚形式。这种形式一方面是极度低下的生产力现实和人们对于生育科学知识的极度匮乏造成的；另一方面则是人类对种群繁衍的迫切需要和几乎是原始动物本能的驱使。生活的现实促成了人类最原始的婚姻形式——一种与原始人类的生活密不可分的方式，把人类与大自然中获得生机的机制紧密地结合在一起。如果说人类后来的婚姻制度保证了人类种族优势的延续，那么群婚更明白地表现了人类动物的本能，这是一种没有文化参与却又因之而开创了人类文化未来曙光的最伟大的种子。后来，由于传承结构的变化，群婚被对偶婚、专偶婚所取代，又由于生产方式、生产关系和其他因素的参与，群婚和对偶婚等较为自由的性关系受到了人类自身建立起来的“习惯法”的制约，形成了众多的婚姻形式和婚姻习俗，如服役婚、转房婚、童养婚、指腹婚、表亲婚、冥婚等等，而这些婚制又派生出无数的婚姻习俗，像古代的“六礼”并因此演化出的聘金、订婚、迎娶、回门及贴红双喜、喜用红色、分枣子花生喜糖等等。但是，归根结蒂，这一切的民俗文化内容又无不将种群的繁衍作为终极目的。如果我们将结构变化再扩而广之，包括人与人之间的关系、亲戚关系、邻里关系、乡里关系，以及家庭、家族、宗族、村社、部落、民族的形式无不与婚制发生千丝万缕的联系。人类再生产制度的建立因结构变化，在历史长河中衍生出了无以计数的民俗文化内容，而所有民俗文化内容的传承又无不为了人类自身在和平、安宁、幸福的环境中将文明的社会生活无终极地延续下去。因此，派生的习俗就是第二层次的，更多地蕴含着人类的文化意识。

图2-1　民俗发生层次示意图

民俗文化的发生使人类的发展更多地打上了自己的文化印记，而传承中的沿袭使民俗文化成为一种重复进行的生活方式。婚姻民俗文化如此，物质生产的民俗文化也是如此。最初的劳动和所建立起来的习惯制度，为人类模仿的天性提供了参照，所以，在民族间，劳动方式和习俗仪式等的要求都是相似或一致的。但是，自然环境的不同为人类向着不同的生产习俗的发展做好了引导。游牧部落、农业部落、渔猎部落以及他们在劳动中所形成的不同习俗，都直接来源于不同的生产方式，重复地沿袭先人的生产方式就形成了他们各自不同的习俗制度，这就是他们的生活方式。结构的变化则又产生了大量不同的民俗文化，使早期为生存而从事的劳动，后来竟可以演化为高尚的艺术。如狩猎岩画，它是原始社会时期狩猎生产方式过程中的一个有机组成部分，除了浓重的巫术氛围之外，原始人相信它是狩猎丰收时必不可少的部分。后来，当这种画面所表达的方式成为那些有天赋者的专利之后，绘制岩画以保证狩猎丰收，便成了这些天才的工作，并逐渐地演化为一种专门职业，最终形成了后来的绘画艺术。当然，后者都属于第二性，甚至与第一性的民俗文化具有了质的区别。如果我们混淆了民俗文化发生的层次属性，将直接从生产生活中产生、传承的民俗文化内容与派生的民俗文化内容一视同仁，势必对民俗文化的发生和它的本质认识发生偏差。

理解了这一点，我们对于民俗文化具有超稳定性的特点也就不会奇怪了。因为在现实的民俗文化传承中，任何时候它们都作为民族、地区或集团生活的一部分而不是其他的被人们所接受。江南的汉民族一日三餐，夏日农忙时外加一餐点心，并以大米为主食，这是一种几千年来甚至更悠久的传承而形成的民俗文化；与北方在冬日时一日两餐，以面食为主，都有自己的源起缘由。即使经济基础变革了，它们也不会变，因为它是一种生活方式，一种基于环境而形成的生存需要。

综上所述，我们可以对民俗文化的发生曾有的几个层次作一概述:

首先是人类为维护自身需要而进行物质生产和为种群的繁衍而进行的自身再生产中产生了第一层次上的民俗文化，这种民俗文化包括人类对于自然的征服、生产发展需要以及自我和社会的认识等方面所形成的内容。许多因传承中结构变化而直接从生产、生活中发生、衍化而来的民俗文化也属此列。

其次是社会发展的制约、不同文化间的相互影响，这种情况往往部分地改变原有民俗文化结构，并因此使民俗文化发生了质变。

再次是历史业绩的影响或统治者的提倡，思想的渗透。前者以纪念的形式出现，后者大都以时尚的形式成为一时一世的民俗文化内容。

后两方面大致处于民俗文化发展的第二层次。因此，在我们追溯民俗文化的源流并因此对民俗文化的本质进行考察时，是必须慎重对待的。

第三节　民俗文化的社会学意义

民俗文化的发生及层次不同的分析，使我们对于民俗文化是如何发展演变的有了一个粗略的认识。但是，在我们最后论证民俗文化的本质之前，对于民俗文化一般形态所具有的社会学意义作一个概貌性的阐释是非常必要的。这样，当我们对于民俗文化的本质作一规定时，就不会对民俗所表现出来的浓烈的文化意识产生歧义。因为它是一种生活的贡献，对这种贡献是从民俗文化本身的更高层面上去认识的。它将让我们看到民俗文化对于历史的发展、民族性格、行为规范、道德伦理、逻辑思维等等的作用，使我们对民俗文化的本质认识更为深刻。

民俗文化的社会意义具体表现在以下几个方面:

1.民俗文化的精神表现了人类对于自然、社会的探索。因此，可以说民俗文化是一种科学知识。在爱斯基摩人（因纽特人）中，一年到头大部分时间都在眼眉处戴一块细长而有裂口的以兽骨或巨大的鱼骨制成的眼遮。因为生活在白雪皑皑北极的爱斯基摩人为了在阳光反射强烈的冰原上行走和狩猎时减少对眼睛的刺激，形成了不管是在狩猎时还是在日常生活中都戴眼遮的习俗。它的作用是直接服务于狩猎和日常生活。它说明，这是爱斯基摩人对于自然观察和无数生活经验总结的结果，是一种具有科学道理的知识。“同姓相婚，其生不藩”，这是春秋战国以前就形成的一条准则，对于后来人也可以说是一个忠告，更寓含了古人对婚姻科学的直观经验。因为，在氏族部落社会，人们交往非常有限，同姓氏族聚居一起，如果相互形成婚配，往往因血缘极近而影响人口的繁衍质量和兴旺。于是，原始人就直观地形成了同姓即同氏族者不婚的禁忌，后来当氏族瓦解之后，则以姓氏相区别，便形成了同姓不婚的禁制。这种禁制在聚族而居的地方，依然具有习惯法的作用。现代科学研究也证实，近亲婚配所生的婴儿中痴呆、智力低下、不健康和早死的概率远比非近亲所生的婴儿高。古人根据自己观察所得出的经验性结论，居然与现代科学相一致，说明古代的民俗文化中确实包含着科学因素，是一种经验性的知识。

2.民俗文化直接参与了人类社会秩序的建设。在早期的民俗文化的生成过程中，人类的社会秩序即已被孕育于其中了。民俗文化是为了人类生存而发展的。事实证明，人类在强大的自然力量威慑面前，必须结成群体才能有效地生存下来。因为“人不能个别的向自然去争取生存，而得在人群里谋生活”。^[5]人群的分工协作以及约定俗成的习惯，形成了最原始的人与人之间的关系。由两性关系发展而来的家庭、亲缘关系，为人类社会秩序的建立提供了条件。我们都能理解这样的事实:在传统的封闭的社会，作为民事、刑事裁决的准绳并维护正常社会秩序的是家法、宗法和乡规民约。

民俗文化任何时候都表现出它的规约作用，它是集团群体共有的经验，为群体所认同，并支配群体成员的意识。正是这种意识使集团之间的成员和睦相处，拥有共同的荣誉感。比如成年礼习俗，它是一种关于性的限制的习俗，在古代汉族以行冠礼和笄礼为代表，在许多其他民族则有行文身、割礼、拔牙、凿齿等义项为标志的，但最终目的是为了让青年人成为一个成年社会标准的成员，并享有性、结婚和生儿育女的权利。因此，许多部落都以强有力的惩罚手段来制止那些破坏成年礼习俗的人。在这里，成年礼成了人人必须实行的一项准则，一种正常社会秩序所得以维持的手续。婚丧、生产或商业民俗文化也都有这种建设或维护社会秩序的功能，从而使一切情况在群体认同的条件下正常进行。

3.民俗文化作为一种生活的积淀，它对民族文化的形成、发展具有巨大的影响作用。我们常说的民族性格、思维方式、伦理道德、善恶美丑标准，其实都是民俗不同造成的。匈奴因“随畜牧而转移”“逐水草迁徙”的游牧生活，形成了“贵壮健、贱老弱”的习俗标准，^[6]因而他们的民族也就剽悍尚武、勇敢善战，以至于形成“壮者食其肥美，老者食其余”的习俗③，与汉民族的尊老怜弱观念对照极为鲜明。原因就在于，汉民族所从事的农业生产需要经验，而经验是在长期的劳动、生活中获得的。“大家在同一环境里，走同一道路，他先走，你后走；后走的所踏的是先走的人的脚印。”^[7]体力在巨大的自然力面前可以忽略不计，余下的便是年龄。年龄越长你的经验越足，便越受人尊敬。农业文化发展而来的社会，都有这种美德。又如汉民族对龙的崇拜，对整个民族的群体意识以及民族的凝聚和发展都有过不可低估的作用。统治者将自己美饰成真龙天子的思想，一方面迎合了民众的俗信，另一方面则为自己的统治找到了君权神授的依据。如今，龙的传人的观念不仅对于我们要奋起建设社会经济有激励作用，对于我们团结海外侨胞，对于国家的统一、整个民族的兴盛，同样具有不可忽视的作用。许多民族都有图腾崇拜，从他们后来的历史发展都证明，这种信仰的习俗对他们的民族文化的形成和发展，具有深远的影响。

4.民俗文化是统治者治理国家的第一手材料，有时对国家政治能产生直接影响。这种观点，早在春秋战国以前即已为统治者所掌握，因此，设立采诗官，为统治者搜集老百姓的喜怒哀乐，作为治理国家的依据。《周礼》直言不讳地说:“礼俗以驭其民。”汉代应劭认为:“为政之要，辨风正俗，最其上也。”^[8]司马迁也在《史记》中说:“州异国殊，情习不同，故博采风俗，协比声律，以补短移化，助流政教。”^[9]所以，统治者最好的治理方式就是顺应民俗，做到“因民而作，追俗为制”。④实际情况也确实如此。历史上赵武灵王曾巧妙地利用服饰改制（胡服骑射）所带来的生活上的便利，训练骑马射箭，健民强兵，终于北侵燕代，西掠云中、九原，最后吞并了中山国，成了民俗文化对政治产生鲜明效果的直接例证。相反，如果不能很好地引导民俗文化，政治上就会失败，甚至亡国。司马迁在追溯淮南王变乱的历史原因时说了以下一段话:

淮南、衡山亲为骨肉，疆土千里，列为诸侯，……仍父子再亡国，各不终其身，为天下笑。此非独王过也，亦其俗薄，臣下渐靡使然也。夫荆楚僄勇轻悍，好作乱，乃自古记之矣。^[10]

在此，司马迁清楚地看到荆楚之地崇尚“僄勇轻悍”的民俗文化对淮南王作乱所起的推波助澜的不良作用；而从另一角度去看，则是因为淮南王没有导引好荆楚之地的民俗文化。可见，民俗文化对政治成败的影响之大。

民俗文化的社会学意义尚有多方面，如为制定政治、法律提供依据，为精神文明建设服务，对民族文学产生影响等，但我们以上分析更注重的是民俗内在机制所表现出来的社会学意义和文化价值。这种分析，对于我们理解民俗文化的本质是什么将大有裨益。

第四节　民俗文化本质:一种独特的生活方式

其实，不管是对于民俗文化发生的研究还是对于民俗文化社会功能（意义）的认知，我们一直都在驳离掩埋着民俗文化的本质的外壳，并试图使这种驳离把民俗文化的本质展示在世人面前。

在民俗文化发生的讨论中，层次结构的分析使我们看到了民俗文化发生与人类生存及其采取的方式之间的紧密联系，这种联系不但使我们明白各地、各民族的不同民俗文化的产生是各自采取不同的生存手段造成的，同时也使我们看到不同生存手段的重复所形成的民俗文化，事实上就是各地、各民族民众的不同的生活方式。社会学意义上的多方面、多功能的复杂情形，说明民俗这一独特生活方式具有强烈的文化意识积淀，而这种具有文化意识积淀的民俗文化生活，使它区别于其他文化现象。

但是，民俗文化作为生活方式，绝不是用简单的、一般的、普通的定语即可修饰的。民俗文化是一种独特的生活方式，我们称之为民俗生活。民俗生活的最大特点就在于它是属于民众生活中不断被重复进行的部分，而且是特定集团或群体所共同需要重复进行的部分。就像春节，是汉民族共同过的，并且是重复过的节日，它像过日子、过活一样是属于“过”的生活的一部分，这部分需要每年重复进行。因此，对于民俗文化可以这样定义:民俗文化是在历史过程中形成的、群体中自觉或不自觉遵循和认同的、重复进行的生活方式。

这种独特的生活方式有以下几个层面:

1.它的产生是为了生存（生活），这一点已不容置疑。即使如信仰的崇拜、祭祀，不管其对象是人创造的神还是自然物，原始人都将其作为一种谋生存的手段，而且是相信相当有效的手段被运用的。印第安人和澳大利亚的土著在举行狩猎前往往都举行虔诚的祭献活动，这种活动被认为是狩猎不可分割的一部分。汉民族的祭祀田公田婆则把祭祀、田间管理和风调雨顺等能使五谷丰登的手段直接联系在一起。马克思曾指出:“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动、与人们的物质交往、与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。”^[11]祭祀、崇拜民俗文化作为直接的生存手段，正是这种“物质关系的直接产物”的表现。

2.民俗文化在重复进行（传承）时也是以生活方式进行的。如称谓习俗，其出发点是建立在家庭、家族、邻里等基础之上的，虽然它沿袭旧有的称谓方式，但基点却在现世社会的现实生活人与人之间的关系中。又如节日民俗文化中的食俗，人们重复进行的是一种群体认同的民族生活方式，这种方式使之区别于不同的民族或文化集团，成为某个群体独有的文化积淀。其他如人生礼仪、生产民俗文化等无不如此。可以毫不怀疑地说，正是重复进行的民俗生活形成了多姿多彩的民族文化样式，给我们的世界带来文化碰撞和再生的机会。

3.民俗文化即使在传承中忘却原初的含义，仍能保持独有的生活方式。换言之，民俗文化的内涵可以不断变异，重复的生活方式却很少变动。如竞龙舟原为纪念屈原而组织的一项水上活动，缘起的目的十分明确，如今只剩下竞龙舟这一形式而舍去了原初的含义。又如贴春联习俗，原为驱邪避祟，而今则为讨个吉祥如意和审美装饰了。如此等等，变异中失去的仅为原初含义，保存的却是旧有形式，这种形式乃是生活中必不可少的一部分，原因就在于已形成的生活方式总是很少被人忘却或舍弃的。

4.民俗文化以群体认同、个体实行，并以强烈的独立性的生活方式展现自己的风采。事实上，每一项民俗文化内容都是一个独立的系统，有自己一整套完整的结构。比如，流行于浙江省温岭黄岩玉环等地的结婚唱“洞房经”民俗，它在迎娶阶段有一整套仪式来保证婚礼按常规举行。像仪式中有人传唱，有人对唱等，完全循自身的方式进行，不受唱“洞房经”以外形式的干扰。^[12]最简单也是最能说明问题的是节俗，一般它们都以家庭的形式传承群体所认同的程序，且有鲜明的时间限制。举行的程序，包括开始和结束的各项内容都是约定俗成，不容更改的。如春节、元宵节、清明节、中秋节等，各司其职，内容泾渭分明，在具体时间和独立空间单独完成。因此，在不同群体看来所谓的奇风异俗，其实不过是系统结构中不同内容造成的。所以说，民俗生活的独立性，构成了群体生活的共性，成为区别不同群体生活方式的标志。

5.民俗文化作为一种独特的生活方式还表现在它时常显示出文化意识的积淀，我以为这是民俗生活的影子。“我们知道，民俗生活是一个历史范畴，一个发展的概念。在漫长的传承中，被积淀的民俗生活由于对民众循环往复的刺激，往往潜藏着很强的心理意识。随着历史的变更，这种意识被继承下来，便形成一种民族的或地域的民俗心理。”^[13]由此可知，民俗生活所表现出来的文化意识不是民俗生活同值的另一个方面，而是附着于民俗生活的一种心理定式，它源于民俗生活又迟于民俗生活。我们前面谈到民俗的社会学意义，其实就是民俗生活具有文化意识积淀的总体表现，许多时候，这种文化意识的积淀往往让人误以为是民俗文化本身具有二重结构，即民俗既表现为生活又表现为文化意识。我们的探讨证明这是一种误解。

从以上叙述和分析中，我们可以清楚地看到，民俗文化是一种独特的生活方式，它在不断的循环往复中得到群体的认同而被保存下来，并成为代表群体文化标志的一种生活方式。民俗文化的本质也就在于此。

【注释】

[1]［英］查·索·博尔尼:《民俗学手册》，上海文艺出版社1995年版，程德祺等译，第1页。

[2]梁钊韬、张寿祺:《试论民俗形成的社会根源》，载《社会科学战线》1982年第2期。

[3]叶大兵:《试论风俗的基本特征》，载中国民间文艺研究会上海分会编:《民间文艺集刊》第三集，上海文艺出版社1982年版。

[4]陈勤建:《中国民俗》，中国民间文艺出版社1989年版，第35页。

[5]费孝通:《生育制度》，天津人民出版社1981年版，第8页。

[6]③　司马迁:《史记·匈奴列传》。

[7]费孝通:《乡土中国》，三联书店1985年版，第20页。

[8]应劭:《风俗通义》。

[9]④　司马迁:《史记·乐书》。

[10]司马迁:《史记·淮南衡山列传》。

[11]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局:《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第30页。

[12]陈华文:《“洞房经”的仪式及象征研究》，载《浙江民俗研究》，浙江人民出版社1992年版，第201—220页。

[13]陈华文:《民俗心理初探》，载《当代中国民俗学》，上海文艺出版社1988年版。