《水浒传》和《三国志演义》

（二）《水浒传》和《三国志演义》

《水浒传》（下简称《水浒》）、《三国志演义》（下简称《演义》），虽然成书于元末明初，其酝酿流传却始于宋，关于这一点学术界已有了很详密的论述，这里只作点简单的说明。《水浒》和《演义》是通过历代说话人不断地表演、加工创造才完成的。由于此二书的内容多为“朴刀”、“杆棒”、“士马金鼓”、“兴废战争”与“变泰发迹之事”，其听众必然是以游民、军汉为主（也可以说这种题材的选择正是说话艺人对这部分听众的迎合）。作为游民知识分子的说话艺人，由于他们的经历和思想意识对于这种题材比对其他题材（如“烟粉”、“闺怨”、“神仙”之类）有着更深刻的理解，因此，宋元时期流传的有关“水浒”、“三国”的故事中必然渗透了游民的喜怒哀乐与思想意识。最后两书的写定者施耐庵、罗贯中也是浪迹江湖、溷迹下层社会的文人，他们又处在社会动荡与改朝换代之际，对于这两个传统故事中蕴涵的游民情绪与意识必然十分理解，并产生共鸣，因而在这两部书中表现与反映了强烈的游民情绪和游民意识是毫不奇怪的。

（1）游民性格

游民是脱离了社会正常秩序的一群，他们在社会中的特殊地位及其独特的经历，造成了他们群体性格的独特性。这独特的一面突出地表现在他们对自己的观念、性格很少掩饰。

以小农生产为经济基础，以地域、宗法为联系纽带的中国封建社会的文化形态中，有其愚昧、野蛮、拉帮结派、党同伐异和注重眼前功利的一面，但这些不光彩的东西往往被历代儒者所制造的“仁爱”、“忠恕”、“君子群而不党”、君子“忧道不忧贫”等富于诗意的幻想所掩盖，一些正直的士大夫很看重自己在群体中的角色位置（即社会与亲缘关系中的君、臣、父、子等等），要实行传统为这些角色所规定的一切。他们往往是带着假面生活在社会上。“四民”中的农民、手工业者、商人，只要他们有产有业，他们也要担负宗法社会所赋予他们的角色义务。因此，儒家的政治与道德的规范给民族群体性格塑造以深刻的影响，它也给中国封建文化中的黑暗面涂上了许多亮色。

游民与匍伏在角色规定下的“四民”不同，他们失去了自己的角色位置（许多游民无妻无子，没有为人夫、为人父的职责），他们是没有根柢，随着时势浮沉游荡的一群，他们没有地位，失去了社会的尊重，他们很少有文化教养，因此也就没有文饰的习惯。一些士大夫甚至普通人都要掩盖的观念和性格，在游民看来根本没有掩饰的必要。这一点也可以说是“真”，但这个“真”很少与“善”、“美”相联系，而是赤裸裸地表现出中国文化传统的阴暗面。这些也可在《水浒》、《三国志平话》（下简称《平话》）、《演义》等反映游民意识的书中看到。下面我仅从三个方面作点说明：

①强烈的帮派意识

中国人是极重视团体的，士农工商主要是以血缘、地缘、业缘而构成集团，但士人们往往讳言这一点。游民失去了家族的依靠，远离了家乡，又无一定职业，为了生存，他们通过结拜，拉帮结伙以互相提携，求得发展。他们是受人轻视的，在社会上也是孤立的，但越孤立越增强了帮派的凝聚力，使其帮派意识越强。

帮派意识有着强烈的倾向性，这种倾向性甚至影响他们正确地判断极普通的是非曲直。它表现在一切皆以自己帮派为标准，认为自己的帮派永远是无懈可击的。帮派中的成员习惯作单线思考，从道德上说，自以为是，从力量上说，认为自己是所向无敌的。例如《水浒》中写了许多剪径打劫、杀人放火的绿林豪强，但只对与梁山有关的诸山头的人们加以肯定，对于其他山头，如生铁佛崔道成、飞天夜叉丘小乙、王庆、田虎等等都持否定态度，其根子在于他们与说书人所肯定的梁山不属于一个帮派系统。另外在《水浒》前七十回中处处以梁山聚义为正义的坐标，以对未来梁山上的天罡地煞的态度为界线，有利的就肯定，不利的就否定。这实际上也是一种帮派意识。几十年来评论界解释梁山聚义的原因都用“逼上梁山”来概括，意为江湖好汉上梁山都是封建统治者（特别是贪官污吏、土豪劣绅）逼迫的结果。这无疑是许多好汉所走过的道路（如林冲、武松、解珍、解宝等），但还有为数不少的人上梁山是被梁山好汉逼的，如秦明、朱仝、卢俊义等。梁山好汉设计之阴险、手段之残酷，并不亚于统治者；秦明、卢俊义所遭受的痛苦决不少于林冲、武松。对此，作者赤裸裸地写来，不为掩饰，也毫不以为非，这正反映了强烈的倾向性影响了作者辨别是非的能力。“三国”故事中的拥刘反曹是个引人注目的问题。它的形成就与游民的帮派意识有关（当然还有其他原因），游民把刘、关、张视为与自己相类似的一群，因此，《平话》、《演义》对于刘备、关羽、张飞的行为几乎是全部肯定的，甚至连他们的失误都采取了曲矜和惋惜的态度，对于曹操则竭力渲染他的丑行，这种好之则捧于九天之上、恶之则抑于九泉之下的态度并非是以是非曲直为标准的，而是以和自己的关系来划线的。

②赤裸的野蛮残暴

中国封建文化传统中有其野蛮残暴的一面。《尚书》所记的“五刑”——墨、劓（割鼻）、剕（断足）、宫、大辟等，每项都是极残酷的肉刑。至于北宋初发明的“肌肉已死而气息未绝、肝心联络而视听犹存”（陆游语）的“凌迟”之刑更是惨不忍睹，耳不忍闻。士大夫反对在文学作品中细致描写酷刑，因为它有悖于儒家主张的仁爱忠恕之道。而《水浒》等书之中赤裸裸地描写残酷场面毫不以为非。《平话》写张飞怒打督邮“一百大捧，身死，分尸六段，将头吊在北门，将脚吊在四隅角上”。《水浒》写武松杀嫂、血溅鸳鸯楼、宋江杀黄文炳、杨雄杀潘巧云，都写到剖胸摘心等令人不寒而栗的场景。且不说这些被杀的人们是否罪有应得，如此乐道血淋淋的场面却可见作者心态。

③垂涎于财货金银

中国文化传统中有“明于义不计其利”的一面，又有追逐极短浅功利的一面。这正与许多士大夫口不言钱，而又汲汲于财货一样。游民则不同，他们从不掩饰自己对金银财货的追求与渴望。梁山好汉对女色拒之于千里之外，有时好不好色竟是检验是否江湖好汉的试金石。生铁佛崔道成的武艺并不亚于鲁智深，但他不被作者称之为好汉，就是因为他好色。至于“好货”却无损于江湖好汉的品格。鲁智深在桃花山上把“金银酒器都踏扁了，拴在包裹胸前度牒袋内”偷偷拿走是被作者视为豪爽的。梁山好汉聚义梁山，许多是为了追求“大秤分金银”的理想。他们也十分相信金银的魔力。晁盖、吴用等人就是抱着靠“献金银”入股的思想走上梁山的。梁山也是以“论秤分金银，整套穿衣服”召唤他人入伙的。在日常生活中，他们处处不忘积聚金银，如邹渊答应与顾大嫂聚义时，首先想到的是回登云山寨收拾金银；孙立等人杀入毛太公庄后，第一个举动就是“去卧房里搜检得十数包金银财富”，这种例子不胜枚举。《平话》在写到诸葛亮七擒孟获时，竟天真地认为这是为了“十万金珠”，实际上这正反映了游民对于金银财货的看法。游民从不掩饰他们对物质财货的渴望，正是这些刺激他们铤而走险，他们不太关心获得金银财货的手段。

（2）游民的人格楷模

明代天都外臣在《水浒传序》中言宋江等人“啸聚山林，凭陵郡邑，虽掠金帛，而不虏子女。唯翦婪墨，而不戕善良。诵义负气，百人一心。有侠客之风，无暴客之恶，是亦有足嘉者”。指出《水浒传》中所表彰的宋江一群乃是“诵义负气，百人一心”的侠客。《三国志演义》虽然写的是帝王将相，但“俱以《水浒传》萑苻啸聚行径拟之”（清章学诚《丙辰札记》），也就是说作者在描写刘、关、张、诸葛亮等主要人物形象时不是按照历史的真实，而是着意渲染他们身上的侠气的。因为侠客是游民的人格楷模，并体现了游民关于人际关系的理想。

①两种侠客

《水浒传》中所描写的侠客，一种是武侠，或称豪侠，另一种是义侠。武侠专以解危扶困为生活目的，凭藉自己的武艺为人排难解纷，甚至牺牲了自己也在所不顾。其中最为典型的是鲁智深。书中有诗赞美他说“禅杖打开危险路，戒刀杀尽不平人”，正是这类武侠性格风貌的写照。武松、石秀、李逵等人也皆有武侠之风，《演义》中的张飞与之近似。司马迁论及这类侠客时说：“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之阨困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者矣。”（《史记·游侠列传》）他认为侠最可赞美的就是忘我救人而不矜其德的精神。灾难是人们难于避免的，特别是在社会动乱、政治黑暗的时代，于是除了握有统治大权的人以外，谁都欢迎这类侠客，但对他们表示由衷赞美和热烈期待的，还是沉沦在社会底层的游民。

《水浒》中更为关注、倾注了更多热忱的还是仗义疏财、广交天下好汉的“义侠”。水浒英雄中的领袖人物都具有此特点。正如书中引诗所云：“只为衣冠无义侠，遂令草泽见奇雄。”因为统治阶层内已经没有仗义疏财的侠客，那么天下英雄便聚拢在草泽之中。因此那个心胸狭小、不能容人的王伦只能被火并掉，而被众英雄拥戴的晁盖则是“平生仗义疏财，专爱结识天下好汉，但有人来投奔他的，不论好歹，便留在庄上住。若要去时，又将银两赍助他起身”（十四回）。继晁盖为寨主的宋江，“平时只好结识江湖上好汉，但有人来投奔他的，若高若低，无有不纳，便留在庄上馆谷，终日追陪，并无厌倦；若要起身，尽力资助。端的是挥霍，视金似土。人问他求钱物，亦不推托。且好做方便，每每排难解纷，只是赒全人性命，如常散施棺材药饵，济人贫苦，赒人之急，扶人之困。以此山东、河北闻名，都称他做及时雨，却把他比的做天上下的及时雨一般，能救万物”（十八回）。其他如柴进并无特别的本领，只是因为“仗义疏财，专一结识天下好汉，救助遭配的人”，被人称作“见世的孟尝君”，并被广大英雄所爱戴，上梁山后成为重要的领袖。《水浒》有许多这样的情节，每当仗义疏财者拿出几两银子赒济失路的英雄时，都会受到他们由衷的感激。这类义侠在《水浒》中占有更重要的地位，作者对他们的肯定也更多一些。这反映了喁喁望救的游民心态。

②侠是封建社会的涣散力量

义侠与“以武犯禁”的武侠一样，都是封建社会的涣散力量。武侠见义勇为、抱打不平，往往要干犯封建法律，自然为统治者所不满、憎恶，至于义侠，由于他们热衷交游、朋友众多，也与封建社会的等级建构相抵触，故亦为统治者所不容。

中国封建社会是一个垂直型组织的社会，社会中的人际关系是有着清晰的等级建构的。《左传·桓公二年》晋大夫师服说：“吾闻国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商，各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。”可见当时贵族除天子外，还有诸侯、卿、大夫、士。他们的嫡子世传其位，而庶子分别立为较低一级的贵族。制度死板、僵硬，但只能如此，这样才不会使在下位者产生非分之想。《左传·昭公七年》记载楚芋尹无宇的话说：

天子经略，诸侯正封，古之制也。封略之内，何非君土？食土之毛，谁非君臣？……天有十日，人有十等，下之所以事上，上之所以共神也。故王臣公、公臣大夫、大夫臣士、士臣皂、皂臣舆、舆臣隶、隶臣僚、僚臣仆、仆臣台。马有圉、牛有牧，以待百事。

把人分作王、公、大夫、士、皂、舆、隶、僚、仆、台十个等级，一级管一级，并认为这是出于供奉神的需要。十个等级中仅奴隶就占了六个。为什么把被统治者的等级分得如此之细？显然是为了便于控制，使在上位者能够得到虚幻的满足，从而忘却他的上面还有压迫者。春秋以前这种等级十分森严，不可逾越。每个人都被控制在这种严密的垂直的统治结构之中。但是，人作为社会动物必然不能满足于充当垂直锁链中的一个环节，他有交往的要求，而交往本身是人在社会中的一种横向联系。它不仅反映了人需要沟通和理解，而且也是人们向自然和社会作斗争时的一种结合形式。因此，当垂直式的社会控制稍一松动，人们的横向联系马上加强。游侠之风正是始于礼崩乐坏的春秋时代。孔子就十分喜欢交游，《论语》开篇就说：“有朋自远方来，不亦乐乎。”他带着众多弟子周游列国，他的弟子成为实现其政治主张的坚决支持者。因此孔子及其弟子可以看作为游侠之滥觞。到了社会发生巨变的战国时代，原有的社会等级解体，这时不仅产生“四公子”那类的义侠，还出现专门“以武犯禁”的武侠集团，如墨家巨子所领导的众弟子，他们有严密的组织和纪律，为了拯救别人，可以“赴火蹈刃，死不旋踵”。战国时期是侠客最活跃时期。

秦到汉初，游侠如游士一样经过了反复；到了汉武帝时，随着专制的加强，游侠只是零星地存在，“侠”逐渐变成一种生活态度。从上述可见，“侠”的特点至少有如下几点：第一注重交友，他们往往能够组织一个集团。其次，见义勇为，敢于破坏既定的社会秩序。第三，其言必信，其行必果。对于这种与社会垂直秩序直接抗衡的力量，封建统治者及封建卫道士自然对他们深恶痛绝。

③“四海之内皆兄弟”

美国的布克夫人在上世纪30年代翻译《水浒传》时，把书名改作《皆兄弟也》。这是借用孔子的一句话——“四海之内，皆兄弟也”——以表达人们对美好的人际关系的期望。

《水浒》中的英雄们也以此为口头禅。第二回少华山头首领陈达攻打华阴县，路过史家庄，陈见了史进开口就说：“‘四海之内，皆兄弟也’，相烦借一条路。”第四十四回石秀对赐酒相待的戴宗、杨林表示感激时，杨林便道：“‘四海之内，皆兄弟也’。有何伤乎，且请坐。”因此，不能说布克夫人的更名毫无根据。可是鲁迅先生在《给姚克的信》中，对此更改则有不同的意见：“近布克夫人译《水浒》，闻颇好，但其书名，取‘皆兄弟也’之意，便不确，因为山泊中人，是并不将一切人们都作兄弟看的。”这话讲得十分深刻，因为《水浒》虽然到处以兄弟相称，很多萍水相逢的好汉，一见如故，情逾骨肉，但这并不普施于所有人。贪官污吏不必说，他们是水浒英雄的打击对象。就是许多无辜的平民，也常常死在好汉们的板斧或朴刀之下，他们心中决不会产生半点兄弟之念。因此，“兄弟”这个称呼仅仅是给予能够互相救助的自己人，或有可能加入自己的互救群体的游民的。换句话说，就是属于自己帮派或有可能属于自己帮派的人的。这种互救群体就是以结拜或结义方式固定下来的。

结义大约起源于南北朝。这个时期社会动荡，战乱不断，许多人离开了家族和故土。为了生存，他们模仿家族形式，结为义兄义弟，以团体的力量对抗险恶的环境。结为义兄弟者，在宋代之前主要在军汉之中流行。如《隋唐嘉话》中记载隋末徐世勣与单雄信结为义兄弟，誓共生死，后单雄信被唐太宗斩首，世勣救之不能，但身已许国，不能同死，遂以肉啖雄信，以示“无忘前誓”。《辽史·太祖本纪》记辽太祖阿保机与李克用结为义兄弟。《宋史·李琼传》记李琼应后唐庄宗之募为“十勇士”，与十勇士之中的郭威等结为义兄弟，并发誓说：“异日富贵无相忘。”这些人后虽成为帝王将相，但大多出身于游民、流浪汉。到了宋代，游民激增，这种结义更为普遍。因此，在反映游民情绪和意识的通俗小说中皆有所表现。《水浒》中触目皆是，已如上述。《演义》是写君臣际会的历史小说，但在描写书中主人公刘备、关羽、张飞之间的关系时，特别突出他们之间义兄义弟的深厚情谊，并杜撰出“桃园三结义”的故事作为全书的开端，这是有深刻含义的。正如《水浒》中描写义侠，歌颂宋江结交满天下、被人称作“及时雨”、“呼保义”一样，是把这些当做人际关系的最高境界来颂扬的。

陈寿在《三国志》中并未指明刘、关、张是结义兄弟，只在《关羽传》中写道：“先主与二人（指关、张）寝则同床，恩若兄弟。而稠人广座，侍立终日，随先主周旋，不避艰险。”意为刘备与关、张在私下没有主公和臣僚的隔阂，如兄弟一样。但在公众场合，关、张还是十分注重上下之分的，这在封建时代是不多见的。刘备为汉中王，后进而在蜀称帝，关羽、张飞被害，刘急于为他们复仇，不久病笃而死。这与后世结拜时所常说的“誓共生死”十分类似，因此他们才被附会为结拜的义兄义弟。

宋代以前，士大夫谈及“三国”时的热门话题是刘备与诸葛亮的关系。他们称颂刘备的求贤若渴，礼贤下士；赞美诸葛亮的鞠躬尽瘁，死而后已。宋代及宋以后出现了游民知识分子，他们谈“三国”（主要反映在通俗小说中）就产生些变化。诸葛亮还被谈及，只是他的形象已不再是纯粹的儒家的“贤臣”，而有些近于未卜先知的道士了（鲁迅所谓“状诸葛多智而近妖”即指此），他们更为津津乐道的是刘、关、张生死不渝的情谊，并把异姓结义最高境界形象化为“桃园三结义”的故事，它被历代游民视为人际关系中的最完美的典范，这种思想也影响了其他阶层的人们。

人类是需要群体生活的，这不仅是安全和生产的需要，而且也与人的精神生活密切相关，人在精神上需要一定的归属。封建时代农民的群体生活是由血缘和地缘决定的，他的家族、家庭、乡里邻居等等便是他依归的群体。这个群体一般是可以依靠和信赖的，其中大多数也能从中获得慰藉与安全，因此他们一般不需要再结合成其他群体。游民则不同，他们离开了故土，很难进入以地缘联系在一起的群体；他们离开了家族，也很难以血缘组成群体；他们职业不固定，有的还没有职业，则更难以职缘结成群体。他们又需要群体，于是只能依靠萍水相逢的陌生人。闯荡江湖的人们的口头禅是“在家靠父母，出外靠朋友”。所谓“朋友”就是偶然相逢，与自己同一命运的陌生人。游民有共同的命运和需求，于是他们结合在一起。为了清除彼此不够了解而产生的互不信任和疑惧，为了使这种结合稳固而持久，他们模仿家族的组织模式结为异姓兄弟。《演义》为结拜提供了固定的程式：

飞曰：“吾庄后有一桃园，花开正盛；明日当于园中祭告天地，我三人结为兄弟，协力同心，然后可图大事。”玄德、云长齐声应曰：“如此甚好。”次日，于桃园中，备下乌牛白马祭祀等项，三人焚香再拜而说誓曰：“念刘备、关羽、张飞，虽然异姓，既结为兄弟，则同心协力，救困扶危；上报国家，下安黎民；不求同年同月同日生，只愿同年同月同日死。皇天后土，实鉴此心。背义忘恩，天人共戮。”誓毕，拜玄德为兄，关羽次之，张飞为弟。

这种仪式后遂为结拜者所模仿。

我们说结拜模仿家族组织形式，但它与家族又不完全相同。家族组织可视为封建社会的缩影，有严格的上下尊卑之分；而结义兄弟，虽然有长有少，但皆属平辈，义兄义弟之间并不存在着严格的服从义务。像“父要子死，子不得不死”的那种野蛮伦理，在结义兄弟中是不存在的（像《水浒》结尾写李逵并未拒绝宋江给他喝毒酒，则意在渲染宋李的“忠义”）。兄弟之间仍以互相尊重、互相扶持为重，这样才能保持长久的兄弟关系。其次，这种以结拜方式形成的权威，不是生而具有的，而往往是由个人的品德、学识、行为及在交往中的表现形成的。虽然年龄是个重要因素，但在结义群体中，并不一定做“大哥”的都是年长者（在一些秘密会社中就是这样）。第三，在家族中藉以增强其凝聚力的是“孝悌”，所谓父慈、子孝、兄友、弟悌。而联结结拜兄弟的道德则是“义”，或江湖上所说的“义气”。

（3）游民的道德

①“义”的含义

“义气”是义的俗名，要给“义”下个准确的定义颇不容易。《易经·乾卦》：“利物足以合义，贞固足以干事。”《孔疏》释云：“言天能利益庶物，使物各得其宜。”故后世把“义”训为“宜”。宜义为适宜、应该，那么“义”也就是适宜、应该之意。什么是应该的呢？不同阶层的人，从不同的角度对“义”会作出不同的解释。

儒家强调义利之辨，所谓“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），又有“见利思义”（《论语·宪问》）之戒。儒家谈到义是与他们所主张仁爱、忠恕之道和“克己复礼”的社会主张联系在一起的。墨家则与此相反，他们把“义”、“利”打成一片。墨子说“义”是“有力以劳人，有财以分人”（《墨子·鲁问》）。又说，“举义”是“不辟贫贱”、“不辟亲疏”、“不辟近”也“不辟远”的（《墨子·尚贤》）。由此可见，墨子讲的“义”的内涵是指“兼相爱”、“交相利”的。因此，墨子在《贵义》篇中明确地说：“义可以利人。”这与儒家明辨义利是大异其趣的。后世士大夫讲的“义”多属儒家，而游民所谈的“义”和“义气”则接近墨子的主张。

著名的心理学家马斯洛把人的需求分为五个层次：生理、安全、归属、尊重和自我实现。大多数人的需求是从低层次向高层次发展的。游民把“义”理解为“交相利”、“兼相爱”，正反映了他们低层次的需求——生理需求、安全需求——尚处于危机之中。在肚子尚不能填饱、生命也无安全保障的条件下，怎么能舍弃利害而不讲求呢？与“利害”相关连的“义”、“义气”，遂成为一种很通俗的道德伦理观念。大多数游民没有文化，不善于作“形而上”的思考，这种通俗的解释又与他们利益攸关，所以很容易被他们接受。游民说某人有“义气”，主要指此人对他有利，说某人“不义”，主要指此人会给他造成危害。

②江湖义气

《水浒》中所讲的“义”和“义气”更为明确，也就是指金钱和其他物质上的援助。书中谈及“仗义”时，往往和“疏财”联系在一起，梁山泊中以义闻名的英雄都是慷慨大方，不吝惜金钱的。宋江是走到哪里，金银撒到哪里，仿佛是赵公元帅。又如武松帮助施恩夺回“快活林”，晁盖、柴进等人以金钱救助“江湖上好汉”等等。

前面说过游民结义所形成的关系基本上是平等的，因此，“讲义气”也不是单方面的施与，它是以平等为基础的，有施有报的。施者之初往往也是以对方的回报为期望的。我们还以宋江救晁盖为例说明这一点。晁盖劫生辰纲一案关系重大，宋江知道案发后“舍着条性命来救”，不是毫无考虑的。这实际上是他在江湖上的一笔义气投资，他是指望回报的。晁盖、吴用也完全懂得这一点，他们在梁山立脚后马上就想到“早晚将些金银，可使人亲到郓城县走一遭”。这样说是不是诬蔑了梁山好汉们“义气”的纯洁性呢？不是的。宋江本人数次宣扬此事，以梁山恩人自居。在江湖上他向人表白：“晁盖是我们的心腹兄弟。”在刺配江州的路上，他更是把“救晁盖一节备细”说给与他邂逅相逢的每一个江湖好汉。论者谈及这些细节时都认为这是“虚伪”或“权诈”，殊不知《水浒》作者并非如此评价，他是把宋江作为有情有义、礼让谦逊的君子来写的。评价的分歧是因为作为游民知识分子的作者和我们或旧日士大夫读者价值观念不同的缘故。士大夫认为君子济人不能期望报答，如果期望报答则近于市侩小人；今日的读者则以为“农民起义”（笔者并不认为《水浒传》是写“农民起义”，而大多数研究者持此观念）的领袖就应该正直无私，一心为了起义事业。而《水浒》作者认为期望回报是完全合理的，这是“以利为义”思想的延伸。林冲、武松都是书中歌颂的“义士”，他们都是主张有恩必报，有仇必复，决不含糊。这正体现作者对“义气”应该有来有往的看法。

“义气”作为联结游民群体的纽带，它的重要特征就是有福同享，有难同当，艰危与共，彼此关切。江湖游民向往的梁山生活，在他们看来是极幸福的。阮小五就说：“他们不怕天，不怕地，不怕官司；论秤分金银，异样穿细锦，成瓮吃酒，大块吃肉，如何不快活？”梁山好汉也热忱欢迎江湖好汉上山入伙，他们称之为“聚义”。如果哪位兄弟蒙难，他们也会舍命相救。如宋江陷在江州，梁山好汉不避危险，长途跋涉数千里到江州劫法场，救下了宋江、戴宗，大败了江州军马，梁山的“义气”发扬到极致。《水浒》还以生动的笔墨描写了英雄好汉之间感人的“义气”，如宋江与武松；戴宗与李逵；武松与张青、孙二娘；解珍、解宝与顾大嫂、孙新、乐和；石秀与杨雄；朱仝与雷横等等。特别写鲁智深与林冲的关系，他们自相识结拜后，林冲屡遭劫难，最后被发配沧州，鲁智深在暗中千里相随以保护林冲的安全。鲁智深说：“杀人须见血，救人须救彻。”小说作者赞颂道：“最恨奸谋欺白日，独持义气薄黄金。迢遥不畏千里路，辛苦惟存一片心。”这种“义气”超越了狭隘的群体利益，表现出人性光辉的一面。金圣叹曾感慨说：“写鲁达为人处，一片热血，直喷出来。令人读之，深愧虚生世上，不曾为人出力。”（见金批《水浒传》第二回）

“义气”是江湖好汉们的黏接剂。因为“有情有义”，他们走到一起来了。只要有“义气”之名，可以走遍天下，畅通无阻。如果不讲“义气”，在江湖上则寸步难行。英雄好汉在“义气”感召下到梁山入伙。如杨林说：“（公孙胜因感）梁山泊晁、宋二公，招贤纳士，如此义气；写下一封书，教小弟自来投大寨入伙。”樊瑞也认为：“既然宋公明如此大贤义气最重，我等不可逆天，来早都下山投拜。”可见，由于梁山泊的主持者注重义气，所以能把江湖好汉团结到一起，使梁山事业兴旺发达。与此相对照的是梁山第一任寨主王伦，因为他心胸狭隘、不能容人，对于主动上山要求入伙的林冲都不肯接纳，不仅不能使梁山发展，最后自己也被火并掉。可见不讲“义气”之人，在江湖上根本无法立足。

③作为“义”陪衬的忠

游民和游民群体有着强烈的反社会倾向，因此作为游民的道德理想和群体意识的“义”与“义气”必然为社会所不容。因此，反映游民意识与情绪的通俗小说要想面向社会，必须有为社会认可的观念和意识加以调和。于是在“义”之外，《水浒》还强调忠。特别是在《水浒》和《演义》形成过程中，民族矛盾始终十分尖锐，“忠”意味着拥护宋王朝和反抗外族侵略。《水浒》全名是《忠义水浒传》，更早一些的名称是《忠义传》，都反映了游离于社会之外的游民对社会所肯定的道德观念的认同。

“忠”主要是“事上”的道德观念，所谓“臣事君以忠”。它是无偿的、单方面的，是在下位的人对在上位者应尽的义务。《水浒》中人物经常谈论的“忠”，主要是对宋王朝的忠。我总以为作者在书中屡屡提及“忠”是应付社会的门面语，往往是言不由衷的。如让阮小二、阮小五和“活阎罗”阮小七等人唱出“酷吏赃官都杀尽，忠心报答赵官家”、“先斩何涛巡检首，京师献与赵王君”来突出他们的“忠”，并把这个“忠”和梁山好汉与朝廷第一次作大规模的武装对抗联系起来，令人感到不伦不类，甚至可以说有调侃的味道。其次，《水浒》在写及臣下与“赵官家”的关系时，往往亦持“有往有来”的态度，仿佛是买卖双方的关系。换句话说，也就是“学成文武艺，货于帝王家”。这还是从游民角度去理解“忠”和解释“忠”的。这种解释实际是把“忠”看作“义”的放大，也就是说尽忠必须对自己有利可图。第三，《水浒》最为国内学者所诟病的是写梁山好汉被招安，并认为这是宋江等人“忠君”思想发展的结果。其实导致梁山招安的并非都因为“忠”。游民武装斗争和以游民为中坚的农民起义，只有三条路：一是建立新的封建王朝，二是被剿灭，三是被招安。当其力量不足以建立新的王朝，他们要想不被消灭，必然要考虑招安这条路。这并非出于对皇帝的忠心是显而易见的。江湖好汉为什么要上梁山聚义，无非是三种情况：第一，被现实逼迫走投无路上山以求生。第二，羡慕“论秤分金钱，异样穿细锦，成瓮吃酒，大块吃肉”的享乐生活。第三，被引诱上山。如果招安后能有较好的出路，这三种人都不会反对招安。因此，在大多数“不革命”的老百姓来看，游民的以武装与朝廷对抗也不过是吃饭做官之道。所以有“要做官，杀人放火受招安”之说。可见，招安是游民一条重要的“发迹变泰”的道路。这与封建统治者提倡的无条件的“忠”是大相径庭的。《水浒》的招安结局是悲惨的，这一方面是历史现实的反映，另一方面也表现出作者对宋江等人不成功的“被招安”的批判。作者认为，“招安”实际上是一种交换，朝廷以不同等级的官职来换取江湖好汉的效力。而且，这种招安还应该是有担保的，这不仅要求在朝中确有同情自己的大臣（如宿太尉）当政，而且自己还要保有实力，时时可作为讨价还价的本钱。这两点都未具备，宋江等人便急于成交，才导致招安的失败。《水浒》这部主要由游民知识分子创作、反映游民意识和情绪的通俗小说，所以题作《忠义传》或《忠义水浒传》，是把“忠”作为“义”的陪衬的。

④化“忠”为“义”

如果说《水浒》作者有意用“忠”来掩饰在作品中所鼓吹的“义”的话，那么在《演义》中则是把“忠”化为“义”。前面说过，宋以前人们谈三国多关注诸葛亮与刘备的关系，意在突出诸葛亮的“忠臣”形象和宣扬“忠”的观念。从《平话》起，刘、关、张便在三国故事中占了很重要的地位，并杜撰出“桃园三结义”的故事，特别突出他们之间有福同享、有难同当的“义气”，甚至把关羽作为“义气”的化身。

游民虽然处在社会底层，但由于阅历多、见识广，没有产业或家族的后顾之忧，因此富于冒险精神，敢于铤而走险。在社会大动乱中他们最有可能发迹变泰，爬到社会上层，甚至成为统治集团中的核心人物。如陈涉、吴广、刘邦，以及汉朝开国的许多重臣。因此，他们最重视彼此提携，富贵时同登青云，落难时互相扶助。陈涉起事时就与同伴相约“苟富贵，勿相忘”，后世异姓兄弟结义时都要以此立誓。《演义》中更为着重渲染这一点，如书中写到刘备被曹操击败，关羽投降，曹待之颇厚，“小宴三日，大宴五日”，赠给他金银、美女、锦袍、赤兔马，并被封为“汉寿亭侯”，但他得知刘备行踪后，“挂印封金”，“过关斩将”，千里走单骑，护送二嫂去寻找刘备。这种“义气”是很感人的。封建统治者表彰他的“忠”，乾隆皇帝曾下谕旨命令把关羽谥号从“壮缪”改为“忠义”，其重点就在于一个“忠”。而《平话》和《演义》是把这些当做“义气”看待的，甚至把诸葛亮尽忠于蜀汉也看作知恩图报的“义气”，在塑造刘备的形象时，也把他写成注重“义气”的化身。这都反映了游民对封建君臣关系的理解。

（4）游民的社会理想

社会理想乃指对未来社会组织的设想。社会组织虽是人们交往的产物，但是，它不能脱离物质性生产活动。而游民大多是不从事生产活动的，有的甚至厌恶生产活动，因此，从根本上说游民是谈不到社会理想的。我们这里所说的游民的社会理想，不过是他们的人际关系理想的放大。当他们要从事某种冒险性很强的事业时，需要从松散的群体，组成具有严格组织纪律的集团。《水浒》所描写的梁山水泊的武装集团的组成及其原则，就反映了游民的社会理想。

①从关羽、张飞互杀其全家谈起

上世纪60年代出土的，成化（公元1465—1487年）时刊刻的《新编全相说唱足本花关索出身传四种》开篇就写到刘备、关羽、张飞的“桃园三结义”，他们准备干一番大事业，刘对关、张说：你们二人有家室妻小，“恐有回心”。关羽、张飞被激，欲自杀其家而不忍，于是互杀其家室。张飞跑到关羽老家蒲州解县，杀了关家大小十八口，只因不忍才放走关妻胡金定，以后生下关索。关也杀了张飞的家室。这个故事反映了游民铤而走险、以求一逞之前的心态。他们把自己的家看作累赘，如欲干大事，必须抛弃此累。也许这个血淋淋的故事与华夏民族重视妻儿老小的观念大相径庭，所以流传不广，不仅《演义》不取此事，即使乐收游民传说的《平话》中也没有收入它。我们的民族历来重视家庭，特别是与外界交往较少的农民。至今北方农村尚有“三十亩地一头牛，老婆孩子热炕头”的歌谣，这典型地表现出北方农民对家庭的依恋和向往。“家”是农民的生活、生产基地，也是他们精神慰藉之所在。

游民与农民不同，大多数人没有家，他们闯荡江湖，“冲州撞府”，流浪已久，家在他们心目中早已淡漠了，妻儿对他们没有什么吸引力了。《水浒》中虽然没有写到杀妻灭子，但却多次写到为了诱使某个英雄好汉上山，千方百计地锄灭其家室，断绝其对家的依恋。如秦明、卢俊义上山都是明显例证，秦明的妻儿老小被官府杀尽，卢俊义家破人亡，这些都是由于梁山所设毒计造成的。秦、卢上山之后并未因此而对梁山好汉表示出特别的憎恨，游民是不把妻儿放在心上的。《演义》中刘备常挂在口头的“兄弟如手足，妻子如衣服”，以及在赵子龙单骑救阿斗之后，刘备掷阿斗于地说：“为汝这孺子，几损我一员大将。”这些都是从游民角度设想刘备的。

游民不重家室，因而对女性也是采取漠视乃至敌视态度的。《水浒》中的英雄好汉绝大多数都是不近女色或不好色的，以禁欲为最高的道德标准。这一点对于后世侠义小说、英雄传奇有着极深刻的影响。《水浒》中写了三十几个女性，女性只有失去了其性别特征、表现出“男女都一样”时，才能在梁山上有其位置，如顾大嫂、孙二娘等都是比男性更男性化的女性。对于贤妻良母式的妇女，在《水浒》中只是以概念存在，缺少个性。那些有个性的、有其女性追求的妇女，则被视为水性杨花的淫妇，而且大多被好汉们以极残酷的手段处死。如果说阎婆惜、潘金莲被杀，还是因为她们自有其取死之道；潘巧云、李巧奴等亦被以残酷手段处死则不禁令现代读者为之叫冤。至于七十三回“黑旋风乔装鬼”中，把与人私通而与李逵毫无干系的青年女子“一斧砍下头来”，简直使人感到李逵缺少人性，无怪鲁迅对他表示“憎恶”。对于儿童也是如此。第五十一回写梁山好汉为逼朱仝上山，李逵竟把一个四岁的“端严美儿”孩子的“头劈做两半个”，这些做法真是令人感到有点穷凶极恶了。这也许与他们缺少正常的家庭生活有关，没有家庭，没有天伦之乐，生活的艰难与痛苦泯灭了他们的良知、良能和恻隐之心。游民把期待、向往都寄托在游民团体上，他们在团体中寻找生活出路与精神慰藉，因此他们也要设计自己的理想的团体。他们的团体便是他们的社会，生活在这样的社会中他们的情绪才能安定，从而产生一种归属感。

②梁山泊——游民的理想所在

梁山泊是一个与政府对抗的武装团体，并不具备社会的所有功能与特征，但它以其独特的人际关系不仅为宋元时期江湖好汉所神往，亦成为后世游民理想之所在。《水浒》七十一回把梁山头领们的关系用概括的语言作了描绘：

八方共域，异姓一家。天地显罡煞之精，人境合杰灵之美。千里面朝夕相见，一寸心死生可同。相貌语言，南北东西虽各别；心情肝胆，忠诚信义并无差。其人则有帝子神孙，富豪将吏，并三教九流，乃至猎户渔人，屠儿刽子，都一般儿哥弟称呼，不分贵贱；且又有同胞手足，捉对夫妻，与叔侄郎舅，以及跟随主仆、争斗冤仇，皆一样的酒筵欢乐，无问亲疏。或精灵、或粗鲁、或村朴、或风流，何尝相碍，果然识性同居；或笔舌、或刀枪、或奔驰、或偷骗，各有偏长，真是随才器使。可恨的是假文墨，没奈何着一个“圣手书生”，聊存风雅；最恼的是大头巾，幸喜得先杀却“白衣秀士”，洗尽酸悭。地方四五百里，英雄一百八人。昔时常说江湖上闻名，似古楼钟声声传播；今日始知星辰中列姓，如念珠子个个连牵。在晁盖恐托胆称王，归天及早；惟宋江肯呼群保义，把寨为头。休言啸聚山林，早愿瞻依廊庙。

这段话除了说明梁山泊集团的成员朝夕相见，交流机会极多，而且人人都能以“忠诚信义”自律，更重要的是反映了游民对于平等的追求。

游民处在社会的最底层，对于社会不平的感触自然十分深切，因此，他们期待打破世俗的阶级和等级制度，代之以“一般儿哥弟称呼”，游民以为这就是“政治上的平等”。封建统治阶级把君臣统治与压迫的关系比拟为父子关系，向往平等的游民便把理想的人际关系拟之为兄弟关系，但他们都没有摆脱宗法社会及其观念的束缚。游民原始的平等观念实际上是把社会上存在的各个等级、各种职业的人们都降到游民等级上来，即使之成为不事生产、“成瓮喝酒、大块吃肉”的一群。这种朴素的平等关系在游民武装斗争的初期，基本上可以做到（如少数人的打家劫舍）；当斗争发展了，需要建立制度以维护集团的存在与发展的时候，这种“兄弟关系”就要突出其长幼有序的一面。一百零八将中不是就有天罡地煞之别吗？当“石碣”揭示出天罡、地煞名位之后，宋江对众头领说：“天罡、地煞星辰，都已分定次序，众头领各守其位，各休争执，不可逆了天言。”他也学着封建统治者的样子，道神设教要兄弟们服从这种长幼有序的安排。当然，如果斗争再发展，需要建立类似政府的机构时，游民们自然而然地向“贵贱有别”的方向发展，从而产生统治与被统治的关系。

近世论者颇爱乐道梁山好汉的“经济平等”，实际上这种平等只是财物的均分。游民不事生产，他们的思考不能达到生产领域，因此，作为经济平等基础的生产资料共有问题根本不会提出。他们向往的只是劫夺到金银财宝，“人均一份”，而且这个“人”只包括“众头领”，小喽啰还不在其内。

江湖好汉们社会理想的闪光部分是他们对不同个性的容忍和人尽其才的向往。一百零八将中社会地位、人生经历、教养文化都有很大不同，因之，他们的性格也会有很大差别。作者主张“或精灵、或粗鲁、或村朴、或风流，何尝相碍”，即主张不同个性的人们要互相容忍和理解。柴进和李逵从出身经历到性格都是天差地别的，作者不仅赋予他们相同的绰号，而且让他们相处过一段时间。他们之间是做到了相互关照，表现出兄弟情谊的，并未因性格不同而造成冲突。其他如朱仝与雷横、杨雄与石秀、林冲与鲁智深、戴宗与李逵等等，都是性格有较大差异又能互相理解，从而相处很好的范例。江湖好汉还希望在理想的社会中使他们的才干得以发挥，梁山上使材质不同的人们能够人尽其才，这带有点士大夫色彩了，也许它更体现了游民知识分子的愿望。

游民的社会理想带有空想性质，它只能在游民团体中短暂地存在，但却使后世游民对此无限神往。

（5）游民的政治主动性

在封建专制下，为了生存与安全，臣民大多奉行一种明哲保身之道。现实生活中充满了危险与杀机，动则得咎。对此老子形象地说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”老百姓在“圣人”（君王）的眼中只是祭祀之后已经用完的草狗一样，无足轻重，可以随意丢弃。统治者用极残酷的手段对付民众，一人有罪，全家全族乃至邻里都会受到株连。“夷三族”、“夷九族”乃至“夷十族”，是对敢于反抗者的严厉惩罚。他们还通过种种制度（如户籍制度、里甲制度）强化对于百姓的人身控制。士农工商有家有业、长期在封建统治者的控制下，自然而然地形成自我萎缩性的人格，凡事不敢为天下先，不仅缺乏实现自我价值的勇气，而且丧失了生活的主动性。这样的臣民使统治者感到安全与保险。游民无家无业，处于社会最底层，统治者的严密的控制手段对他们往往无可奈何。因此，他们富于冒险精神，在与封建统治者的对抗中也就特别具有主动精神和进攻性。《水浒》中典型的游民如李逵、鲁智深等是进击精神最强的人，即使统治者的迫害并未直接降临他们头上，他们也往往主动向统治者发动进攻，所以游民问题是封建统治者最感困扰和头疼的。《水浒》最末一回还写到宋徽宗梦见李逵抡起双斧向他砍来。这个情节是具有象征意义的，游民是最令统治者感到不安全的。一些本不是游民的人，当他们堕入游民境遇时，其性格、心态都会发生变化。林冲的性格从委曲求全发展到勇于复仇、坚决主张进击，这与他社会地位的变化是分不开的。

“替天行道”的口号从内容上说没有什么新奇，按照“天”之代言者——九天玄女——的权威解释就是：“为主全忠仗义，为臣辅国安民，去邪归正。”梁山好汉燕青向天子表白说：“宋江这伙，旗上大书‘替天行道’，堂设忠义为名，不敢侵州占府，不肯扰害良民，单杀赃官污吏、谗佞之人，只是早望招安，愿与国家出力。”应该说，这些与封建统治阶级的长远利益及封建社会的长治久安并没有根本的矛盾。这个口号溢出于统治者允许规范之外的是游民在政治斗争中的主动精神。封建统治者不允许人民自己去取他们答应赐与人民的东西，否则就是犯上作乱。游民企图依靠自己的力量改变自己的境遇，使自己能有较好的出路与前途。也就是说，他们力图使用不合法的、暴力的手段去实现在封建统治者看来也是合理合法的目的。因此，“替天行道”这个口号带有临界性，被统治者把它看成反抗的旗帜，统治者在其力量不够强大时也可以容忍。它能号召广大的群众集合到这面旗帜下来反抗政府，也能带领反抗的队伍接受朝廷的招安。后世绿林豪强结伙、游民暴动、农民起义，都爱打出“替天行道”这面旗帜，就是考虑到它是进可攻、退可守的。它所体现的主动精神，并没有突破封建主义思想体系，因此也可以说它对封建社会的长治久安是起协调作用的。