阅读提示：这部分从“转山”这一独特的文化事象入手，以多学科视角，深入剖析转山所蕴藏的文化符号、思维范式、宗教象征、地方知识等多个主题，其中涉及转山的宗教、民间信仰、语言学、象征、历史、神话学等多重内涵，最终对藏族人的生态精神结构提出一种理论假设和模型分析，其中包括宗教性人格柱式、日常生活的混沌旋转、神山的想象域金字塔三部分构成的精神结构转经筒骨架模式。
造成许多生态问题的原因之一，是源于自然和人文二元对立的内在谬误。请读者仔细“倾听”几个中文词组背后丰富的内涵：自然、天然、人为，这些词汇告诉了我们许多特别重要的生态信息。其中最为关键的一点是，自然界是一个自成一体的生态系谱和巨系统，自然界中各种风物、力量往往经由人类能动性的介入，成为一种“天人融合”的景观。我们因此首先要理解两种认知对象，即自然的人文化和人文的自然属性。一般来说，人类所理解的生态与人的谐和，往往是一种相互交织的自然与人的“波粒二象性”，即使是“原始主义”的认知观点，其中都包含了复杂的人类人文意识。
在这一部分，我想通过藏族人的自然和生态观来讲述，自然和人文如何交织在一起的。在汉族社会，许多公众的日常知识容易走两个极端，一方面有人认为西藏这类特殊环境是一种超自然的宗教性存在，不容任何人为干预；另一方面，一些人容易把一些知识融合的认知方式看成是一种过时的迷信和落后思想。在这两种认知惯性的影响下，人们容易对这种自然景观和生态命题产生认知的谬误，进而影响现实行为。我想在这里讲一则转山的故事，通过这个独特现象，以多学科视角，深入剖析转山所蕴藏的文化符号、思维范式、宗教象征、地方知识等多个主题，其中涉及转山的宗教、民间信仰、语言学、象征、历史、神话学等多重知识内涵，最终我们通过这个案例来理解一种针对自然人文对立的解释假说，从藏族人的宗教性人格柱式、日常生活的混沌旋转、神山的想象域等方面来理解一种融合了自然和人文两个变量的精神结构转经筒骨架模式。
首先，我们来看两则西藏古文献中对于西藏的生态环境解释，它至少从一个侧面揭示了当地人理解的“自然”状况，我们从这些描述和修辞中，也可以看到西藏人理解自然和定义人类自己的认知方式。
上部阿里三围如池塘
中部卫藏四如似沟渠
下部多康六岗像田地
——出自古藏文文献 (3)
图9 坐在西藏圣湖——纳木措湖边的西藏牧民，当地的旅游化对圣湖产生了负面影响，西藏的现代化和经济发展需要一种新的模式。 周雷2011年5月1日摄于西藏。
世界最初形成时
到处皆为汪洋海
无垠海中耸须弥
须弥山上竖玉柱
玉柱之上搭金座
金座之巅形成山
此山便是卡格博
——出自《圣地卡瓦格博秘籍》 (4)
卡瓦格博在藏文经典中被称为“绒赞卡瓦格博”，意为“河谷地带险峻雄伟的白雪山峰”。它不仅是地理地貌上的壮伟，在藏传佛教和藏族人的精神世界中也占据重要地位，因为作为噶举派的保护神，它位于藏区八大神山之首；上文开篇所引用的两则藏族经典和民间语文，是我论述的起点，通过迪庆藏区德钦县的一组个人生活史和民族志，以及两则有关卡瓦格博转山的影视文本，我试图在卡瓦格博的转山实践和藏族人的精神结构两者之间找到某种关联，并提出一种理解的图示和理论模式。
我最初进入卡瓦格博所在地德钦县进行田野调查是2005年9月（为期两周），之后2006—2008年四次前往德钦，其中2007年11月那次最长，时间将近一个月。我跟随当地藏民进行了一次传统线路的内转，此后的田野调查多围绕个人生活史进行，前后时长近三个月。除此短暂田野之外，我主要的理论推演，基于对宗教人类学、旅游人类学、传播人类学的相关文献分析，即从转山这一独特文化事象入手，分析信仰、宗教传统、文化象征、地方知识、神话学、思维范式等主题。
图10 卡瓦格博雪山位于云南迪庆藏族自治州的德钦县，这个地方是西藏人转山的集中地之一，有许多转经者从青海、西藏、甘肃来到这里转山。 周雷2005年10月摄于一次藏地考察。
谈及藏传佛教特别是藏族人的宗教信仰，我注意到德钦地区藏族人宗教信仰、日常生活、民间叙述的几组事实：转山、转经、轮回、神山系统、日常生活的宗教性、梦境、民间宗教叙述、恐惧、神谕。这些看似散乱的事实背后其实蕴藏着某种结构，我最初是对其中单个元素进行独立研究，并在深度访谈中试图寻找这些元素的特殊意义，直到近期才使用一种相互关联的结构和模式来串联这些元素，试图还原一种作者揣测中的藏族人宗教信仰的精神深层结构。在对本模式进行综合阐述之前，我想先交待一个基本性的观察，可以视为本文探讨的理论预设：围绕转山这个话题，首先需要对转山进行语言学的溯源，探究古藏文、俗语、童谣、史诗、文学、民间谶纬叙述中的解释学线索，如果转山存在一个外在动力，它一定是有关个体心理和社会的双重维度；在转山的物理向度，它具有明显的时空属性，时常在实践和叙述中呈现一种地域空间和时间维度的外向延展；对于个体而言，转山具有明显的象征意义、家族维系、文化归属上的意义。直到晚近旅游开发的介入，它成为一种被宰制、异化、移入的文化现象，作为一种被世俗化和商业化的神性，它也在游客群体中投射一种陌生化的心理镜像。但是转山之于藏族人的文化、宗教意义究竟如何，最终还是和本文阐述的模式有关。
图11 梅里雪山不仅对于藏族人来说是一座宗教名山，对于许多非藏族人来说，由于旅游产业、文化产业、国际政治、日常生活等多种因素的相互交织，它的宗教性已经出现了泛化。在上一个藏历水羊年，来此转山的人达到了10多万人，整个山上迤逦不断的是说着各国语言和各种方言的人群；每个人都似乎从一种角度重新构建一种与西藏有关的神性。2005年10月周雷摄于云南迪庆藏区德钦。
1. “宗教性人格”的柱式：一种解释学的假设
我在德钦有一位主要的报告人A，他生活在云岭乡的佳碧村，我对他的深度访谈持续了七天——在跟随他卡瓦格博内转的途中，我对他进行了个人生活史的访谈，起初只是作为一种背景知识的了解，最后才发现这些访谈资料的真正意义。他曾经做过工人、商店店员、农民工、导游，他让我惊讶的是其丰富的植物学、昆虫学和动物学知识，并能用汉藏两种语言传达对这些自然科学知识的藏族式理解，简要举例如下（为了标注方便，我这里使用国际音标和汉语注音的方式来记录这些词汇，需要特别指出，这里关键是要通过这类词汇指出当地人丰富的植物学知识，而不是对其进行语言学和词源学的分析，否则所有的记录应该用藏文书写）：
图12 作者于2005年10月进入西藏考察时，路途遇到的西藏朝圣者——磕等身长头的人。
奇达瓦（chidawa）：叶子如兰花叶，中间杂以白色，花朵小而色淡；藏语意思是“霸占水的植物”。“这种植物一般在水边比较多，我们就叫它喜欢霸占水的植物。”
刺虎（tsihu）：藏语中指的是黄连。
者暂迥（dzer’dzanjihong）：神的糌粑坨坨。一种长有颜色鲜艳果实的植物。
号者暂迥（hao’ dzer’ dzanjihong）：魔鬼的糌粑坨坨，果实鲜艳，有毒。
骨折哇（gudzer’wa）：有股臭味、腐烂掉的气味，指的是野葱。他说完，把半个野葱塞进嘴里，这种气味持续了两天。
石玛格勒（shi’magele）：忽闪忽闪的动物，指的是飞起来翅膀忽闪的昆虫，如蝴蝶。他说着，张开双翼。
嚓嚓（tsa’tsa）：一种飞翔起来，翅膀扑棱扑棱的昆虫，一般专指蚱蜢。
则么尼纳巴么（dze’meninamame）：背着枪的虫，指的是螳螂。“你没有看过藏族人的枪，长得真的像螳螂的。”
则么落果么（dze’meluoguome）：背着炊具的虫。指的是蜗牛。
则么装（dze’medzuang）：头奇形怪状、腰细、肚子大的虫，指的是蚂蚁。“我们有时候也会把长得比较丑的人叫则么装，特别是那种头奇形怪状、腰细、肚子大的人。”
几多阿朵（jiduo’aduo）：“累不累苦不苦植物”，“它的名字就叫累不累苦不苦，我们藏族人会摘一只几多阿朵，然后一片片地摘叶子，然后最后一片叶子是说到累或者苦，那么你就累和苦。”一种小叶瓣，对称生长的植物。
牛牛哇（nyu’nyuwa）：放在舌头里，它的杆子会自己卷起来的植物，指的是蒲公英。
格哈哇（ge’awa）：苦又苦，吃了又会吐出来的植物，有毒。指的是一种红叶植物。
乙（yi）：果实可食，有脂肪，猪吃了之后，杀它的肉煮起来很容易烂。矮小灌丛，叶子极小，卵形。
十嘎（tsi’ga）：香柏叶。藏族人用来煨烟祭神的植物。
布辛（bu’tsin）：儿子的柴火，上面常结着松茸。“意思是说，在藏族人眼里，能够砍这种柴火烧，就意味着你长大成男子汉了。”树木质地紧实，叶子有刺，形状似圣诞节时分使用的一种刺叶。
布恩册（bu’entse）：石头上的板油，指的是青苔。
其扎（chi’dza）：水里的青苔，连在一起可以阻挡水流，用在人的身上表示这个人比较坏，“因为你不让水轻快地流淌，总是要堵一下。”
单独看这些“自然科学”陈述似乎没有特殊意义，但是如果将他们生活中类似的知识连成整体，将有特殊的发现：报告人A不仅具有丰富的生物的、气象学的、社会学的知识，更重要的是这些知识与宗教知识、信仰、巫术、卦象、社会时事知识、民谣、谚语之类的知识是混同的。起初，我猜测这种情形是否属于个体经历，后来通过更广泛地访谈和观察，了解到当地藏族社会更广泛的群体都具有类似的知识结构和系统。回到文章最初的引述——古藏文和民谣中有关藏族地理、地质、地貌的叙述，可以发现传统宗教知识与现代自然科学知识的同构异质性，古代藏族文献在解释雪域遭受古海淹没、水质柔又凉、工布之地裂开、四如之水渗此隙时，最终的结果是说明：远古时期藏区是汪洋大海，随着时间推移，土地隆起，形成
图13 这是在当地寺庙中从事杂役的一名普通藏族人。因为语言、宗教、文化、民族、地理等复杂关系，藏族在认知结构上具有自己独有的特征，这种认知惯性在日常的生活混沌中不断得到强化和增强。当然，宗教性人格柱式是一种认知的假设，并非一种“生理学、解剖学”的医学证据。周雷2005年10月摄于德钦的一座寺庙。
图14 作者意识到，要分析西藏宗教与当地人认知的关联，还需要有更多的证据，例如还应该研究当地信仰不同宗教的人，是否因为宗教的解释不同而出现了一种新的西藏史观和宇宙观念。这是作者2005年10月考察西藏时，在西藏盐井拍摄的当地教堂的图片。
耸立的世界屋脊，卡瓦格博也是在这个大的地质变动时期形成的。应该注意，这种解释与现代地理科学的基本逻辑是不冲突的，只是在藏族的古文献中以及受此影响的民间叙述中，糅合了大量神的活动，每个地理、地质、地貌的变化都存在神的一一对应，在自然世界的形成过程中，神逐渐在藏区形成一种秩序，同时按照不同地域在宗教世系的等级形成相应的序列。更为关键的是，在这种神话学和宗教学意义的地质运动中，也逐渐形成了藏族人一直以来在日常生活中得到承袭的“宗教性人格柱式”。
从知识的源头来说，自然知识、生态知识、气象学知识、社会学知识从未离开过宗教解释系统和神的系统，也就是在这个意义上，藏传佛教的经典中蕴藏着几乎人类所有的知识类型和认识范式，在藏族人眼中，藏传佛教经典是真正的百科全书，里面蕴藏着他们所需要知道的全部知识，巫术、医学、宗教、政治、天文、地理、自然、艺术、历史、常识全部在藏传佛教的经典和衍生著作中得到记述。具体到卡瓦格博，民间的信仰和解释系统中，时常出现各类知识的相互融合。例如关于卡瓦格博与圣湖，民间相信卡瓦格博神峰的内侧有玛宁东嘎的湖泊，色泽纯白，称为白色圣湖；缅次姆背面有一个名为措达玛贡布的湖泊，颜色湛蓝，称为蓝色圣湖；梅里雪拉垭口背面有一个名为祥措嘎的湖泊，色呈灰色，为灰色圣湖。关于卡瓦格博圣地的四条大川，金沙江藏语为牦牛河，因为藏人相信水源自牦牛的鼻孔；远古时期，残暴的“鲁”王大黑莽嫉妒卡瓦格博，用计谋使怒江俯首称臣，利用怒江江水使得卡瓦格博神山一分为二，卡瓦格博依靠莲花生大师和自身神通，战胜“鲁”王，惩罚怒江女神永世不能流过神山正面，年年默默在神山背面南流。 (5)
报告人A生活在澜沧江河谷，山坡的纹理走向、山坡岩石的色泽都有神的出处，他多次指着远处红褐色的山岩，称其为神相互厮杀而流血染赤，山间的罅隙系神的鞭笞所致；但同时又说，一些红色的岩石里面含有某种矿物质，可以提炼成实用的金属，眼前的山坡曾是树木丰茂野兽出没地带，由于上世纪60年代左右的炼铁，留下了成堆的矿渣，远望好似红色的山岩。又指着神鞭笞而出的山谷附近，说上世纪七八十代曾经有洪水自山顶冲刷，形成此处的沟壑地貌；同时在神话中，曾经有喇嘛在山坡作法，让洪水四处漫溢，形成灾难，人口死伤无数，只有少数几户幸存。同样在神厮杀、流血成岩、锻炼钢铁、种植耕作的广大区域，有“神的糌粑坨坨”和“魔鬼的糌粑坨坨”这类的植物。
表1 宗教性人格柱式
表2 “宗教性人格”内容的四联图
2. 日常生活的“混沌旋转”：由敬畏和幻想驱动的世界
报告人A提到了转山的多种路径，其中之一是从佳碧出发，路过果念、日仔、牙咱、查里顶、里忍通、永久、都跟牙，都跟牙有118个拐弯；经过阿生牙、其南通，其南通有3棵大树；再到姆扎措、闹通牙、阿兵、牙活拉、其主、卡主玛松雄，卡主玛松雄是个神庙，一定要拜。然后就是堆格下尼、扎南、永坡、朵都牙、扎古拉达、嘎布、达谷牙、拉得、雄牙、卡瓦格博脚印，卡瓦格博脚印有118个小桥，接着是美丽石、电站、主牙、德钦、其顶格、其子扎噶，最后回到佳碧。报告人A的叙述让人体会到一个空间上垂直、时间上流动延展的二重神性，以及人用身体度量神性的复杂过程，这个过程同时充满各种象征和禁忌：不能杀生，不能吃鸡蛋，“新鲜肉不能烧吃”，水不能让它在火堆上溢出来；不能偷东西，不能诅咒，不能说苦，不能吵架，不可高声语；沿路上用石头、石片为自己搭建来世的房子；在一个专门的地方放下自己身上的物品，包括装饰品、衣服、围巾、食品——但是不能放肉；沿路上可以采集各种植物：兜丝、生姜、树叶，拿出来焚烧，闻闻烧出来的烟；睡觉的时候，在睡铺的周围撒上米粒，让老虎误以为这里是低海拔出产大米的地方，有着人的痕迹——这种叙述让人体会到老虎等动物复杂的植物学知识。
我曾经采访了一个刚从外转回来的藏族人，他把我领到云岭乡乡政府集镇旁的一个私人展览馆，里面用微缩模型的方式，堆砌了一个外转的神山路线立体图，他于是用藏语围绕着神山的路线和神迹进行不间断的赞颂，从模型的一端绕到另一端，从物理上不确指的起点到不确指的终点，当我问在传统转经路线中，什么地方是传统意义上的起点，对方答道：你所在的地方就是起点，你要去的就是终点，也就是从青海走外转，起点就是青海，从拉萨走外转，起点就是拉萨，最终再回去。转山在某种程度上是意义上的回转和轮回，所以它不存在一个封闭的时间和空间向度，它的东南西北针对个体而言具有不同的向度，但是在平面意义上它通常有明确所指，就是默认顺时针的旋转，否则将产生相反的效果。从这个意义上说，藏族人其实认同一种轮回和旋转的时序观，人、空间、时间存在纵向的分层，正是不同层级间的差别造就了旋转的意义；但同时旋转又是悖时的，因为时间作为一种流态和矢量，它并不具有环形，转山作为对此岸世界、日常世界的所指和彼岸世界、神的世界的泛灵性象征，它的旋转并不可逆，遵循某种固定的朝向（本教遵循逆时针旋转）。应该注意转山的这种多重“旋转”：生命的轮回、神山巡礼、对神山系统的奉献、心理上的祭献、物理空间上的旋转、时间上的缠绕和平铺等。
图15 即使是“混沌的旋转”，许多西藏当地人的认知是通过严格的逻辑和历史叙述来获得的，例如，出现在西藏拉萨色拉寺的辩经。周雷摄于2011年5月的一次人类学考察。
斯那都居在《圣地卡瓦格博秘籍》中提到自己作为猎手屠戮生灵的经历以及自己如何在疾病、灾祸、恐惧中获得神的启示的经过。他提到自己曾经在卡瓦格博神山脚下大开杀戒，500多只各类野生动物死在他的枪下，他最终在一种极度恐惧中感受到神的存在和震怒，他感觉到空中有口大钟吸走他身体所有的能量，他发昏说胡话，在天空中看到自己杀戮的黑白形象，在野外经历奇异的梦境，在梦醒之后射杀山驴，但最终弹头没入石崖，山驴则随着枪弹声越变越小以至于无。 (6) 斯那都居在恐惧中找寻到了对神的敬畏。我在报告人B的个人生活史中也发现了同样的恐惧和敬畏：一个外转的人连续两次在都跟牙垭口的山坡上熟睡，进入一个诡异的梦境，梦中遇见的都是死人，他们生活在一个真实的世界，其中有报告人死去的母亲，穿着他烧给母亲的纸衣服，并抱怨房子太陡没有楼梯，报告人B在梦醒之后，用木头削了一截木梯子，放在石堆房子旁，并在下一年的转山中特意在同一地方熟睡与死去的母亲相见，最终知道母亲用了木梯子十分满意。
图16 从这个旅游属性的标识板上，我们可以看到不同语言的相互意义转制，以及多个社会主体对西藏和“西藏属性”的构建。这个标牌为美国大自然保护协会资助的结果。从大自然保护协会的“自然名称”，到现实中的宗教保护，接触旅游并与游客互动，我们可以觉察到一个复杂的意义构建网络在西藏是如何形成的。2008年和2010年我先后两次重返德钦，找到了一些新的资料，对一些报告人进行了回访，我发现随着时间的推移，德钦的宗教属性在某种程度上加强了。但是，这种符号意义强化的过程中，有些是被动的，并非当地政府的一种主观意愿。周雷2005年10月摄于德钦内转经的途中。
在藏区，这种弥散的敬畏、恐惧、梦境、神异现象，经常出自藏族人的口中，讲述者多深信不疑，其实作为一种日常生活的混沌旋转，这种“旋转态”正是与之前讨论的宗教性人格对应的结果，只不过在日常生活的场景中，它已经成为一种时间上不可逆的旋转，形成了一种流态。前述宗教性人格内容上的四联成为一种“知识四倍体”，四种甚至更多部类的知识混同成为一种流态知识，只有一种混融的知识之面，一如旋转的转经筒。这种融合了宗教、科学、自然、社会、禁忌、巫术、谶纬、卦象的知识，主宰了日常生活，形成一种四时不断的混沌旋转。
表3 日常生活的混沌旋转
3. 神山想象域的金字塔：构成藏族人精神结构的塔顶
特纳在《仪式过程：结构与反结构》中提到对阈限和地位体系的如下二元对立：转换/状况；全体/部分；交融/结构；没有名字/系统性命名；赤身裸体/着装彼此相区别；将不同性别之间的区别最小化/将不同性别之间的区别最大化；神圣/世俗；神圣的指示/技术性的知识；对神秘力量的不断指代/对神秘力量的间断指代；接受疼痛和苦难/避免疼痛和苦难。并同时提到，在世界上最有影响力的宗教中，大致都有修道士和托钵僧那样的生活方式。将阈限制度化、固定化的做法，在这种生活方式中获得了最清楚的标记和定义。 (7) 在藏传佛教的具体案例中，转山是具有明显阈限和地位体系特征的现象，同时也具有多重仪式意义，特别是具有生命危机仪式、年度性仪式的特征。但是需要指出的是，藏传佛教转山实践中，存在一个神山想象域，它居于整个藏族人精神结构的顶层。称其为“想象域”，包含了虚拟性的想象特质，也有“域”的空间和时间实指。建立在藏族群体的宗教性人格基础上，并依托于日常生活的混沌旋转，神山想象域的金字塔与上述两个部分存在内容上的呼应和意义上相互指称。神山的“想象”特质因藏族群体“宗教性人格”而存在，具有臆想、推测、崇化、虚化的特性；与此同时，神山的种种想象特质又反过来作用于宗教性人格，成为藏族人人格的强有力塑造者；神山之“域”因日常生活的现实和物质性获得空间和时间上的向度，具有容纳想象的物理延展，同时又因为日常生活中的混沌旋转和知识混融，形成泛灵性。
我分析了两个影视文本，一个出自NHK电视台纪录片摄制组之手，另一个出自普通藏族人的个人非展现拍摄；一个是对一个藏族家族的外转全程记录，一个是对2003年水羊年群体外转的自然摄录；一个名为梅里雪山朝圣经历，在电视台地球的好奇心栏目播放；一个名为2003年藏历羊年卡瓦格博转山途中，属于个人观察和影像存留。这两个文本体现了外来者的内观和内部人员的外探，共同支撑出一个神山的想象域。
图17 为了更传神表现出迪庆松赞林寺的宗教神韵，在政府的支持下，当地人恢复重建了曾经存在于松赞林寺前门的湖泊。这是为了让一个宗教的自然原式更接近精神阐释原式的尝试吗？周雷摄于2010年10月的西藏考察。
文本一（镜头语言分析）：地球に好奇心「試練の巡礼 大峡谷を行く ～中国?梅里雪山」1999.07.25
上半部
中国与缅甸交界、梅里雪山、跋涉的人群；（解说词片段）梅里雪山的巡礼、一生的梦想、挑战体力极限；沿路风景、山谷、瀑布下的人群、长达14天的巡礼、地球的定位图、横断山脉、地理上的交待、阿东村、奔跑的孩子……
山峦间的草原、焚烧的炊烟和帐篷、对藏人家的采访、搭帐篷的学问、山峰、溪水旁的家人、烧火的孩子、吹火、吃糌粑的藏人、吃糌粑、喝酥油茶、每个人的特写、苦不苦的询问、对孩子的采访、带着光晕的月亮、夜里收拾帐篷的床铺、准备睡觉、钻入被子睡觉、睡前的祈祷、群山的高度图、4 487米杜格拉的挑战……
第三日
从跋涉的人脸部特写开始、从大人到孩子、跋涉、到山坡树下的一处泉水跪饮、路边的玛尼堆、……雪地的跋涉。
下半部
第五日
仙人掌、跋涉的人群、仙人掌花、蝎子、四脚蛇、跋涉人的脸、表情、晃动的镜头、伏击式的镜头、休憩、脸部特写、对话、儿童的拾柴、天空的绚日、烧水的细节、加入盐巴、加入酥油、搅拌、倒茶、擦脸、喝茶、闲聊、蜂蜜擦脸、防热的方法、涂满手和整张脸、流淌的怒江、全长3 200千米、河水的细节、水浪、漩涡、远处怒江的溜索、对两组溜索人的连拍、第三组溜索人的连拍、从头至尾的连拍、第四位溜索人的长镜头连拍。
第七日
山峦间的行走跋涉、马队连拍、摇晃的马尾、一家人的特写和行走、山崖的佛像特写、转山的钻爬、从外向里的探寻、拜佛、连续拍摄拜佛、地貌图、地图行程的概观和路线、接续的行走连拍、特写、记录路途的对话、与远人的对话。
第八日
村庄概观、村口的人群、围观的人群、围观的鼓掌、惊恐、诧异、微笑、大笑的人群、篝火、歌声、舞蹈、对篝火的特写、围着篝火的舞者、舞者特写、表情、追随转山的家人、歌声的记录、围舞者、爬入帐篷睡觉、睡前的祈祷、睡下、回到舞者、杂乱的睡觉人、面部表情的特写、持续五秒钟、雪山的高度图、山坡雪和落石特写、落石坡中行走的家人、快速的行走、端着草帽、在流动的山石中行走、驱赶骡马、停留在山坡中的骡马、等待最后一名家人、等待全部人回到坚实的地面、镜头滑向山谷的河流和山巅。
第十一日
山石上休憩的家人、抚摸孩子的头、山间的水、裸体的孩子、山水清洗身体、从头到脚的特写、孩子站起、进入泉水里浸泡、微笑的浴者、特写、穿上裤子的孩子、穿上衣服的孩子、孩子的特写、继续前行、找到果子、这个季节的唯一果子、直接从树枝上采摘果实、吃果子的特写、果子在手中的特写、关于果子的对话、图表标高4 815千米、一天登高1 500米、山坡上的人物跋涉特写、脸部特写、喘息声、跋涉的特写、上坡的特写、不断的喘息声音、山坡上的睡眠、睡眠者的特写、医生的听诊、关于医疗和疾病的对话、查看腹部、手表上的血压计、193/108、山坡上的篝火、休息、火堆旁的对话、山谷的远景特写、逐渐逼近山谷中逡巡的人群、孩子的突然奔跑、找到珍奇的东西、冬虫夏草、对冬虫夏草的介绍、孩子挖虫的手、放在手掌上的特写、五秒钟的特写、回到积雪的山谷、在山谷的浩瀚中寻找跋涉者的踪迹、跋涉者用竹竿的行走、孩子喘息的特写、跋涉的一家人、自上而下的俯拍、风声、到达雪拉山口、到达后出现的背景音乐、经幡、树枝、飘动的经幡、挂经幡的人、特写、不断的背景音乐、一家人排列的祈祷和山谷遥望、家人的对话、眺望、远处的山谷全景、雾气覆盖的横断山脉、（解说词片段）山峦似乎在为四人祝福显出它的身姿、山坡上的采访、两周后回到阿东村、看到“背着孩子的孩子”、回到家里、进入屋中、妈妈抱着孩子的脸、仔细端详、妈妈亲吻孩子额头、妈妈的特写、孩子坐在椅子上、把沿路所用拐杖在家人身上点、由孩子爬上椅子试图放在屋内的梁上、父亲来帮忙、把拄杖插到梁上、村落的田地、耕地的人群、……moon light dance 音乐、对山谷中行进人的回放、直到人群消逝至无。
图18 西藏静物：安静地出奇的西藏风景。在西藏的拍摄，当我在文字中，交待出现一座山的时候，它在视觉上产生的不仅是山，可能更与时间和秩序有关。2005年10月周雷摄于西藏邦达。
文本二（镜头分析）：藏族人的拍摄羊年卡瓦格博转山途中 2003年10月26日
梅里雪山特写、雪山前景、酥油花、羊、桥梁、经幡、桥上的路人、记录山谷间的流水、雪山、山谷、山谷的行人、不停地对话、和远方的人对话、树木、村庄、山谷、天空、流水声、山坡间的人群、流水、跋涉、对话时拍摄山坡间休憩的人、山顶的树木、岩石、天空、山间的松鼠、五秒钟的拍摄、跳动的鸟、追随拍摄、三秒钟、山坡的岩石、行走的路人、背后的取景和喘息的声音、对路旁休憩一家人的特写、山谷水声旁休憩的人群、摇晃拍摄各种人的脸、吃糌粑、和酥油、山谷旁溪水边的外国人、逐一特写、行人特写、边拍摄边和前面的人打招呼、山间树木上挂着喇叭的特写、迎面走来的人、扎野营帐篷的外国人、对帐篷商标的特写、外国人的穿着、外国人扎帐篷、路旁小店的人群、小店里的穿迷彩服的人、雾气的山谷、在山谷中寻找蚂蚁似的人群、由远及近、由近及远、再反复、山坡雾霭中行进和停驻的人群、山坡上的逐一拍摄、远处的人在招手、山坡带着红色、笼罩在雾气里、拍摄者边拍边说藏语感叹词、自上而下记录一个上坡的人群、坐在路旁背着孩子的妇女、襁褓中的孩子和母亲、超过6秒、站着的休憩者、山谷的雾气、从山中雾气中寻找自下而上跋涉的人群、前面行走的人群、环绕拍摄四周的风景、边拍边对话、雾气中远处山峦的经幡、路旁哺乳的妇女、对乳房的特写、山坡石头上的躺者、山边的石堆和玛尼堆、哺乳的妇女、对乳房的再次特写、超过3秒、跋涉的老太太、放在玛尼堆旁的木条、山顶的经幡、上坡的人群、环绕拍摄山峦的群幡、山顶上祈祷、磕头的人群、持续拍摄念经、超过六秒钟、藏族女士特写和磕头、山坡上的人群、下坡的人群、从山坡眺望山谷的人群、朝向山坡顶上的人群、山坡下的人群、边走边吟唱的人群、迤逦上山者、牵着红布的妇人、念着六字真言的人群、从身旁走过牵着红布的妇人、从山顶上走下的人群、路边的烧火者、石头旁的休憩者、石堆上的钱币、堆在路旁的竹竿、路边进食的人群、下雪了、远处山坡、山坡围坐的人群、山坡上成堆的碗、燃烧的烟、祭品、经幡、从烟雾中走来的人、烟雾完全笼罩、烟雾中寻找祭品、棚子里外喧闹的人群、面部表情特写、喝酒的人、坐着的人、砍柴的人、生火的人、谈话的人、梳辫子的人、对一束头发的梳理、火堆旁的人群、另一群人、回到梳辫子的女人、抽烟跳舞的孩子、山谷的桥梁、桥梁的经幡、路过的人、山谷的流水声音、吃糌粑的人、锅里的食物、捂着脸的女子、石头上生火的家人、帐篷里的人、睡着的人、山谷中行走的人、举着竹竿的人、山谷的水声、从山坡上走下来的人、山顶的树木和炊烟、山间牵着狗的人、树林里的休憩者、山间的流水、溪水旁立着的石头、黄色的山林、山谷、树上的松鼠、松鼠特写、松鼠偷吃树下的糌粑、遥远的雪山、雪山特写、山谷特写、洗脸的人、从路旁树洞积水中舀水的人、沿路经过积水的休憩者、洗手的人、用勺子舀水的人、用矿泉水瓶接水的人、路边的经文、沿路的经幡、山峦、寻找山峦间的黄色耕地、山谷间的坡地和村庄、下坡的人群、山坡上随处可见的人群、路旁的休憩者、远处的炊烟、生火的人、用衣服煽火的妇人、梳头的妇女、站在路旁的少女、手里拿着转经、房子特写、在藏房旁劳作的人群、碎玉米棒子、山谷中行进的人、远远的山谷、搜索远处山谷行进者的每一张脸、山坡石头上的经文、逐一拍摄、经文的特写、自上而下的经文特写、山石上的佛像特写、从山坡经文书写处走过和停留的人群、用石头在山坡石壁上敲打的人群、山坡石头的佛像、莲花生大师、石头上的钱币、石壁特写、路边的转经念诵者、念诵者的特写、远处走过来的人、远去的背影、山谷间的水声、山坡上陡峭间行走的人、路旁的休憩者、远去的背影、经幡、水边的女人、洗脸女人的特写、挂项链的特写、对女子乳头的特写、水边洗脚男人的特写、泉水中洗手的人群、拄着拐杖微笑的女子、拿着牙膏的藏族女子、水里光着上身的男子、穿上衣的女子、梳头发的特写、穿着红短裤洗澡的男子、洗头的女子、山坡上一片洗漱的人、带着绿色毛线帽的女子、整理服饰的女子、陆续从山坡上走到溪水边的人群、溪水边逐渐穿好衣服的人群、拿着竹竿的女子、竹竿女子的再次特写、对同一女子的特写、从山坡罅隙石洞里爬出、在陡峭的山崖上行走、不断从山崖罅隙中爬出的男子、山谷、山谷的水声、远处山峦间的行者、只能容许一列人通过的山崖、山崖下的山谷和流水、远处走过来的山峦间的人、抱着孩子的女人、山崖、谷底、流水、山坡、滑落的石坡、石坡的特写、山脚、山脚中行者、向前搜索更多的人群、在滑落的石坡上行走、山坡上拍摄马匹、驮着红色包裹的马匹、山谷流水、山间的吊桥、吊桥上的行人、行人特写、连续记录从桥上走过的人群、山坡上近处的男人、询问路边牌子上的藏文、从远处走来的人群、唱着青藏高原的歌曲、山间黄色的树丛、山谷间孤零零的房屋、山峦顶端的雪山……
分析这两个文本可以有如下发现：转山仪式中日常生活实践与神山系统不断发生交错和融合，在神山中的各种生活行为，对神水的使用，洗、浴、拍、抹、淋、沐，在完成一种个人的精神祭献同时，也将神、神性、神谕导入日常生活和凡人身体，最终指向和强化宗教性人格，并维持日常生活的一种神性、宗教性、伦理性。因为与宗教性人格和日常生活混沌旋转相关联，神山想象域中的所有凡人行为、不洁、裸裎、清洗、嘈杂、歌唱、吟诵才得到合理化；凡人不断从“想象”的神山和神性中获得物质性的赠与，神水、神石、神洞、神器、神树、神风等，这种仪式通过了神的“域”，物质化了“想象”。无论是哪种文本，在内容上是雷同的，都包括自然风景、神性风景、人的居所、人的语言、自然的声响、人的实践等内容；但是两个文本在结构上又是不同的，日本的纪录片作为外来者、游客，想象着一种梅里雪山的神性和人的生存方式，并通过各种反常、挑战性、祭献性、苦行式的镜头记录，来完形一种金字塔式的藏区生活结构，例如，日本摄录者连续拍摄了四个人的溜索，应当是出于对这种行为的陌生性，而非营造神性的需要。但是人在神山、江水之间物理意义的经过，同样也就有一种朴素的神性和“想象”质感，在这种画面中，观众获得的是一种人神、人与自然的交融和混响。与之相比，藏族人自发的记录则将目光更多投向自己身边的人群，如果转山是对自然的完全祭献，这种对人的关注是反常的，但是考虑到转山正是从物理空间上的神山获得时间上的生活绵延，丰富日常生活的混沌旋转，转山者沿途注意周围的人群面容、举止、态度便很自然。特别应该注意到，藏族拍摄者的镜头出现了明显的性别特征，在很多的镜头语言中，透露出一种由内向外的生命、性、欲望的冲动，例如拍摄乳沟、哺乳、梳头的女子、衣着单薄的女子、洗浴的人群等。应该说神山转山系统中并不是对世俗生活的完全排斥和对日常生活的蔑视和区隔，相反，很多报告人告知，他们的转山通常都具有明显而直接的现实目的：求子、求财、求安、求福、求爱，神圣清教徒、苦行僧似的转山行为中包含着一种隐隐的享乐和生活乐章。正如特纳所罗列的仪式二元序列，转山明显存在全体/部分；交融/结构；没有名字/系统性命名；赤身裸体/着装彼此相区别；将不同性别之间的区别最小化/将不同性别之间的区别最大化；神圣/世俗；神圣的指示/技术性的知识；对神秘力量的不断指代/对神秘力量的间断指代等二元对立。
图19 西藏昌都强巴林寺的当地教徒，对于当地人来说，宗教是一种生活方式。周雷摄于2005年10月。
表4 转山与藏族精神结构：转经筒骨架
神山想象域的金字塔：全体/部分；交融/结构；没有名字/系统性命名；赤身裸体/着装彼此相区别；将不同性别之间的区别最小化/将不同性别之间的区别最大化；神圣/世俗；神圣的指示/技术性的知识；对神秘力量的不断指代/对神秘力量的间断指代
日常生活的混沌旋转：融合了宗教、科学、自然、社会、禁忌、巫术、谶纬、卦象的知识，主宰了日常生活，形成一种四时不断的混沌旋转。
宗教性人格柱式：宗教知识、信仰、巫术、卦象、社会时事知识、民谣、谚语之类的混同知识，加诸于人形成一种易于感知神、乐于生的人格模式。
结 论
通过藏传佛教的转山，借助对神话、民谣、影视文本、口述史的分析，我试图了解一种藏族的一种生态精神结构，即转经筒骨架，这是一种理论推演的尝试。在这个叙述中，我意识到，还有一个更为关键的因素，也就是带动转经筒一直旋转的链球。它为什么旋转？为何与日常生活的旋转面相连？为何置于人格支柱的顶端？如何与顶端的神山想象域关联？这些都是更为重要的质疑。如果将这个链球视为一种综合映射，也就是金字塔、旋转面、人格柱的综合投射，这种理解更具有解释学上的意义，因为它俨然成为藏族人生态精神结构的真正核心和解码钥匙。
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