中国的历史根基与文化诉求

小康社会建设,不仅是落后中国的现实发展诉求,同时也具有深厚的中国历史根基与文化含义。“小康”是中国历史的“现实”,也是中国文化的“智慧”。中国古代早就出现了大同理想与小康理想,《礼记·礼运》就勾画了这两种理想社会。但是,除了新莽政权与张鲁政权等极少数政权外,一般的政治理想不是大同而是小康。“三代”以前出现的原始大同社会,是当时的经济社会条件造成的,后世不可能复制再版,只能承认既定的现实。^[4]井田制的管理模式虽然是典型的中国现象,但在实践中并没有实现。^[5]从汉代到唐代,“大同”理想主要体现一种公正、平等的原理,与政治立场和政治公正相联系。到了宋代,则侧重于每个人主观的内心了悟境界。进入明代,随着社会经济大幅度发展,肯定“私”的积极作用的言论越来越多,小康理想取代大同理想成为思想界的强烈诉求。“有公而无私”被视为不过是一种“后代之美言”,而“合天下之私以为天下之公”,才是“先王之至训”,才是“王政”(《日知录》卷三)。^[6]只是到了近代中国,“天下为公”的理想渗入了来自欧洲的启蒙理念(如民主、平等)与社会主义观念(如共产、阶级),要求抑制特定的私,如君主、地主、资产阶级等,排他性的私开始遭到否定。至康有为的《大同书》则彻底否定了排他性的私,描绘了清一色的公的世界。因此,《礼记·礼运》的大同理想的实际结果是在近现代中国,为当时的变革与革命思想所吸纳融合,产生了洪秀全的“太平天国”、康有为的《大同书》、孙中山的大同主义与毛泽东的“人民公社”。

古代中国的小康理想是以家族为单位的农耕社会的理性表达。中国的社会组织以家族为单位,主张“家齐”尔后“国治”。在传统中国社会,社会的基本结构与功能单位是家族而不是个人。家族是传统农业社会的经济生活与社会生活的核心,其保护、延续、和谐及团结极为重要,因而形成中国人几乎凡事以家为重的家族主义。^[7]近代力主在中国实行“共产制度”的刘师培,虽然建议将“田主之田”、“官吏之产”、“富商之财”取为“共有”,以为“共产之滥觞”,并认为“共产制度于中国古史确然有证”,但它引证的主要是宗族共产制与乡里共产制(如井田制)。宗族共产制的核心仍然是宗族,乡里共产制的核心则是具有集体互助精神的村社。反观欧美共产制,则是建立在高度重视个人财产权的基础上,而“中国人民则以异财分居为薄俗,同族之人有身侪贵显者,则宗族均沾其惠。若乡里贫民对于同姓之殷室,岁时伏腊均可索财自给,而舆论不以为非。又乡僻各村落,一家有急,则阖村之民互相周恤。”因此,刘师培认为中国“财产私有制未尽发达”。^[8]

小康社会也是租佃制度下传统中国的农民生活写照。著名社会学家费孝通先生把人民的生活水准分为丰裕、小康、小贫、大贫。认为传统中国在租佃制度下通过农业(种植业)与乡土工业(家庭纺织业)的结合,才得以维持不饥不寒的小康生活。^[9]除了“乱离”年代渴望桃花源式的“太平乐土”外,“小康”正是中国老百姓平常生活的最高“理想”。“‘小康’,是中国传统社会长期处于贫困状态的普通百姓对衣食无忧生活的一种美好追求与向往。”^[10]传统的大同理想并非纯然超越,而是有其现实根基的,这个现实根基就是具有封闭性的、自给自足的经济生活和内部相互扶助的人际关系的农村公社。无论是老子的“小国寡民”社会,还是《礼记·礼运》的“大同”和“小康”世界,都带有这种社会特性。

小康不仅是中国古代历史的根基,也体现了中国文化的核心传统。首先是中国伦理本位社会与家国同构文化的传统。《礼记》一书提出了一种新的伦理本位社会的构建蓝图。它所描绘的大同世界与小康世界,可以说,都是一种伦理本位社会,只是大同世界为亲情全面泛化的社会,而小康世界则是按宗法关系使亲情有序扩大的社会。在世界各大文明中,没有一种文明像中华文明这样重视家庭、家族、宗族,没有一种文明形成过中国那样以家庭关系为中心的完备的伦理本位社会秩序。 在家庭、家族、宗族的基础上,我们形成了一种家国同构的文化形态。著名哲学家冯友兰先生指出,中国家族制度无疑是世界上最复杂的、组织得最好的制度之一。儒家学说大部分是论证这种制度合理,或者是这种社会制度的理论说明。 由于中国古代的经济基础一直处于商品经济不发达的小农经济占主导地位的状况,所以与这种生产方式相联系的家族制度也深深地根植于数千年的中国社会结构之中,使得国家结构也打上了家族结构的印记。

其次是儒家文化的务实传统。儒家虽然高悬“大同”的最优理想方案,而实际注目的则是次优的理想方案“小康”。《礼记·礼运》提出了高尚的“大同”理想,但还是面对现实,肯定“小康”。在“大同世界”里,男女近乎“完美”,“礼”与“人道主义”毫无用处,而次一理想的“小康世界”则与“礼”大有关系。儒家的理想具有“道不远人”之意,如不能够达到大同世界,降而求其次,小康世界也“差强人意”。“既知道有一个道德完美的世界理想存在,又敢毅然以我们这样不完美的人类创造一个次一等的世界,这也是孔子智慧的另一面。” 宋代理学家尽管看到了“亲亲”、“为我”的弊端,但是他们明确反对“兼爱”,希望能实现既有“亲亲之厚”,又能“大无我之公”,把二者结合起来的理想社会。 康有为在《孔子改制考》中,借孔子自喻,“其志虽在大同,其事只在小康”。康有为的《大同书》虽然提出了一个以高度的工业物质文明为经济基础、以人人劳动和财产公有为基本原则、以政治民主和个人平等自由为社会结构的大同世界,但他并不认为中国就有了实现“大同”的社会经济条件,“大同”世界是不可能“一蹴即得”的,而是需要经过一个漫长且痛苦的渐进的历史过程,故而长期秘不示人。 儒家理想中的政治,欲人人将其同类意识扩充到极量,以完成所谓“仁”的世界,这样的世界名之为“大同”。但是,梁启超指出,“大同者,宇宙间一大人格完全实现时之圆满相也。然宇宙固永无圆满之时,圆满则不复成为宇宙。儒家深信此理,故《易》卦六十四,始‘乾’而以‘未济’终焉”。 在中国的儒学体系中,虽然反复出现对人类社会美好前景的理想构建,但同时总是考虑到现实情况,结合实际解决问题,还是比较务实的。法家更是如此,其核心理念是“利之所在民归之”,“故人行事施予,以利之为心。”(《韩非子·外储说左上》)

再次是合私为公、以私达公、即私为公、公私相通的传统。著名现代新儒学大家杜维明先生指出,在中国文化环境中,无法理解正面价值的一个观点是“私”。要破私立公,“存天理,去人欲”,不管大家实际上怎样有私心,在哲学辩论中也不能公开提倡私字。而西方私的观念则有很庄严的意义。 但是,我们在宋代以前的理念表达与中国古代实际的经济发展中,公与私并非决然对立的。黄俊杰先生的研究表明,先秦时代孔孟虽然强调“公”、“私”之分,但从未将“公”、“私”切为两橛,而且均以“公”领域是“私”领域之扩大与延伸,将“私”领域与“公”领域视为一个连续体,而且是“私”领域之完成。到了北宋,儒者对于“公”、“私”领域之分的辨别越来越严,开始提倡“至公无私”(朱熹《近思录》)、“公先于私”、“公重于私”、“不以私害公”、“不以私废公”(司马光《疑孟》;苏辙《孟子解》),把“天理之公”与“人欲之私”、“天下之公”与“我所得私”完全对立(张栻《孟子说》)。 著名历史学家钱穆先生指出,“中国传统观念,身、家、国皆属私,天下乃一公。而一身之私,则可直达于天下之大公。”21日本思想史家溝口雄三的研究也表明,在中国的一些历史文献(如清末文献)中,“公有”、“公立”其实是“共有”、“共立”的意思,所谓“公产”、“公业”、“公国”也就是国民的共同财产、国民共同经营的事业、由国民共有之国的意思。在这里,“公”是由民间的“私”横向联合起来的,是和“私”连成一体的“公”。而日本的“公有”、“公立”纯指官方设立(排除私权),纯粹由民间设立者一般不使用“公”这个概念。^[11]