启蒙与救亡

康德指出，启蒙系指人摆脱自身造就的蒙昧。^[2]有一种观点认为，启蒙与救亡在理论上总是存在着一种紧张的关系。如果这指的在五四后尤其是大革命以后风起云涌的中国革命时代，的确如此，但至少在五四运动以前的新文化运动中，两者并不存在这种矛盾的紧张关系，倒是反而显现出一种统一的历史张力。

袁世凯窃取政权，标志着辛亥革命失败，后又经历了二次革命、护国战争、护法运动，均以失败告终，革命志士终日扼腕，徒劳无功。当时的中国，政治上出现倒退，袁世凯称帝，张勋复辟，民国招牌虽存，但早已名存实亡。与之相适应，文化上出现了复古逆流，国粹主义盛行，尊孔读经，复古声浪，甚嚣尘上。陈独秀在《吾人最后之觉悟》一文中愤怒地指斥：“吾人于共和国体之下，备受专制政治之痛苦。”^[3]整个知识界笼罩着浓郁的悲观的气氛，他们看不到国家民族的出路与希望，理想与现实的落差折射出的时代痛苦，深深地烙印在关心国事民瘼、以天下国家为己任的新一代共和国知识分子的心中。“相逢莫问人间事，故国伤心只泪流”^[4]“无端狂笑无端哭，纵有欢肠已似冰”^[5]……苏曼殊这些和着血与泪的感伤诗句，正是时代痛苦的典型写照。李叔同、苏曼殊的悲剧命运，则是辛亥革命以后时代转型时期的缩影。鲁迅自从度过了慷慨激昂的年青时代，在辛亥革命前就有些消沉，辛亥革命曾燃起了他的希望，一度使他亢奋起来，但辛亥后的残局，又使他陷入了极度绝望的苦痛之中。他自述当时“见过辛亥革命，见过二次革命，见过袁世凯称帝、张勋复辟，看来看去，就看得怀疑起来，于是失望、颓唐得很了。”^[6]寂寞与孤独，犹如一条大毒蛇缠住了他的心，为了排遣这孤寂与痛苦，他不得不“回到古代去”，有一段时间整天靠抄魏碑与佛经打发时光。

沉默，不是在沉默中死亡，就在沉默中爆发。新一代先进的中国知识分子并没有因此沉沦，他们在继续思考、苦苦探求国家民族的出路。辛亥革命的失败，使很多知识分子认识到，要在中国真正建立西方式的民主共和国，还必须引进与之相适应的近代西方自由主义文化，改造国民性，只有这样，才能为民主共和国奠定坚实的思想文化基础。

主张通过改造旧文化、改造国民性作为救亡图存根本途径的思想，最早应追溯到严复与梁启超。从戊戌维新至辛亥革命以前，他们是中国思想言论界当之无愧的时代骄子与精神领袖。在当时与此后一段岁月，中国先进的知识分子几乎无一例外地受到了他们思想言论的深刻影响。在戊戌变法前夕，严复因其翻译《天演论》而名声大噪，使进化论成了戊戌变法的强大的思想武器，并主宰了几代中国知识分子的世界观、历史观。但严复比同时代的人们站得更高一些，看得更深远。维新派向西方学习的主张，当时尚停留在制度层面，严复则已深入到了文化层面。他认为，要救亡，单纯地引进器械与技术固然不行，照搬西方的经济、政治制度也难以成功，关键在于学习西方先进的文化。他在当时大力译介西方社会科学名著，其意旨即在于此。他在《论世变之亟》一文中对中西文化作了相当有力度的比较：“中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贯一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人重讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人多发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于灾祸也，中国委天数，而西人恃人力。”^[7]他认为，“欲通外国事，自不容不以西学为要图。”^[8]而西学的核心在于“以自由为体，以民主为用。”^[9]这些都表明，他对西方文化的核心价值有着独到的深刻体悟。他认为，由于中国“民智未开”，还不具备实行西方民主政体的条件，当下只能致力于“鼓民力”、“开民智”、“新民德”的思想启蒙工作，主张从教育救国入手。因此他对改良与革命都保持着一定的距离，认为那都是治标不治本的事情，教育改造国民性才是当务之急。戊戌变法失败以后，梁启超又成了思想言论界的一代领袖。对严复与梁启超在当时思想界的影响，胡适曾作过比较：“严先生的文字太古雅，所以少年人受他的影响没有梁启超的影响大。梁先生的文章，明白晓畅之中，带着浓挚的热情，使读的人不能不跟着他走，不能不跟着他想。”他承认“我个人受了梁先生无穷的恩惠。”^[10]梁启超自从戊戌变法失败后，东走日本，广泛接触了近代西方的自由主义与民主主义思想，“脑质为之改易，思想言论，与前者若出两人。”这时的他，对“新法”以及此前种种变革努力进行了深刻的反思，在对历史的反思中，根本改变了“中学为体”的价值认知模式，而且率先获得了现代文化启蒙的历史觉悟。他认为解决问题之途，就在于以西方的价值观念更新中国传统的价值观和精神状态，即其所谓“苟欲救亡，非从此处拔其本，塞其源，变数千年之学说，改四百兆之脑质。”^[11]1902年，他撰写了《新民说》，认为救亡图存之道，关键在于培养一代新民，“新民为当务之急。”^[12]因为“民德、民智、民力，实为政治、学术、技艺之大原。”^[13]故“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家！”“新民”的意思就是要改造中国的民族，要把这老大的病夫民族，改造成一个新鲜活泼的民族。

五四新文化运动的主将陈独秀、胡适、鲁迅等等启蒙思想家无不受惠于严复、梁启超关于改造旧文化、改造国民性思想。他们发动、投入新文化运动的目的与宗旨就是想用近代西方文化为武器，改造中国的旧思想、旧文化、旧习惯，为民主共和国奠定坚实的思想基础，以达救亡图存的目的。对此，陈独秀在1915年创办《青年》杂志（不久改名《新青年》）时就向读者声明：“盖改造青年之思想，辅导青年之修养，为本志之天职。批评时政，非其旨也。”^[14]当时他也试图与现实政治保持一定的距离，从文化层面来推动中国的政治、社会变革，明确指出：“欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善。”^[15]胡适对参加这场新文化运动的意旨更阐述得十分明确，他在1922年6月18日在《努力周报》第7号发表的《我的歧路》一文中回忆道：“1917年7月我回国时，船到横滨，便听见张勋复辟的消息；到了上海，看了出版界的孤陋，教育界的沉寂，我方才知道张勋的复辟乃是极自然的现象，我方才打定二十年不谈政治的决心，要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础。”^[16]这“二十年不谈政治”的说法，与陈独秀的“批评时政，非其旨也”如出一辙。应该说，鲁迅也是抱着改造国民性的希冀而投入新文化运动的怀抱的。据周作人回忆，“刊行杂志，开始一种文学运动，这是鲁迅在丙午（一九○六）年春天，从仙台医学校退学以后所决定的新方针。在这以前他的志愿是从事医药，免除国人的病苦，至时幡然变计，主张从思想改革下手，以为思想假如不改进，纵然有顽健的体格，也无济于事。”^[17]对新文化运动，鲁迅开始并不热心。新文化运动的大将之一钱玄同来拜访他，希望他能为《新青年》杂志写一点文章，他开始不冷不热地说：“假如一间铁屋子，是绝无窗户而万难破毁的，里面有许多熟睡的人们，不久都要闷死了，然而是从昏睡入死灭，并不感到就死的悲哀。现在你大嚷起来，惊起了较为清醒的几个人，使这不幸的少数者来受无可挽救的临终的苦楚，你倒以为对得起他们么？”钱玄同回答说：“然而几个人既然起来，你不能说绝没有毁坏这铁屋的希望。”希望总是存在的，鲁迅也正是抱着“毁坏这铁屋子”这一线希望，终于答应他做文章了，加入到新文化运动中来。

在《新青年》的同仁们看来，文化比政治重要，当务之急是启蒙，也就是说，要从文化启蒙入手，以达政治救亡的目的。他们发动新文化运动伊始声称不谈政治，并非是说，新文化运动是一场超然于政治之外的纯粹意义上的文化运动，它本身的目的在于救亡，只不过视文化启蒙为救亡的首要途径，因此就不可避免地蒙上了政治色彩。事实上，陈独秀与胡适历来对政治具有浓厚的兴趣。此外，事实也证明，五四前的新文化运动与五四爱国政治运动有着内在的密切联系。在五四新文化运动中颇负盛名的新潮社主角之一罗家伦起草了《五四北京学界全体宣言》，喊出了“外争主权，内除国贼”的时代强音。新潮社另一主角傅斯年在五四游行时也担任过总指挥，新文化运动的主将陈独秀在五四后不久因散发传单被捕三个月，李大钊也参加了五四游行。当时启蒙与救亡这两者是如此水乳交融般地结合在一起，根本不存在内在的紧张关系。胡适后来把这场新文化运动称作是“中国文艺复兴”，“在1919年所发生的‘五四运动’，实是这整个文化运动中的一项历史性的政治干扰。它把一个文化运动转变成一个政治运动。”^[18]其实，从启蒙始到救亡终，这是必然的逻辑结论。胡适从“文化决定论”出发，把五四运动看做是对中国新文化运动“一场不幸的政治干扰”，就不那么切题了，启蒙与救亡同根并发，无法截然分开，况且五四政治运动又在以后的一段时日进一步推动了新文化运动向纵深发展。