藏族传统社会天葬习俗的缘由辨析

余仕麟

与其他任何民族一样，藏族传统社会中的丧葬习俗及其伦理文化是藏民族在其长期的历史活动中逐渐形成的。在藏族传统社会中，丧葬习俗的历史演变，既是人们在社会生产生活实践过程中不断提高对世界的认识后产生的自觉选择，也是不同宗教之间相互斗争及其相互影响的结果。对藏族传统社会中丧葬习俗演变过程及其原因的研究，有助于我们厘清藏族传统社会丧葬习俗的历史和现实的基础，并正确把握深藏在这些葬俗中的伦理内涵。

一、藏族传统社会丧葬习俗的变迁

藏民族是一个古老的民族，藏族先民的丧葬方式与处于早期文明的其他民族一样，一般都采取野葬^[1]的方式，在临近江河的地区，也会采取便捷的水葬方式，在个别地区采取火葬方式^[2]。野葬和水葬都是通过让飞禽走兽或鱼类吃掉尸体的方式来祭祀神灵，让亡者超生。到了聂赤赞普时，当时的主流葬仪野葬和水葬的方式显然不适于赞普这种高贵的特殊身份，于是人们对死后的赞普采取了有别于这些葬仪的天葬方式。在当时的历史文化条件下，野葬、水葬乃至天葬的方式都符合当时盛行的原始苯教的旨趣。

原始苯教在藏族地区又被称作苯波教，以占卜休咎、祈福禳灾，以及治病、驱鬼降神等事为其主要活动。这种原始宗教充满了对神灵的崇拜以及对天、山、水、火、树林、动物等自然物的崇拜。苯教认为，肉体是灵魂的载体，灵魂是不灭的。因此，当时存在的各种葬仪都是让灵魂超度的不同方式。在苯教的宇宙观中，整个世界由天、地组成。天上的神叫“赞”；地上的神叫“年”；地下的神叫“鲁”，即常说的“龙”。“赞”（天神）在宇宙中占有极为重要的地位。按照苯教的说法，吐蕃王统的第一代赞普聂赤赞普就是天神之子。《红史》记载说：“苯波教徒们则认为天神之王是由十三层天的上面沿着天神的绳梯下降的，从雅隆的若波神山顶上沿天梯下降到赞塘郭细地方，看见的人说：从天上降下一位赞普，应请他当我们众人之主。”^[3]赞普“从天而降”的说法，在原始宗教信众的藏族先民那里被认作是苯教神圣性和至上法力的证明。据此，在藏族地区一直存在这样一种传说，当聂赤赞普和以后的六个赞普在完成人间的事业以后，都顺着当时来到人间的天绳返回天界，如《红史》记载：“聂赤赞普的子孙依次相传，有牟赤赞普、丁赤赞普、索赤赞普、梅赤赞普、德赤赞普、塞赤赞普。他们与聂赤赞普合称为天赤七王，天赤七王的陵墓建于天上，神体不留尸骸如虹逝去。”^[4]《西藏王统记》也言道：天赤七王“均依次攀援天绳，逝归天界，如虹消散矣”^[5]。这是充满着宗教神秘主义色彩的最早的有关“天葬”的描述。然而，让人们疑惑的是，这些赞普究竟是怎么“像彩虹一样消逝”的？换句话说，在藏族传统社会中最早出现的“天葬”究竟采取的是什么样的仪轨？由于没有历史文献或考古发现可供证明，后世的人们能够猜测的是，作为神子的赞普因为不能像其他普通部落成员一样野葬，就必须按照一种神秘的葬式处理遗体，而这种葬式还得保证赞普“从天上来回到天上去”——至少在形式上必须有这种表达。于是当时的人们将死后的赞普遗体送到非常偏僻甚至险峻的地方，用一根象征天绳的绳子把遗体固定在高高的山上，祈求天神将他接走。过了几天，人们再去看时，发现遗体果然不见了，原来是天神通过高原上特有的一种飞禽——鹫鹰把他接走了。鹫鹰也就成了藏民族十分敬仰的“神鸟”。这种天葬与野葬的不同，就在于天葬仅仅让鹫鹰这种神鸟将尸身食尽飞逝在深邃而神秘的天空里。因此天葬在人们的眼中更具有宗教纯洁性和神圣性。

但是在第八代赞普死后，这种天葬的方式并没有得以延续，而是采取了土葬的方式。据《西藏王统记》记载，第八代赞普在与一个名叫罗昂的大臣比武决斗时“舞剑盘顶”，不慎将自己头顶上的“天绳”割断^[6]，无法受到天神的保护，被大臣罗昂杀死。因此，他无法像以前的赞普那样“攀援天绳”“如虹逝去”，其尸骸也就留在了人间。止贡赞普死后，他的后代为他修建王陵进行土葬，《汉藏史集》说这是“吐蕃最早修建的陵墓”^[7]，这可能是吐蕃时代实行土葬最直接的宗教原因。正是从那个时候起，土葬逐渐影响和扩大到几乎所有藏族居住的地区，并成了当时藏族社会的一种主要的丧葬习俗。^[8]在敦煌发现的古藏文文献中，也有许多关于苯教用于土葬的仪轨文，显示其仪式烦琐、隆重而且冗长。^[9]吐蕃时期盛行土葬的现象不仅在很多藏族文献中有记载，而且在许多汉文史籍中也有较多记载，如《旧唐书·吐蕃传》载曰：“居父母丧……既葬即吉。其赞普死……皆悉埋之。仍于墓上起大室，立土堆，插杂木为祠祭之所。”《新唐书·吐蕃传》也云：“其死，葬为冢，暨涂之。”唐大臣刘元鼎出使吐蕃时也见“山多柏坡，皆丘墓”。^[10]而现存的各地吐蕃王陵群，甘孜、巴塘等在秦汉时期的石棺墓群以及阿里地区的古墓群等也证明了吐蕃时期存在土葬习俗的事实。

直到公元9世纪后半叶，吐蕃全境爆发平民和奴隶大暴动。在这些大暴动中，吐蕃境内的王室、贵族不仅遭到逐杀，而且建在各地的吐蕃王室陵墓也大多被捣毁。从此以后，天葬等丧葬形式又逐渐被认作藏族传统社会的丧葬方式。

二、对葬俗演变中几个问题的辨析

（一）“天赤七王”时期天葬并没有成为早期藏族社会的一种主流葬俗

在聂赤赞普之前，藏族地区普遍实行野葬和水葬两种丧葬方式，但是其中的野葬方式与聂赤赞普死后采用的天葬方式并不是一回事^[11]，前一丧葬方式可以让所有飞禽走兽叼食，而后一丧葬方式仅指的是以鹫鹰叼食的方式升天。对死后的赞普采取天葬方式，既源于原始苯教信仰，也与当时的丧葬习俗有契合的地方，更保证了赞普作为神子的尊严。赞普的遗体让鹫鹰这种神鸟带走，终究比让其他走兽分食在形式上更让人愿意接受，不仅如此，鹫鹰食尽尸身之后飞向天空也是一种直观的升天的形式表达。但是，这种天葬方式在“天赤七王”时期并没有在青藏高原流行，换句话说，在吐蕃之前的早期藏族社会中天葬并没有成为具有普遍意义的一个民族的丧葬习俗^[12]。因为这种丧葬仪式还仅仅限于作为神子的国王赞普，没有文献资料或考古证明一般的人死后也实行过这种丧葬方式，享有这种升天的待遇。事实是，这些凡夫俗子在当时也还只能采用野葬或水葬的方式辞别这个世界。如果说天葬在当时已经成了社会成员的一种主要习俗，那么，对第八代赞普止贡赞普的遗体进行土葬以及全社会后来很快进行效仿的转折现象就根本无法解释。土葬方式的迅速流行，也从一个侧面证明当时的天葬缺乏民众根基，在民间还不是一种习俗，而且当时的这种天葬也不具有现在一些学者所指称的伦理文化的内涵。不过，这种天葬形式毕竟在早期藏族社会存在过，这为后世天葬作为藏族传统社会的葬俗之一奠定了社会历史基础。

（二）野葬习俗被土葬代替是藏族社会进步的必然

藏族社会的野葬习俗被土葬代替，既具有偶然性，也具有必然性。从偶然性的角度来看，止贡赞普因决斗割断天绳，死后只能埋入地下，这一偶然事件导致后来的赞普也只能实行土葬，并由此影响了整个藏族传统社会。从必然性的角度来看，世界绝大多数民族都经历了从野葬到土葬或其他丧葬形式的转变。任何民族在其早期阶段，无一例外都有过野葬的历史，这在当时是一种很自然的选择。但是随着社会文明程度的提高，人们发现其他一些丧葬方式或许能够更好地安顿亡者的灵魂和寄托生者的哀思。因此，土葬之被藏族社会所接受有其必然性。在当时看来，人们接受土葬的基本原因大致有五个：一是土葬方式契合了苯教关于世界由地、水、火、风四种物质构成以及对回归自然的主张。从现在发现的很多苯教著作中都可以看出，在当时的人们观念中，认为人死后入土即是对自然的回归，因此，实行土葬不仅是当时的原始宗教的要求，也是当时人们的一种自然追求；二是当时绝大多数社会成员都无法享受死后天葬的权利，而死后被各种飞禽走兽叼食的方式在国王赞普纯洁的天葬方式的反衬下，让人感到某种缺失，选择土葬即避免了这种遗憾；三是当止贡赞普实行隆重的土葬后，后世赞普和贵族纷纷效法，这在客观上引导社会抛弃粗陋的野葬方式；四是土葬不仅能够保证躯体完整地回归自然世界，而且墓地的固定性也使生者可以随时对亡者进行祭拜，寄托哀思；五是土葬与野葬、水葬一样，也仍然是一种非常经济和便利的丧葬方式。^[13]因此，在止贡赞普之后藏族传统社会接受土葬的方式是一种很自然的选择，其野葬习俗被土葬代替也显示了藏族社会的进步。

（三）天葬成为一种习俗与佛教传入吐蕃有关但并非直接源于佛教教义

土葬既然成了藏民族的一种丧葬习俗，为什么又会在吐蕃王朝倒塌之后逐渐被天葬等习俗所代替呢？对此，不少学者认为，藏族地区的天葬形式之所以能在佛教传入之后盛行于藏族传统社会，是基于佛教的理念，是佛教教义所致。通常的观点认为，佛教传入后，其舍身利他的宗教伦理情怀促成了在较为广大的藏族地区的主流葬俗从土葬转变为天葬。持这种观点的基本根据是，佛教《本生论》《贤愚因缘经》等书中有很多如“菩萨舍身饲虎”“尸毗王舍身饲鹰救鸽”“月光王施头”“大象舍身救人”等故事，这些故事宣扬“乐善好施”，提倡利于芸芸众生。这些善的观念在社会上广为流传，深深地影响着人们的思想和行为，也影响着人们对死后葬仪的选择。持这种观点的学者认为，佛教要求信众生时要慷慨施舍，死后也理当将自己的身体施舍给世上的其他生灵。^[14]在藏族传统社会，很多地方原有的土葬习俗逐渐地被以尸体“饲鹫”“饲鱼”的天葬、水葬等形式所代替，正是反映了佛教的这种伦理理念。对此，作者认为，在藏族传统社会，天葬习俗的形成与佛教传入吐蕃有关，但不直接源于佛教舍身利他的伦理要求。

1．我们知道，佛教在藏族地区兴盛后，除了天葬、水葬外，还有塔葬、火葬以及土葬、崖葬、楼葬等其他葬仪的存在。直到藏族地区民主改革前夕，这些丧葬习俗中的一部分仍然在藏族地区的个别地方或多或少地保留着。大量的历史文献和遗留习俗表明，在藏族传统社会中的很多地区，其丧葬伦理普遍存在着等级规范，比如，塔葬作为一种最隆重、最高级的丧葬仪式，只适用于最高贵的大德高僧，如历代达赖、班禅以及一些大寺院的住持高僧等；火葬适用于喇嘛圣者与贵族；天葬适用于大多数普通僧俗；而水葬、土葬一般被认为是最低等的丧葬形式，只有那些夭折的幼儿、身患传染病死去的人以及被处决的罪犯才采取这种丧葬形式。这种等级要求的存在，使得在不少藏族地区，人死后采用何种葬法并非由死者自己在生前决定，也并非由自己的亲属选择，而是交由喇嘛中的“阿乌贡巴”卜算，或者根据死者的身份及死因来决定究竟适用哪种丧葬方式。^[15]就是说，人死后选择何种葬仪并不是个人能够决定的，而是基于你的身份以及在世时的德行评价。对于有的死者来说，即或想在死后献上自己的遗体进行最后的布施都没有这个权利或机会。

2．藏族地区地域广袤，不同的自然和文化生存环境也使得在藏族传统社会里的个别地区一直保留着适合自己的丧葬习俗，^[16]在甘、青、康一些地区的一部分民众中就仍然保留着土葬的习俗，^[17]甚至在有的藏族地区，就根本没有实行过其他丧葬方式，而是自始至终实行土葬^[18]，没有把它看作是一种低贱的丧葬方式。如果说藏族传统社会的葬仪改变的直接原因是因为人们对佛教的崇奉及其对佛教伦理规范的遵从，那么，为什么在不少虔诚地信奉佛教的藏族地区还会有以土葬为主流葬俗的多种丧葬形式存在呢？

3．在很多信众那里，选择天葬这种丧葬形式的直接动机是使灵魂安然升天，期盼能够在来世投生到“六道轮回”中最理想的神明界或人界当中，其次这种选择才可能具有某种伦理指向。事实上，作为一种既有的社会习俗，选择何种葬仪在特定的地区其实是一种无任何伦理价值的自然选择，个人在生前就以施舍为目的而选择天葬或水葬的这种具有纯粹伦理价值的行为即或有也不带有普遍性。何况基于自己特定的身份，在更多的情况下，是生者对亡者的葬仪选择，如此，天葬的伦理意义便大打折扣。

4．权当承认天葬是佛教教义所致，但是，佛教传入吐蕃之后，火葬也被认为是相当重要的宗教葬仪，在藏族传统社会中，许多地方能够享受火葬的主要还是寺庙僧人或者土司、头人等^[19]。然而火葬与“施舍”没有直接关联。这里就存在两个问题难于解释，一个是，如果“施舍”和“利他”的要求是佛教教义对生者和死者的指示，那么，为什么就偏偏把也具有浓厚宗教性的火葬排斥在“施舍”和“利他”的要求之外？另一个是，一些本当作表率的寺庙僧人、土司、头人等为什么不选择与“施舍”“利他”有关的天葬或水葬，而要选择与佛教利他要求并无直接关联的火葬呢？

5．从中原地区的情况看，也能够证明佛教教义与实行天葬等没有必然联系。佛教传入中原地区，最早可推至公元纪元前后即东汉明帝时（公元58—75年）。^[20]在东晋、南北朝以至隋唐之时，中原地区佛教大兴，这时的吐蕃还处在苯教思想的统治状态。佛教在中原地区的盛行，可以说一直延续到现在。换句话说，中原地区相当多的汉族民众在历史上一直信奉佛教，如果说实行天葬是信奉佛教的原因，但是，为什么在中原地区却没有天葬的习俗？即或在彻底信仰佛教的中原地区的寺庙僧人以及民间“居士”中，其选择的葬仪也还仅仅是火葬之类，而几乎没有选择天葬或者水葬的。如果说实行天葬是佛教教义的要求的话，那么，中原地区的信众就没有理由不选择天葬。可见，天葬与佛教之间没有必然联系。相反，从宗教学意义上说，火葬看起来更是让死者升入天界的直接途径，在中原地区的信教民众那里，他们对火葬的选择才深刻地打上了宗教的烙印。

三、天葬成为葬俗是多重因素综合作用的结果

我们完全赞同佛教在藏区的传播之后导致了吐蕃原有的土葬习俗改变的判断。但必须指出的是，土葬是藏族传统社会中最早存在的一种丧葬形式，土葬从主流葬俗地位的跌落，并非直接来自吐蕃末期的大暴动。因为大暴动捣毁陵墓只表露了平民和奴隶对吐蕃王室的憎恨，并没有反对土葬而选择天葬等丧葬方式的内在根据。我们认为这种丧葬习俗转变的内在根据从宗教文化的变迁上去寻找是合理的。

1．苯教在与佛教的斗争中失势，使苯教教义及其影响下的原有习俗受到怀疑。我们知道，佛教大约在公元七世纪开始传入吐蕃。关于这一点，不少学者已有定论。陈兵先生认为，“七世纪中叶，吐蕃松赞干布王迎娶唐文成公主及尼泊尔尺尊公主，为她们带去的佛像建大昭寺、小昭寺，为佛教入藏之始。”^[21]石硕在《吐蕃政教关系史》一书中也认为松赞干布时“兴建供奉佛像的大、小昭寺”，反映出吐蕃“确有佛教文化传入”。^[22]佛教在藏区的传入也由此引发了苯教与佛教的激烈争斗，朗达玛时期封闭寺庙，强迫僧徒弃佛为苯，其灭佛运动使这场斗争达到顶峰，致使朗达玛在公元846年被一个静修的居士杀死。公元869年更是爆发了吐蕃平民和奴隶大起义，最终使吐蕃王朝彻底崩溃，旧有的统治秩序荡然无存，苯教势力在这一过程中也元气大伤。也正是从那个时候起，天葬这种在今生来世都能够带来益处的具有浓烈的宗教意义丧葬形式开始逐渐在藏族地区普遍出现，并成为藏族传统社会的一种主要的丧葬习俗。

2．佛教在与苯教的斗争中得势，使佛教教义在藏族地区被普遍认同和接受，符合佛教教义精神的天葬也自然被藏族传统社会普遍接受。佛教不仅强调万物有灵，而且还强调因果报应、转世轮回。佛教认为，人是肉身和灵魂的复合体，人的死亡只是躯体的死亡，灵魂却是存在的。佛教这种万物有灵且灵魂不灭的主张，与长期影响藏民族精神文化的苯教的主张相当一致，自然很容易被藏民族所接受。佛教强调业报轮回，认为善人死后，灵魂可进入西方极乐世界，永离众苦，还可来世投胎，轮回人间；而恶人死后，灵魂则只能进入地狱，或为畜生、饿鬼。这种教义也使广大信众对来世产生美好的想象与期盼，并且，为求轮回转生，来世生活美好，宗教信众都愿意现世行善积德，乐善好施，舍己利他。因此，死后天葬便是一个很好的归宿，肉体与灵魂都能够得到圆满安顿。而且通过天葬也可以印证自己在生时对佛祖对亲人对他人是否尽到了义务，是否真正做到了行善积德。

3．随着佛教一并传入的印度葬俗的直接影响。玄奘在《大唐西域记》中曾经较为详细地介绍了当时印度的葬仪。玄奘去印度取经，时间在贞观三年即629年，其时，吐蕃还没有佛教传入。贞观十九年（645年）玄奘返回长安，之后依沿途及印度见闻写成《大唐西域记》。在其中《印度总述·病死》一篇中他介绍说，印度“送终殡葬，其仪有三：一曰火葬，积薪焚燎；二曰水葬，沉流漂散；三曰野葬，弃林饮兽”^[23]。除此之外，印度的殡葬甚至还有这样一种情况，“至于年耆寿耄，死期将至，婴累沉疴，生崖恐极，厌离尘俗，愿弃人间，轻鄙生死，希远世路。于是亲故知友，奏乐饯会，泛舟鼓棹，济殑伽河，中流自溺，谓得生天”^[24]。可见，在古印度很早就有火葬、水葬、野葬这三种葬仪了，并且成了古印度人的丧葬习俗。而古印度人的这些习俗，便随着印度佛教的传入而对当时的藏族社会产生了深刻的影响。在虔诚的僧俗看来，印度是佛教的发源地，是非常神圣的地方。依据《大唐西域记》而撰写的汉文古典小说《西游记》中，关于“唐僧”去“西天取经”的过程充满了宗教的神圣意味，那个令人神往的“西天”的原型其实就是印度。在当时的人们心目中，印度的就是佛教的，也就是神圣的，这种意识在佛教信众中显然根深蒂固。也正因为如此，随着佛教传入吐蕃，玄奘所描述的印度的三种葬仪在藏族传统社会近乎原封不动地被接受下来。古印度的这些丧葬习俗与藏族先民的丧葬习俗十分相似，正是面对着伴随佛教传入吐蕃的印度习俗，促使藏民族对自聂赤赞普开始的丧葬形式进行重新认识，发现从印度传来的“丧葬”方式，与藏族先民本身就有过的天葬方式的经验相契合，虽然聂赤赞普时代的天葬远非一种习俗，也不具有后来的天葬制度的完整性，但从宗教的角度讲，这种伴随着佛教进入藏区的印度式的天葬更具有宗教的神圣性。因此，在重新认识并普遍实行藏族先民就曾经采用过的天葬也就成了非常自然的选择。虽然玄奘在《大唐西域记》中描述的后一种“愿弃人间……中流自溺”的死亡方式和葬仪，虽未被藏族地区广泛接受，但这种“愿弃人间”而自亡的方式在藏族地区甚至中原地区的佛教僧人那里也时有发生，这种死亡方式被一些僧人看作是获得解脱、能自主生死的标志。^[25]显然，印度的丧葬习俗对藏族传统社会的影响力是相当大的。

4．藏民族所居住的青藏高原独特的自然生态环境条件具备了天葬的客观条件。那里地域辽阔，山峦起伏，草原延绵，植被茂盛，飞禽走兽种类繁多。被藏民族视为神鸟能够叼食干净亡者遗体的鹫鹰就生活在这样的环境当中，这自然为天葬提供了条件。

综上所述，任何民族的丧葬习俗的存在与变化，总是与这个民族特有的生存状况及与其他民族的关系紧密程度关联在一起的，是多重因素影响的结果。我们可以得出这样的结论：藏族传统社会实行天葬等并成为一种习俗，与其说藏族传统社会的葬仪受佛教教义的影响，毋宁说是受印度习俗的影响；与其说是由于信奉佛教的关系而对印度葬仪的仿效，毋宁说是对藏族古老葬仪的回归；与其说天葬习俗源于佛教的理念，毋宁说天葬习俗暗合了佛教教义。总之，藏族传统社会中广大地区对天葬的选择与部分地区对土葬的选择一样，都是在其不断探索的社会生产生活实践活动中，对适合自己的环境、宗教、经济和文化条件的自然选择。这种选择或许正好契合了佛教的某种教义精神，但并不直接出于宗教伦理的考虑。

［原载《西南民族大学学报》（人文社会科学版），2010年第12期］

【注释】

[1]野葬，不仅是古代藏人处理尸体的一种方式，也是包括汉族在内的古代诸多民族较为通行的一种葬俗。见丹珠昂奔等主编《藏族大辞典》，兰州：甘肃人民出版社2003年版，第917页。

[2]在当时的某些地区也有火葬的方式存在。《墨子·节葬下》云：“秦之西有仪秉之国（注：大约在今天的甘青藏区）者，其亲戚死，聚柴薪而焚之。”《荀子·大略篇》云：“氐羌之虏也，不忧其系垒也，而忧其不焚也。”火葬在当时的人们看来能够快速而干净地让肉体脱离灵魂，使灵魂得以顺利升天。

[3]（元）蔡巴·贡噶多吉：《红史》，拉萨：西藏人民出版社，2002年，第28页。

[4]（元）蔡巴·贡噶多吉：《红史》，拉萨：西藏人民出版社，2002年，第28页。

[5]（元）索南坚赞：《西藏王统记》，北京：民族出版社，2000年，第34页。

[6]（元）索南坚赞：《西藏王统记》，北京：民族出版社，2000年，第34页。

[7]达仓宗巴·班觉桑布：《汉藏史集》，拉萨：西藏人民出版社，1986年，第73页。

[8]察仓·尕藏才旦：《西藏本教》，拉萨：西藏人民出版社，2006，第274页。

[9]才让：《藏传佛教民俗与信仰》，北京：民族出版社，1999年，第221～222页。

[10]范学宗、季垣垣：《全唐文全唐诗吐蕃史料》，拉萨：西藏人民出版社，1988年，第327页。

[11]在有的研究藏族文化的学术著作中，往往以“野葬（天葬）”的方式来进行表述，这是极不准确的。

[12]有不少藏族学者认为，藏族的天葬习俗从天赤七王时期就存在了。具有代表性著作可参见尕藏加《天葬思想探微》，载《西藏民俗》1997年第1期。

[13]丹珠昂奔：《藏族文化发展史》（下册），兰州：甘肃教育出版社，2001年，第742页。

[14]持此观点的著作甚多。如多识仁波切著《藏学研究甘露》，兰州：甘肃民族出版社2003年版，第177页；曾国庆：《藏族历史·文化》，北京：民族出版社2004年版，第305页；赵永红《神奇的藏族文化》，北京：民族出版社2003年版，第272页。

[15]《九龙县志》，成都：四川人民出版社1997年版，第85页。又见中国科学院民族研究所四川少数民族社会历史调查组编《阿坝藏族自治州马尔康及绰斯甲地区社会调查材料汇辑》，1963年12月，第38页。

[16]此可参见《理塘县志》，成都：四川人民出版社1996年版，第487页。《丹巴县志》，北京：民族出版社1996年版，第159页。康熙五十八年（1719年）以后，随着汉族、回族等民族的融入及其丧葬形式的影响，巴塘地区也逐渐有人实行土葬。《巴塘县志》，成都：四川民族出版社1993年版，第454页。所以，丹珠昂奔等主编的《藏族大辞典》（兰州：甘肃人民出版社2003年版）说，“土葬一般被认为是最差的一种葬法。但四川、云南、甘肃的一些藏区的群众对土葬又有不同的认识。”见该书第780页。

[17]存在于藏族地区的各种丧葬方式可参见《阿坝县志》，北京：民族出版社1993年版，第126页；《甘南藏族自治州志》下册，北京：民族出版社1999年版，第1769页；《海北藏族自治州志》，兰州：甘肃人民出版社1999年版，第838页。

[18]参见由中国科学院民族研究所四川少数民族社会历史调查组于1963年12月编写的《阿坝藏族自治州小金、理县社会调查材料》，第17页。

[19]参见陈庆英主编《藏族部落制度研究》，北京：中国藏学出版社2002年，第473页；曾国庆编著《藏族历史·文化》，北京：民族出版社2004年版，第307页；《甘孜州志》上卷，成都：四川人民出版社1997年版，第275页。

[20]冯友兰：《中国哲学简史》，北京：新世界出版社，2004年，第209页。

[21]陈兵：《新编佛教辞典》，北京：中国世界语出版社，1994年，第7页。

[22]石硕：《吐蕃政教关系史》，成都：四川人民出版社，2000年，第127～128页。

[23]（唐）玄奘：《大唐西域记》，湖南：岳麓书社，1999年，第103页。

[24]（唐）玄奘：《大唐西域记》，湖南：岳麓书社，1999年，第103页。

[25]（唐）玄奘：《大唐西域记》，湖南：岳麓书社，1999年，第313页。