中世纪布道文的危机开端与中世纪城市文化
王俊生
［摘 要］ 布道文是中世纪宗教文学的重要文类之一，危机开端是其多样化的开端方式的一种。布道文危机开端在文学性叙事功能上使主题由危难过渡到救赎，结构从失衡转为平衡；在宗教性神圣世俗化功能上令经验危难串联超验救赎，神圣世界统纳世俗世界。中世纪城市的日常生活和圣徒事迹是危机开端中经验和超验危机事件的材料武库，并迫使人们渴求救赎；中世纪的宗教学校和布道理论文献为危机开端供奉了理论指导；宗教文学如《圣经》的危机叙事传统和前代布道家的危机布道文本为后世布道文的危机开端提供了具体的学习范例。布道文在中世纪城市中主要靠口语和文字进行传播，口语传播依靠布道、戏剧等形式进行，有时也利用图像辅助传播；文字传播，主要是手抄文字传播，通过修道院、宗教学校和宗教图书馆等途径发生影响。
［关键词］ 布道文危机开端 叙事功能 神圣世俗化 中世纪城市 传播
有些学者认为中世纪是黑暗的时代，其实不然，中世纪也缔造了绚烂文学。基督教文学，尤其是布道文便是值得探究的遗产。布道作为口头宣讲艺术，如何引起听众兴趣、聚焦听众注意力是它必须要解决的问题，也是评价布道成功与否的关键标准。中世纪布道文开端方式多样，方式之一是危机开端。何谓危机开端？鲍里斯·托马舍夫斯基在《主题》一文中指出：“为了使情节运动起来，就要向平衡的情境中引入一些能够破坏平衡的事件。所有这些促成情境从静止转为运动的事件之总合叫做开端。”[94]布道文的危机开端，即援引恐惧、危难、令人恐慌的事件打破平衡静止情景，营造恐怖阴暗的情境气氛，吸引人们注意力和情感，继而提出告诫，引人走向宗教信仰的开端方式。这种由危难引出救赎的危机开端，使危难和机遇共生，受苦与救赎同在。危机开端中援引的危难事件，按其性质可分为两类。一类源于经验世俗生活，如死亡、战争、瘟疫、疾病等，可称之为经验危难事件，如《埃德蒙的受难》，埃德蒙与北欧海盗作战，被俘虏后被当做靶子练习射箭。另一类源于超验神圣世界，它们是判定的、必然要发生的事件，可称之为超验危难事件，如《圣经》中的危难故事等。
中世纪的布道活动主要在城市中进行，而城市作为一个容器，肩负创造文化、贮存文化和流传文化三种使命，中世纪布道文必然和中世纪城市有着不可分割的关系。本文立足中世纪布道文，窥探它与中世纪城市文化的关系。
一、布道文的界定与历史
（一）布道文界定
得利勒（1114—1203）在《布道艺术概论》（Summary of the Preaching Art）中称布道为“传授道德与信仰给民众”。《伪阿奎那布道论》［The Thomas Aquinas（Pseudo）Tractate］一书指出：“布道是公开的，它的对象是群众，而不是单独一个人。”《基督教词典》把布道界定为：“布道（Homily）源于拉丁语Homilia，意为对话。在教堂礼拜时由神职人员就基督教教义的某一个主题对参加礼拜的教徒发表的演讲。……关于弥赛亚降临和上帝之国即将实现的福音就是通过施洗约翰的布道传递给信徒们的；耶稣也曾将他传教的大部分用于布道，……（布道）在信徒的普通集会上也举行。”[95]张治江主编的《基督教文化》对布道的定义与《基督教词典》相似：“布道（或称讲道）是基督教在举行礼拜等宗教仪式时的主要内容之一，即在教堂的布道坛上，牧师（或神父）对参加宗教仪式的公众宣讲、解释《圣经》。把布道的内容整理成文，即为布道文。”[96]卓新平主编的《基督教小辞典》对讲道、布道学和宣教学作了说明。讲道（Sermon）为“基督教各教派在举行公众崇拜仪式时由牧师（或神父）对《圣经》的讲解”。[97]“布道学（Homiletics）称宣道方法。基督教神学中关于布道方法的分支学科。包括布道文的构设、准备和表达，讲道种类和技巧的探讨，经文的选择、讲解和与布道主题的有机衔接等。有时也指不如正式布道那样严格的经文宣讲。”[98]“宣教学（Missiology）又译传教学，也称传教神学。基督教神学分支学科，系统研究基督教信仰传播过程中《圣经》诠释、神学讲解、语言翻译，以及相关的宗教地理、人种和民俗等问题。也包括对传教活动及其集会的神学基础、教派分属、组织建构、发展历史、传播手段和目的的反思与总结。”[99]
通过梳理，我们可作出如下定义：布道是在礼拜仪式或普通信徒集会时，在教堂或其他场地，由主教、神甫、修道士等人员依据《圣经》对民众发表的演讲或讲解。它传授信仰与道德给民众，使人得知识、教诲，开导和满足基督徒的共同需要。把布道的内容整理成文就是布道文。研究布道文的构设、准备和表达，讲道的种类和技巧，经文的选择和讲解，布道主题的衔接等问题的学科是布道学。布道文的传播、《圣经》的讲解和语言的使用等问题，则是宣教学或传教学的题中之义。
（二）布道历史
根据《教父及中世纪证道词》、《当代讲道艺术》和《宣教历史》等材料，我们可描绘布道从使徒时代到中世纪的历史轨迹。
使徒时代（30—100年）布道主要由平信徒承担。当时教会处于雏形，布道由平信徒自发组织，布道方式主要是生活见证的“友谊式布道法”。希腊教父时代（100—300年）主要力量仍是平信徒，从2世纪起，出现了“巡回布道者”，他们大多数是平信徒，在各地巡回布道。使徒时代后期到3世纪没有重要的布道文。
拉丁教父时代（300—500年），313年君士坦丁颁布米兰敕令停止对基督徒的迫害，392年基督教成为国教，布道空前发展。布道以主教和神职人员为主，平信徒不再是主要力量。修道团体、修道院在此时涌现，修道士也兼具布道传福音的任务。中世纪前期（500—1000年）主要力量变成修道院的修士，以爱尔兰及英格兰修道院的修士最为著名。拉丁教父时期是布道文的重要时期，有俄利根对《圣经》与神学的新论，屈梭多模对社会的意识感，奥古斯丁对福音的普世化，贵钩利第一对教会至上的理论；7世纪到11世纪，布道文整体上平凡。包尔根认为11世纪的布道文渐有起色，有改革家达米亚的贡献、安瑟伦的教化和伊浮的努力；12世纪产生了许多布道家，如伯尔拿丁、教皇英诺森三世等。
13世纪是布道复兴的世纪，新兴的修道团体成为布道主力，包括1209年创立的法兰西斯派（又译方济各派）和1220年创立的多米尼古派（又译道明会）等。他们被称为“传道士”，也是中世纪大学的教师主力，在街道、教堂、学校等处讲道。
二、布道文危机开端的叙事与神圣世俗化功能
布道文具有双重属性：一是文学性，即文本形式，包括主题、结构等；二是宗教性，即文本内容，强调宗教神圣性的世俗化。
（一）文学性叙事功能
首先，主题上用危难聚焦注意力，继而过渡到救赎。
布道若想顺利进行，必须吸引听众注意力。古罗马修辞家昆体良认为有三种方法可以吸引听众注意力，“让听众愿意听、让听众集中注意力并且使听众期盼得到更多的信息”。[100]常用方式为开端讲述危难事件，并且“在教父和中世纪的教牧工作上，良好布道的主题乃是赎罪的计划”[101]，故而布道主题由危难导向救赎。
10世纪末期布里克林布道家的《复活节的布道》颇能说明这个问题。此文主题是“地狱拯救”，由宣讲末日审判引出。“亲爱的会众，复活节的奥秘清晰地从一个侧面展示了永恒生命。我们听解释时，无需怀疑，只有相信结局将至，创世主将坐在审判席上。在他面前集合了所有天使，全体人类，以及一切邪恶之灵。”点出末日审判后，继而解说审判标准“在审判台前每个人的行为都要被细察。现在心里谦卑，常常思想主的受难与复活的人，将获得天国的赏赐。轻视主的教训及主的降卑之人将受到严厉审判，最后在永远的刑罚中忍受折磨”。[102]
“思想主的受难与复活”势必重现耶稣受难；“在永远的刑罚中忍受折磨”必会想起末日审判，危难与恐惧于听众中萦回。紧接危难的是救赎。“‘他从他们的祸患中拯救他们。’……他向世人显明，以前关于他所有预言受难、复活、地狱拯救，许多神迹，都在他身上应验了。现在让我们倾听、默想他的所作所为，以及他如何让我们得自由。”[103]由末日审判、耶稣受难和永恒刑罚，再到耶稣从祸患中拯救我们，使主题实现由危难向救赎的过渡。
其次，结构上用危难事件使结构失衡，引入超验事件恢复平衡。
结构指材料的艺术构建。奥古斯丁在《论基督教教义》中指出布道的内容必须分配均匀，易言之，材料的调配和内容的结构应当均衡。就布道文而言，开端引入危难事件，把听众引入危难情境，结构向危难发展。如果任其发展，结构会像跷跷板，被危难重重压下去。但布道不会这么做，它一定会使失衡的结构恢复平衡，而恢复平衡的关键是引入超验神性事件。故此，在末尾“我们看到的是矛盾得到平息的情境”，[104]我们可从格尔森（1363—1429）《他回到上帝那里去》一文看到此点，其开端如斯：
“荣耀的耶稣，全世界独一无二的真救主啊，我们应当常常真诚纪念你的忧伤。……他从童年时期起，就一直在贫穷，苦难，眼泪，渴望，寒冷，在异乡及埃及流浪，不眠，试探，恶人的侮辱和残忍的逼害中过生活。但是在他这最悲哀的受难日，就是哀哭，灾祸，与流泪之日，他受尽了一切的痛苦，因为：耶稣经过惨死，回到上帝那里去，临死时，望见他的慈母。”[105]
耶稣临死望见他的慈母，母亲看着儿子惨死，这不仅是耶稣受难，也是慈母受难。用耶稣受难和马利亚心灵受难双重危难开端，把结构推向临界点，若再依危难主题发展就变成耶稣和马利亚的苦难史。格尔森并没有这么做，他借用彼得事件引出了耶稣救赎，即“不论我们在尊严的上帝面前犯了多大的罪恶，只要我们愿意恳求与悔改，就都可以得到赦免”。[106]如此，危难与救赎两者获得张力，结构由失衡转为平衡。
（二）宗教性神圣世俗化功能
神圣世俗化，此处指超验的宗教神性在经验世俗中获得表征。对文本而言，神圣内容借助文本而表征于经验世俗。如前所述，危难事件可分为经验危难事件和超验危难事件；同理，危机开端可分为经验危机开端与超验危机开端。经验危机开端援用世俗生活中的危难事件打破平衡静止情境，推动主题向救赎发展；而超验危机开端中打破平衡静止情境的危难事件源自超验神性世界。
首先，经验危机开端用经验危难事件自下而上串联超验救赎。
经验危机开端中的危难事件来自经验世俗世界，它激发人们联想自身遭遇，促使听众化消极接受为积极参与，继而向上求索，追寻超验救赎。1014年伍尔夫斯坦对英格兰人的布道可资佐证此问题。开端点明“我所亲爱的，你们要明白这个世界迫近末日了，所以世界历史历时越久，世情也必约恶劣。因此在敌基督者来到以前，世情必变得很邪恶”，[107]而后是一派末日来临景象：
“许多事临到这个国家（英格兰）。长久以来，没有丰盛，到处是荒凉、饥饿、火灾、流血，这些事情反复发生。还有偷盗、杀戮、鼠疫、瘟疫、牛疫、疾病、诽谤、仇恨以及强盗的洗劫使我们深受其害，过重的赋税压迫着我们，恶劣的天气使农作物歉收，多年以来，这个国家到处是不公、叛逆。经常同胞之间形同路人，父不保子，有时子不保其父，兄弟之间亦是如此。没有人按该行的约束自己的生活。圣职人员不遵律法，普通信徒不守诫命。我们常常让自己的欲望成为统治我们的律法，不守上帝和人的教导和训诫，不行我们应行的一切，没有人认为忠诚是该守的美德，几乎所有的人都以语言或行为背叛或伤害他人。”[108]
以上描绘的是当时许多布道文反映的千禧年论，[109]对身受丹麦人迫害的英格兰人来说，此种末日恐惧更深刻。如何才能获救赎呢？他指出此结果的始因是，“人们不守上帝的教导和训诫，不行我们应行的美德”。补救办法是，“我们必须思考，热烈恳求上帝。我们做必须行的事吧，施行公义，停止不义，为我们以前所犯的罪做补救。让我们热爱上帝，谨守上帝的律法，让我们以上帝的名义，行出我们该做的事……让我们时常思考我们必经的最后审判，让我们谨慎小心，免受地狱之火的熬煎，让我们为自己赚得上帝为在世上遵行他旨意的人预备的荣耀和喜乐。愿上帝帮助我们。”[110]即恳求超验上帝，从上帝获得救赎。
正是超验上帝的引入，使原本山重水复疑无路的危难，获得柳暗花明又一村的希望，由经验危难串联到了超验救赎。
其次，超验危机开端用超验神性世界自上而下统纳经验世俗世界，使神性被表征于经验世俗。
超验世界统纳经验世界，超验危机事件为经验危难事件的发生提供合理的解释，即经验危难事件是上帝因人类的原罪而对人类的惩罚，经验危难事件是超验危难事件的现实印证。布道以《圣经》为依据，《圣经》被认为是在圣灵的指导下写出来的，因而《圣经》具有神性。超验危机开端选取的经文多描写危难，如耶稣受难和末日审判，它们是判定要发生的。如达免的《主最后一次到耶路撒冷去》开端讲述耶稣受难：
“主耶稣，当我想到你的时候，我的钦佩心和哀怜心就增加了。你为什么要到那些埋伏着要寻索你命的犹太人那里去呢？……你为什么要去戴荆棘冠冕，遭唾骂，尝醋味，被枪刺，受死，并被埋在坟墓里呢？当我想到你这样的决志，和这样的计划，我的心就沉重。主耶稣，我为你所受的痛苦，与你一同悲伤。”[111]
耶稣“道成肉身”替人类赎罪是预定的，是在超验世界统纳下必然要发生的，耶稣受难不过是超验预定事件的现实印证而已。这正是神性事件表征于世俗的体现。耶稣受难不仅是危难事件，还带有救赎性质。耶稣把自己献祭给耶和华，以自身受难为世人赎罪。世人要做的是敬虔的侍奉主，只要信仰耶稣就可得救，这为救赎设下了最大的前提。故此，世俗中人欲得救赎和宽赦，必须信奉耶稣，靠着耶稣的赏赐免遭地狱的苦楚。
三、布道文与中世纪城市文化
早期布道主要在城市，使徒保罗三次传教经过的地方大多是城市，腓立比是繁荣的商业城市和军事要塞，哥林多是罗马帝国亚该亚省的省会，以弗所是亚细亚省的首府。直到4世纪，基督教才在乡村发展教会。中世纪，基本形成以城市教会为中心的教会体系，市中心矗立着的教堂便是最好的证据。刘易斯·芒福德在《城市发展史》中指出，城市是一个容器，具有创造、贮存和流传文化三个使命。那么，中世纪布道文危机开端叙事的形成和中世纪城市文化有何关系？
（一）中世纪城市末日般的苦难生活是危难材料的武库，也使人们渴望救赎
中世纪的日常生活充斥着死亡、疾病等危难，人们生活在死亡阴影下，他们普遍渴求有救世主能把他们从苦难生活中拯救出来。早在古罗马时期，古罗马城瘟疫频发，公元前33年和公元65年、79年、162年瘟疫横行，一天之内就有数千人死亡。中世纪，死亡仍笼罩着人们。公元1348年到1351年间，黑死病夺走了西方差不多30%的生命。此外，“历史学家的资料断定中世纪有百分之二到三的人口染上麻风病”。[112]儿童死亡几率更高，中世纪新生儿的死亡率是25%到30%，15世纪匈牙利的墓地里10岁以下的孩子的坟墓占42%。[113]人的平均寿命不超过40岁或更短。此外，常年的战争、饥饿、天灾等也让人们在生活中与死神共舞。这一切迫使人们渴望救赎。布道正要“把人民的需要放在第一，把福音的教训灌输到他们心中”。[114]故而，救赎主题成为中世纪布道文最常见的主题。生活中俯拾皆是的危难事件填满了通俗举证背囊，避免了布道时无证可举的无米之炊之困境。
中世纪的城市生活是危机材料取之不尽的武库，它不仅提供了丰盈的经验危机材料，也供奉了充裕的超验危机材料。超验危机事件不仅仅源于《圣经》，圣徒传记也是它的取材源泉。虔敬的信徒死后被供奉为圣徒，人们认为圣徒可向耶稣传达讯息，如同大臣向帝王传达讯息一样，故此，圣徒也获得了神性，记述圣徒生平的圣徒传也罩上了神性光环，如圣埃蒙德、圣方济各等。用危机事件开端，一方面说明宗教信仰的必要性，只有信仰基督才能摆脱恐惧与苦难，获得救赎；另一方面以其恐怖性和威胁性，逼迫心存疑虑的人走向宗教信仰。
（二）中世纪学校为布道提供指导，文献为其提供理论指南和具体范例
中世纪初期，教会与修道院附设的学校是唯一的教育机构，主要讲授七艺，即文法、修辞、逻辑、算术、几何、天文和音乐，其中修辞和逻辑是教导如何布道的。11世纪兴起的城市学校和大学，虽然增设了一些人文主义课程，但七艺仍是基本科目。大量的理论书籍也为布道提供了方法论指导。奥古斯丁在《论基督教教义》（On Christian Doctrine）的第四部分专门探讨了布道方式。他认为布道最主要的是表述清楚，但良好的布道方式也是不可或缺的，如“劝人脱离恶，要用强有力的、威严的语调说话，指明它是怎样的一种大恶，这样才能劝他们脱离这种恶”。[115]得诺章（1053—1124）在《创世记释义》的序言中主张“世界上的痛苦和地狱的可怕，以及来世的报偿，都应当作为证道的着重点，藉以鼓励听众来改善现在的生活”。
危机开端除了有理论指导外，《圣经》危机叙事传统和早期布道文本还为危机开端提供了具体范例。《圣经》本身是一种“叙事或叙事的载体”，西蒙·巴埃弗拉特在《圣经的叙事艺术》一书中指出《圣经》的经典叙事模式是：“情节线索从一个平静的起点出发，经由各种纠纷，达到紧张冲突的高潮，并由此快速到达终点，恢复平静。”[116]危机开端即其具体模式之一，以撒献祭为例。它开端预定耶和华要考验亚伯拉罕，亚伯拉罕把唯一的儿子献为燔祭。故事刚开始就蒙上杀子危机。在亚伯拉罕把一切准备完毕要杀儿子时，故事达到高潮。如果亚伯拉罕真的杀了儿子，那么故事就成了危难故事，但是耶和华派使者阻止了亚伯拉罕，用公羊代替了儿子。耶和华测出了亚伯拉罕的真心，亚伯拉罕既赢得了上帝的信任，得到了儿子并福泽万代。
后世布道家也喜欢引用前世布道家的话语，学习早期布道家的布道技巧。威克里夫在布道中曾引用屈梭多模、奥古斯丁、贵钩利第一、伯尔拿和革若斯特斯得等人的话为自己的观点佐证。以前的布道文亦是学习的对象。金口屈梭多模，作为教父时代最伟大的布道家之一，后世对其布道文趋之若鹜。《再感谢上帝》可谓危机开端的典范。它开端设置了一种恐怖氛围：“城中那一天设置可怕的法庭，大家心惊胆寒，以致白昼变得如同黑夜一般；并不是因为太阳的光变暗了，乃是因为失望与恐怖笼罩着你们的眼睛”，然后讲述了法庭受审。法庭内，受审人因被鞭打而嚎叫；法庭外受审人的母亲在地上痛苦的打滚；审判官因参与了这场残酷的悲剧，心中也充满悲伤。听众被这种危机事件软化了心肠：
“或许我所告诉你们的一切悲剧，已经十分软化了你们的心。然而请你们不要见怪。因为我将要发挥一些精微的思想，而在没有发挥之前，需要你们的心灵先有比较灵敏的感觉，所以我故意先来软化你们的心，藉我所描写之事的恐怖，使你们的心灵可以消除没精打采的态度，脱离世界上一切的忧虑，并使我将要更能达到你们的心底。”[117]
聚焦了听众注意力后，屈梭多模推动主题由危难向救赎过渡，提出我们“靠我主耶稣基督的恩典和慈爱，可以领受上帝所应许的赏赐”。这为后世的危机开端提供了范例。
四、布道文在中世纪城市中的传播
中世纪布道文主要依靠口语和文字进行传播。美国传播学家麦奎尔和温德尔合著的《大众传播模式论》中指出：“传播是一个系统（信源），通过操纵可选择的符号去影响另一个系统（信宿），这些符号能够通过连接它们的信道得到传播。”[118]根据媒介殊异，传播可分为口语传播和文字传播等。口语传播是以人类自然语言中的有声语言即口语作为信息载体的传播。文字传播是以文字为信息载体的传播。确切地说，中世纪的文字传播主要是非印刷文字传播，因为15世纪中期德国人古登堡发明金属活字印刷术后，机械印刷文字传播才出现。
（一）口语传播
口语传播是最基本、最常用和最灵活的传播方式。中世纪口语传播的主要形式是布道和戏剧表演，有时还利用图像辅助传播。
布道文主要通过布道来传播。如上所言，不同时期布道力量不同，公元500年到1000年，主要力量是修道院修士，以爱尔兰及英格兰的修道院为代表，11世纪到12世纪是主教和修道院的领袖，13世纪以后托钵修会成为主力。14世纪、15世纪德国许多地区的城市设立了讲道职位，1400年到1517年，仅符腾堡地区就有46职位。平信徒一直是生活中的布道力量，值得注意的是中世纪的基督徒贵妇们，她们对丈夫或子女的布道往往能达到“群体归信”的效果。
布道地点则不停的挪移。使徒时代在城市中的犹太会堂布道；希腊教父时期，由于受迫害而转到地下墓窟和平信徒家里；米兰敕令颁布后，开始修建教堂。早期教堂多是大殿式风格，即长方形大殿和圆形建筑，“在半圆形前殿和长殿之间插入了中殿——它是正方形或长方形的。圣职人员（或修道院的修士）祈祷的地方都在这里”。[119]罗马式建筑风格在1080年到1200年臻至鼎盛。12世纪在法国形成所谓的哥特式教堂。哥特式教堂，尤其是修道院中的教堂用一个高的屏幕或栏杆把中殿和长殿分开。“在栏杆上面或旁边，放置一个读经台……人们在那里宣读经文、唱圣歌或讲道。”[120]讲道台的名称即来自以前中殿前的栏杆。13世纪托钵修会布道时，人们把讲道台移到长殿。后来托钵修会走出教堂，在街道、学校布道。新教出现后，原有教堂容纳不下听众，转而在旷野、山坡上布道，即“野外布道”。这种集会通常有1—1.5万人参加。18世纪“野外布道”达到高潮，1742年乔治·怀特菲尔德在坎巴斯兰布道时听众达3万多人。[121]
布道前要向上帝祷告，以汲取需要的话语。布道时，“对于主耶稣基督和他的母亲童贞女马利亚，必须恭敬有礼。提起上帝、基督或圣母之名时必须冠以适当的尊称。举止轻浮或放肆都是可耻的事。提出怀疑或问题而不解答，乃是不可思议的事。每一句话的结尾必须和开始一样有力动人。清楚而缓慢地讲说整句话，乃是必要的事。每一个证道者都必须严肃庄重，犹如真站在基督的面前一样，在思想和陈述上，应当竭力避免匆忙和草率。证道者应当避免东张西望。在严重矫正某些错误的时候，最好避免直指出犯这些错误的人。随时要避免冗长与谓之言”。[122]
中世纪的官方语言是拉丁语（天主教使用拉丁语；东正教使用希腊语，此处以天主教为例）。布道文大都以拉丁文保留下来，但这并不能说明布道使用的语言都是拉丁语。根据不同布道对象，宜选用恰当的语言。恰如得维杜里所言，“用拉丁文向修道院的修士或文人学士的集会来布道是可以的，但是向未受教育的人布道，则需要用最通俗的土语”。6世纪到13世纪，布道对象大都是宗教会社里的人，因此使用拉丁语，但此期间也有以不识字的基督徒和异教徒为对象的布道。13世纪后这种趋势更强烈，如伯尔拿（1090—1153）和格尔森（1363—1444）的布道对象不仅包括牧师、修道士、教育家、帝王，也包括目不识丁的平民，尤其是格尔森，他还关注青年与儿童的灵命教育，为此还编著《引领小朋友到基督面前》（Leading the Little Ones to Christ）一书。他几乎在每种场合都用拉丁文和当地方言布道。拍克韩甚至在1281年的教区规章中规定神甫每年四次用当地的方言向会众解释教义。威克里夫不仅用当地方言布道，而且首次引用了翻译版的圣经。此外，手势、表情、语气、语调等技巧也非常重要，限于篇幅不再赘言。
最早的布道是即席发表的，布道人先读一篇《圣经》，然后结合实际进行对话式的演讲。13世纪后形成论题布道，即按照行文逻辑顺序——开头、过渡、结论，依次而行。布道内容纷繁多样，重点是宣讲世俗世界的痛苦、地狱的可怕和超验的救赎。“多明我会和方济各会的修士们甚至还提出了‘死亡恐怖’概念。”[123]
为使死亡恐怖更具直观性和情感性，布道中使用图像辅助布道。如15世纪在坟墓壁画——死神舞[124]前的布道：“死非常之容易。人就像风中的灯笼，很快就会熄灭。人的生命就像蜘蛛网，有一点点风就会吹断。死亡之迅捷应使人害怕死亡，因为我们正朝着它全速奔去，而它本身不停地全速追赶着我们！”[125]死神舞壁画给人视觉冲击，布道话语给人听觉震撼，视觉与听觉的双重影响使死亡更直观，更能引发恐惧。布道士不仅在壁画前布道，而且借助善终术布道。善终术“字面意思为善终的艺术，它通过描述人的死亡时刻来对信徒进行告诫”。[126]如15世纪萨沃那诺拉的布道书中，有三幅“善终术”图像，其中一幅是“某人站在天堂与地狱之间，死神就在他旁边，并且指引他作出选择。死神是一个骷髅架，手中拿着一把巨大的镰刀，图像下面画着地狱的场景：魔鬼头上长着犄角，披着一对魔翼，正张开血盆大口，双手抓着两个惊恐万分的人”。[127]布道时，布道人会发放几幅善终术图像给听众。图像的直观性和情感性使不识字的听众也能明白布道的意图。
中世纪的布道宣讲和仪式崇拜是分不开的。耶稣复活升天后，教会被认为是耶稣交给彼得的一种机关，只有彼得及他的继承者才拥有天国的钥匙。他们不仅有分配圣礼之恩的责任，也有劝告教徒依靠圣礼之恩走天国之路的责任。故而圣礼和布道不可分割。中世纪基督教认为参加仪式达到一定次数即可得救赎。宗教礼仪主要有七种：洗礼、坚振礼、圣餐礼、告解、婚礼、祝圣和终敷。每周日，即主日，人们要去教堂做礼拜。这些仪式通常由牧师或长老主持，仪式内容包括唱赞美诗、祈祷、读经、讲道、祝福等。[128]需要指出的是中世纪重仪式，布道所占时间较少，不像新教把大部分时间用来布道。故而，中世纪布道文除少数外，一般篇幅较短。宗教仪式，尤其是盛大节日上的仪式具有戏剧特征，即有不同角色的对话和主角的移动等，发展到后来就衍生出了宗教戏剧。中世纪绝大部分民众不识字，不能阅读《圣经》等宗教文献，宗教戏剧则弥补了这一缺憾。16世纪宗教图画理论家莫拉努在《论圣图》中证实，“由于缺乏文学知识，圣灵故事无法供人阅读，于是就搬上了舞台”。[129]
宗教剧最早的剧场在教堂内部，由圣职人员和修道院学生穿着教会的衣服表演，表演时说拉丁语。12世纪、13世纪后，方言和世俗幽默因素被宗教戏剧吸收，演员也主要由平信徒组成，场地移到教堂前的空地、广场、墓地、市场，在15世纪宗教剧臻至顶峰。有时同业公会在市场上搭起舞台进行表演或者把马车改装成彩车舞台在城市里做流动演出。[130]宗教戏剧主要依据《圣经》，耶稣诞生和复活是重要题材。如9世纪复活节的弥撒中，在教堂十字架前表演了三个妇女寻找复活耶稣的戏剧。全剧仅有三行，由牧师分别扮演天使和3个马利亚：
天使：哦，信教的妇女们，你们到墓穴里找谁？
妇女：天使啊，我们来找钉在十字架上的拿撒勒人耶稣。
天使：他不在这里，他已如他所预言的升到天上去了。去，把这个消息传播，说他已自坟墓中升天。[131]
中世纪人们闲暇时间较多，“无论是在城市还是在乡村，白天差不多有三分之一的时间是停工的”。[132]这就为布道、宗教仪式和戏剧表演提供了大量受众，推动了布道文的传播。
（二）文字传播
文字传播是传播发展史上第二座里程碑，它更新了传播媒介，使传播从“转瞬即逝的听觉范畴，转入能够在时空两个向度里延续的视觉范畴，从而突破了语言的时空局限”，[133]打破了必须面对面交流的限制。
中世纪的书籍，主要是手抄书籍。在古登堡发明金属活字印刷术之前，书籍的增加主要依靠手抄。抄写的主力是修道院的修士，部分修女也参与到抄写中来，此外还有一些以抄书为职业抄写者。早期文字传播的载体是石板、墓碑、木板，如摩西十诫是写在石板上的。后来纸草盛行。7世纪后，纸草供应不足，人们换用羊皮纸书写。抄写用的语言主要是拉丁语，《圣经》的武加大译本是耶柔米用拉丁文翻译的；中世纪的布道文大部分也是用拉丁语流传下来，伯尔拿和格尔森布道时使用方言，但方言不适宜书写，故而他们流传下来的布道文都是以拉丁语记载的。书籍抄写耗时长，且装饰精美，故价格昂贵。阅读《圣经》的人主要是主教、神甫、修道士、13世纪以后的贵族和受到良好教育的知识分子，占人口大多数的手工业者和农民们几乎无法接触到《圣经》，更别说阅读了。有的书籍配有插图，如贵族的已亡日课书籍里有死神的插图——死神向前走，肩上栖着一只乌鸦。
中世纪的学校是文字传播的主要阵地。1998年版的《英国文明史导论》指出“教会在社会上的中心地位使其能够创建第一批学校”。[134]当时的宗教学校分为修道院学校、座堂学校和教区学校。修道院学校的教师多由修道士和神职人员担任，教授《圣经》为主的神学和“七艺”，像意大利加西诺山的修道院学校和贝克修道院学校，法国都尔修道院学校和圣维克多修道院学校等；座堂学校，即设在主教所在地的学校，也叫主教学校或大教堂学校，如英国的坎特伯雷学校和东盎格里亚学校，法国巴黎圣母院大教堂学校；教区学校也称堂区学校，是由教会开办，设在神父所在村镇的学校，主要教授一般的基督教知识。[135]在教会学校基础上，出现了大学。1088年创建的博洛尼亚大学是第一所大学，其教师是修道士，如为博洛尼亚大学法学奠基的格拉蒂安是博洛尼亚修道院的修道士。巴黎大学则在巴黎主教学校和修道院学校基础上发展起来。此外，还有牛津大学、剑桥大学和萨莱诺大学等。为了辅助布道人等身兼布道任务教徒灵命的增长，教会向他们提供各种书籍，包括《圣经》和其他布道家的布道选集。祈祷课上，修士也会看到以前布道家的书籍，如“乞食修道士所编的祈祷裸，即是将一些伟大证道家的证道词，加屈梭多模、奥古斯丁、伯达或伯尔拿的布道集，同赞美诗、祈祷文、经文选集并列”。[136]宗教学校和大学中的人员，不仅读前人书籍，其自身也有撰述。得利勒的《布道艺术概论》以及后来的《伪阿奎那布道论》讲述布道技巧和方法，巴黎大学的格尔森也有大量布道文被记载流传。
宗教图书馆在文字传播中也起到不可忽视的作用。教会创办的图书馆分为三种：罗马教廷图书馆、修道院图书馆、大教堂图书馆。罗马教廷图书馆收藏了丰富的手抄本，到1484年其藏书量已达3 650卷。[137]修道院图书馆存在于修道院，它对修道院来说意义非凡，恰如一位1170年的教士所言：“一所没有图书馆的修道院，就像一座没有军械库的城堡一样。”[138]其中，意大利的博比奥修道院图书馆藏书量达650册。为积累图书，修道院图书馆还设有抄写室。在大教堂图书馆中，最大的是英国的坎特伯雷大教堂图书馆，1300年它拥有5 000册藏书。此外，还有意大利诺瓦拉大教堂图书馆、英国约克大教堂图书馆、法国巴黎圣母院和德国科隆大教堂的图书馆等。
Crisis Beginning of Medieval Sermons and Medieval City Culture
Wang Junsheng
（School of Literature，Communication University of China）
Abstract：Sermons is an important genre of religious literature，and crisis beginning is one of diversified beginning ways of it.In literature narrative functions，crisis beginning of the sermons transfers the theme from jeopardy to redemption，making the structure from unbalance to balance.While in functions of religious secularization，it tandems redemption by the experience of empirical jeopardy，ruling secular world by religious one.In the medieval cities，suffering daily life and saint deeds are arsenals for empirical and supernatural materials，and forcing people desires to be redeemed.Religious schools in medieval and theory books of sermons provide theoretical guidances.Besides，crisis narrative tradition of religious literature，especially crisis tradition of Bible，and crisis sermons of ancient evangelists offer learning paradigms.Via oral and literal communication，sermons spreads widely in the medieval cities.Oral communication relies on preaching，drama and other medias，sometimes using picture to aid spreading；literal communication，mainly handwritten，promotes spreading by monasteries，religious schools and religious libraries and so on.
Key words：sermons，crisis beginning，narrative function，secularization medieval cities，communication
作者简介：王俊生，中国传媒大学文学院研究生。
【注释】
[1]［法］J.阿达利：《噪音》，上海人民出版社2000年版，第1页。
[2]［美］I.苏皮契奇：《社会中的音乐：音乐社会学导论》，湖南文艺出版社2005年版，第25页。
[3]《礼记·乐记十九》。
[4]马国川：《八十年代》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第67页。
[5]马国川：《八十年代》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第212页。
[6]查建英：《八十年代访谈录》，生活·读书·新知三联书店2010年版，第3页。
[7]查建英：《八十年代访谈录》，生活·读书·新知三联书店2010年版，第97页。
[8]马国川：《八十年代》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第136页。
[9]查建英：《八十年代访谈录》，生活·读书·新知三联书店2010年版，第5页。
[10]《中国大百科全书·音乐舞蹈卷》，中国大百科全书出版社1992年版，第644页。
[11]［英］迈克尔·肯尼迪、乔伊斯·布尔恩：《牛津简明音乐词典》，唐其竞译，人民音乐出版社2002年版，第908页。
[12]孙蕤：《中国流行音乐简史》，中国文联出版公司2004年版，第4页。
[13]查建英：《八十年代访谈录》，生活·读书·新知三联书店2010年版，第28页。
[14]［美］I.苏皮契奇：《社会中的音乐：音乐社会学导论》，湖南文艺出版社2005年版，第123页。
[15]［美］I.苏皮契奇：《社会中的音乐：音乐社会学导论》，湖南文艺出版社2005年版，第89—90页。
[16]［法］J.阿达利：《噪音》，上海人民出版社2000年版，第20页。
[17]李皖：《我听到了幸福》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第88页。
[18]李皖：《我听到了幸福》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第91页。
[19]［美］梅纽因、戴维斯：《人类的音乐》，人民文学出版社2003年版，第232页。
[20]这里所说的“留日作家”，泛指曾于清末民国时期以留学、流亡、游历、访学等各种形式访问日本的作家。
[21]参见赵德宇等：《日本近现代文化史》，世界知识出版社2010年版，第109—110页。
[22]另一方面，近现代时期交通线的设置也是以城市为基点的。尤其是清末民国时期，海上航线几乎是留日中国人的必经之途，这使得港口城市成为他们的异域初体验之地，从“中国”到“日本”的跨域经验，在很大程度上是从“上海”到“长崎”、抑或从“广州”到“横滨”的跨海经验。
[23]周作人：《怀东京》，参见钟叔河编订：《周作人散文全集》（第七卷），广西师范大学出版社2009年版，第324页。
[24]参阅佐々木時雄：《動物園の1史：日本における動物園の成立，講談社1987年版，第139页。
[25]［法］埃里克·巴拉泰、伊丽莎白·阿杜安·菲吉耶：《动物园的历史》，乔江涛译，中信出版社2006年版，第4页。
[26]巴金曾于1934年11月至1935年8月期间短暂留日，学习日语，并作有小说《神》、《鬼》、《人》及杂文集《点滴》等作品。
[27]巴金：《河马》，《巴金全集》（第12卷），人民文学出版社1989年版，第503页。
[28]巴金有些愤慨地认为，鹤见氏所言的“了解日本人，从而参与到东方文化创造中去”的观点，是带有大亚细亚主义思想色彩的危险论断，需要加以警惕。虽然鹤见氏演讲的本意或许未必如巴金所想的那样，但在当时日本步步蚕食中国的历史背景下，提倡所谓“东方文化”的论调，的确难以摆脱扩张主义意识形态的阴影。如果联想到1937年后周作人、钱稻孙等日本文学研究专家的附逆，再来看巴金对鹤见氏的激烈态度，就十分可以理解了。
[29]学生某：《东京新感情》，《新小说》1902年1号。
[30]太公：《东京杂事诗》，《浙江潮》1903年第2期。
[31]江户中后期，日本商人通过长崎这一唯一开放的商埠，与中国商人进行着断断续续的海上贸易，一些历史资料详细记载了这些文化对话的内容。从中可以看出，钦服于明代中国、又自认为承袭了中华文化正统的日本商人，对于中国人“不着汉服”、“辫发腥膻之俗已极”的形象流露出轻蔑乃至敌视之意。而所谓“华夷变态”的思想，也正产生于这些文化交流经验之中。参见葛兆光：《宅兹中国——重建有关“中国”的历史论述》，中华书局2011年版，第157—165页。
[32]俞平伯：《东游杂志》，《俞平伯散文选集》，百花文艺出版社2004年版，第17页。
[33]［法］让·波德里亚：《象征交换与死亡》，车槿山译，译林出版社2006年版，第288页。
[34]履冰：《东京梦》，作新社1909年版，第29页。
[35]履冰：《东京梦》，作新社1909年版，第29页。
[36]对于“留日反日”现象的解释，历来观点各异，周作人曾在一个东京的集会上与一名日本中将交流，中将对于留日学生回国后多有排日倾向的现象表示不解，认为他们或许是在日本受了欺侮。周作人却认为未必如此，“以我自己的经验来说不曾受过什么欺侮”，在他看来，留日学生的排日情绪，更多来自中国的日本侨民和本国日本人所表现出的巨大差异：“中国老百姓见了他们以为日本人本来是这样的，无可奈何也就算了，留学生知道在本国的并不如此而来中国的特别无理，其抱反感正是当然的了。”这应当是另一种较为独特的解读法。
[37]转引自Joe Bray.TheEpistolary Novel：Representationsof Consciousness，Routledge，2003，p.1.
[38]林骧华：《西方文学批评术语辞典》，上海社会科学院出版社1989年版，第412页。
[39]Rebecca Earle.Epistolaryselves：lettersand letter‐writers，1600—1945.The University of Michigan Press，1999，p.5.
[40]Rebecca Earle.Epistolary selves：letters and letter‐writers，1600—1945.The University of Michigan Press，1999，p.5.
[41]此处的“仿真”不同于波德里亚《仿真与拟像》中的“仿真”，意指模仿现实或真实的日常经验和话语的书写。
[42]［苏联］巴赫金：《小说理论》，白春仁等译，河北教育出版社1998年版，第40页。
[43]［法］孟德斯鸠：《波斯人信札》，梁锵译，商务印书馆2010年版，第17页。
[44]［法］维尔茨曼：《激情和美德的小说》，载于卢梭：《新爱洛伊丝》，伊信译，商务印书馆2002年版，第872页。
[45]［法］阿利埃斯·杜比：《私人生活史Ⅲ：激情》，杨家勤等译，北方文艺出版社2008年版，第337页。
[46]转引自Joe Bray.The Epistolary Novel：Representations of Consciousness.Routledge，2003，p.8.
[47]Thomas O.Beebe.Epistolary Fiction in Europe 1500—1850，Cambridge University Press，1999，p.8.
[48]此处的“写信人”与下文出现的“收信人”都是针对单独一封书信而言；在有多个写信人的书信体小说中，他们的身份是流动互换的。
[49]［法］卢梭：《新爱洛伊丝》，伊信译，商务印书馆2002年版，第79页。
[50]张鹤：《虚构的真迹》，人民文学出版社2006年版，第124页。
[51]［法］卢梭：《新爱洛伊丝》，伊信译，商务印书馆2002年版，第67页。
[52]［法］卢梭：《新爱洛伊丝》，伊信译，商务印书馆2002年版，第68页。
[53]［美］伊恩·P.瓦特：《小说的兴起》，高原等译，生活·读书·新知三联书店1992年版，第15页。
[54]Joe Bray.The Epistolary Novel：Representations of Consciousness.Routledge，2003，p.9.
[55]［法］丹尼尔·罗什：《启蒙运动中的法国》，杨亚平等译，华东师范大学出版社2007年版，第508页。
[56]［法］丹尼尔·罗什：《启蒙运动中的法国》，杨亚平等译，华东师范大学出版社2007年版，第506页。
[57]［苏联］巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，刘虎译，中央编译出版社2010年版，第224页。
[58]［苏联］巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，刘虎译，中央编译出版社2010年版，第217—223页。
[59]张鹤：《虚构的真迹》，人民文学出版社2006年版，第33—34页。
[60]［法］孟德斯鸠：《波斯人信札》，梁锵译，商务印书馆2010年版，第35页。
[61]［法］卢梭：《新爱洛伊丝》，伊信译，商务印书馆2002年版，第33页。
[62]［法］孟德斯鸠：《波斯人信札》，梁锵译，商务印书馆2010年版，第20页。
[63]［法］维尔茨曼：《激情和美德的小说》，载于卢梭：《新爱洛伊丝》，伊信译，商务印书馆2002年版，第873页。
[64]［德］哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社1999年版，第52页。
[65]［法］丹尼尔·罗什：《启蒙运动中的法国》，杨亚平等译，华东师范大学出版社2007年版，第508页。
[66]Rebecca Earle.Epistolary selves：letters and letter‐writers，1600—1945.The University of Michigan Press，1999，p.6.
[67]［美］伊恩·P.瓦特：《小说的兴起》，高原等译，生活·读书·新知三联书店1992年版，第212页。
[68]［法］丹尼尔·罗什：《启蒙运动中的法国》，杨亚平等译，华东师范大学出版社2007年版，第508页。
[69]黄梅：《推敲“自我”，小说在18世纪的英国》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第146页。
[70]Rebecca Earle.Epistolary selves：letters and letter‐writers，1600—1945.The University of Michigan Press，1999，p.5.
[71]Rebecca Earle.Epistolary selves：letters and letter‐writers，1600—1945.The University of Michigan Press，1999，p.5.
[72]Rebecca Earle.Epistolary selves：letters and letter‐writers，1600—1945.The University of Michigan Press，1999，pp.6‐7.
[73]Thomas O.Beebe.Epistolary Fiction in Europe 1500—1850.Cambridge University Press，1999，p.17.
[74]［法］安东尼·德·巴克、弗朗索瓦丝·梅洛尼奥：《法国文化史3·启蒙与自由：十八世纪和十九世纪》，朱静等译，华东师范出版社2011年版，第4页。
[75]［法］安东尼·德·巴克、弗朗索瓦丝·梅洛尼奥：《法国文化史3·启蒙与自由：十八世纪和十九世纪》，朱静等译，华东师范出版社2011年版，第19页。
[76]［法］安东尼·德·巴克、弗朗索瓦丝·梅洛尼奥：《法国文化史3·启蒙与自由：十八世纪和十九世纪》，朱静等译，华东师范出版社2011年版，第23页。
[77]张德明：《近代西方书信体小说与主体性话语的建构》，《浙江大学学报（人文社会科学版）》2002年第3期，第36—42页。
[78]［法］安东尼·德·巴克、弗朗索瓦丝·梅洛尼奥：《法国文化史3·启蒙与自由：十八世纪和十九世纪》，朱静等译，华东师范出版社2011年版，第22页。
[79]［法］安东尼·德·巴克、弗朗索瓦丝·梅洛尼奥：《法国文化史3·启蒙与自由：十八世纪和十九世纪》，朱静等译，华东师范出版社2011年版，第23页。
[80]日本的大正时期是在1912—1926年，昭和时期是在1926—1989年。昭和时期又分为昭和前期（1926—1945）、昭和中期（1946—1971）、昭和后期（1972—1989）。
[81]［英］D.H.劳伦斯：《虹》，杨德译，九州出版社2000年版，第187页。
[82]［英］D.H.劳伦斯：《虹》，杨德译，九州出版社2000年版，第194页。
[83]［日］谷崎润一郎：《痴人之爱》，郑明钦译，中国文联出版社2000年版，第188页。
[84]［荷］伊恩·布鲁玛：《日本文化中的性角色》，张晓凌等译，光明日报出版社1989年版，第94页。
[85]［日］谷崎润一郎：《阴翳礼赞》，孟庆枢译，河北教育出版社2002年版，第159页。
[86]［日］谷崎润一郎：《疯癫老人日记》，竺家荣译，上海译文出版社2010年版，第20页。
[87]［日］谷崎润一郎：《疯癫老人日记》，竺家荣译，上海译文出版社2010年版，第26页。
[88]［日］谷崎润一郎：《痴人之爱》，郑明钦译，中国文联出版社2000年版，第148页。
[89]日本中产阶级的内涵与“中层阶级”、“中流阶级”颇多相似，其内涵有一个演变的过程。本文并不详述，详见周晓虹编：《全球中产阶级报告》，社会科学文献出版社2005年版。
[90]参见［日］落合惠美子：《21世纪的日本家庭，何去何从》，郑杨译，山东人民出版社2010年版。
[91]［日］稻叶和也、中山繁信：《图说日本住居生活史》，刘缵译，清华大学出版社2010年版，第181页。
[92]［日］谷崎润一郎：《痴人之爱》，郑明钦译，中国文联出版社2000年版，第12页。
[93]［日］谷崎润一郎：《痴人之爱》，郑明钦译，中国文联出版社2000年版，第12页。
[94]［俄］什克罗夫斯基等：《俄国形式主义文论选》，方珊等译，生活·读书·新知三联书店1989年版，第113页。
[95]《基督教词典》编写组：《基督教词典》，北京语言学院出版社1994年版，第72—74页。
[96]张治江：《基督教文化》，长春出版社1992年版，第467—468页。
[97]卓新平主编：《基督教小辞典》，上海辞书出版社2008年版，第605页。
[98]卓新平主编：《基督教小辞典》，上海辞书出版社2008年版，第381页。
[99]卓新平主编：《基督教小辞典》，上海辞书出版社2008年版，第381页。
[100]Kenneth Myrick.Sir Pbilip Sidney as a Literary Craftsman.Lincoln：University of Nebraska Press，1965，p.55，转引自［美］利兰·莱肯：《圣经文学导论》，黄宗英译，北京大学出版社2007年版，第466页。
[101]［美］皮特立选编：《教父及中世纪证道集》，朱信等译，基督教辅侨出版社1991年版，“导论”第15页。
[102]［英］麦格拉思编：《基督教文学经典选读》（上），苏欲晓等译，北京大学出版社2004年版，第178页。
[103]［英］麦格拉思编：《基督教文学经典选读》（上），苏欲晓等译，北京大学出版社2004年版，第178页。
[104]［俄］什克罗夫斯基等：《俄国形式主义文论选》，方珊等译，生活·读书·新知三联书店1989年版，第112页。
[105]［美］皮特立选编：《教父及中世纪证道集》，朱信等译，基督教辅侨出版社1991年版，第199—200页。
[106]［美］皮特立选编：《教父及中世纪证道集》，朱信等译，基督教辅侨出版社1991年版，第206页。
[107]［美］皮特立选编：《教父及中世纪证道集》，朱信等译，基督教辅侨出版社1991年版，第69页。
[108]［英］麦格拉思编：《基督教文学经典选读》（上），苏欲晓等译，北京大学出版社2004年版，第191页。
[109]当时基督已经降生一千年，世人普遍认为世界末日即将来临。
[110]［英］麦格拉思编：《基督教文学经典选读》（上），苏欲晓等译，北京大学出版社2004年版，第193—194页。
[111]［美］皮特立选编：《教父及中世纪证道集》，朱信等译，基督教辅侨出版社1991年版，第71页。
[112]［法］罗贝尔·福西耶：《这些中世纪的人：中世纪的日常生活》，周嫄译，上海社会科学院出版社2011年版，第18页。
[113]［法］罗贝尔·福西耶：《这些中世纪的人：中世纪的日常生活》，周嫄译，上海社会科学院出版社2011年版，第33页。
[114]［美］皮特立选编：《教父及中世纪证道集》，朱信等译，基督教辅侨出版社1991年版，导论。
[115]［古罗马］奥古斯丁：《论灵魂及其起源》，石敏敏译，中国社会科学出版社2004年版，第159页。
[116]［以色列］西蒙·巴埃弗拉特：《圣经的叙事艺术》，李锋译，华东师范大学出版社2006年版，第130页。
[117]［美］皮特立选编：《教父及中世纪证道集》，朱信等译，基督教辅侨出版社1991年版，第16页。
[118]［美］D.麦奎尔、S.温德尔：《大众传播模式论》，上海译文出版社1987年版，第5页。
[119]［德］毕尔麦尔等编著：《中世纪教会史》，雷立柏译，宗教文化出版社，2010年5月第1版，第212页。
[120]［德］毕尔麦尔等编著：《中世纪教会史》，雷立柏译，宗教文化出版社，2010年5月第1版，第213页。
[121]《基督教词典》编写组：《基督教词典》，北京语言学院出版社1994年版，第582—583页。
[122]［美］皮特立选编：《教父及中世纪证道集》，朱信等译，基督教辅侨出版社1991年版，导论。
[123]［法］达尼埃尔·亚历山大·比东：《中世纪有关死亡的生活：13～16世纪》，陈劼译，山东画报出版社2005年版，第27页。
[124]死神舞：中世纪流传下来的一种寓言艺术，或绘或刻，不分男女老少、贫富贵贱，环环作舞。死神拿着一具骷髅当琴，一根骨头的当弦，指挥这不可逃避的死亡过程。
[125]由J.柏辽兹在《圣徒和下地狱的人——宗教审判官艾蒂安·德·波旁（1190～1261年）的故事中的中世纪勃艮第》中引用，21页，第戎，公共财产出版社1989年版，转引自［法］达尼埃尔·亚历山大·比东：《中世纪有关死亡的生活：13～16世纪》，陈劼译，山东画报出版社2005年版，第27页。
[126]龙厚强：《“善终术”：宗教艺术中的图像转向》，《文艺研究》2012年第3期，第145页。
[127]龙厚强：《“善终术”：宗教艺术中的图像转向》，《文艺研究》2012年第3期，第145页。
[128]康志杰：《基督教的礼仪》，宗教文化出版社2011年版，第117页。
[129]转引自［法］达尼埃尔·亚历山大·比东：《中世纪有关死亡的生活：13～16世纪》，陈劼译，山东画报出版社2005年版，第15页。
[130]廖可兑：《西欧戏剧史》，中国戏剧出版社1981年版，第23—24页。
[131]张殷：《中外戏剧简史》，武汉大学出版社2009年版，第19页。
[132]［法］罗贝尔·福西耶：《这些中世纪的人：中世纪的日常生活》，周嫄译，上海社会科学院出版社2011年版，第188页。
[133]何丹：《图画文字说与人类文字的起源——关于人类文字起源模式重构的研究》，中国社会科学院出版社2003年版，第412页。
[134]John Oakland.British Civilization—A Introduction，（Fouth edition）London＆New York，1998，p.243.
[135]程德林：《西欧中世纪后期的知识传播》，北京大学出版社2009年版，第54—56页。
[136]［美］皮特立选编：《教父及中世纪证道集》，朱信等译，基督教辅侨出版社1991年版，导论。
[137]Michael H.Harris.History of Libraries in the Western Word.Metuchen，N.J.and London，1984，p.114.
[138]Daniel J.Boorstin.The Discovers.Rondom House，New York，1983，p.492.
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