从民间信仰的层面窥视近世中华文化

二、从民间信仰的层面窥视近世中华文化

信仰是重要的文化要素，也可说是文化的核心要素。现今世界的文化体系通常被区分成基督教文化、伊斯兰教文化、佛教文化等三种类型。此事充分说明，宗教是各地文化最重要的代表性因素。

在国家还没出现之前，中国各地便已出现了民间信仰现象。近三十多年来，在得到发掘的部分新石器时代遗迹（如位于浙江省余杭县瑶山及反山的良渚文化遗址）中，找到了该时代的祭坛及祭祀器具，引起了研究人员的重视。“国之大事，在祀与戎”，早在青铜时代，祭祀就被当成是国家的头等大事，根据古籍及考古发现可知，当时不同爵位的贵族，其祭祀礼器的规格及其相关仪礼，都有严密的规定。其实，儒家之所以出现，便是根基于这一时代的祭祀体系⁽¹⁾。春秋时代以来，“礼崩乐坏”的现象越来越普遍，也就是说各诸侯国没有遵循与其地位相匹配的祭祀制度，出现了超越其身份的祭祀（僭越）。各诸侯国之间的原有秩序荡然无存，各国之间展开了自由竞争，历史由此进入了战国时代。此后，相继出现了统一中国的秦、汉王朝，象征着国家秩序的“礼乐”制度再次被统一下来。在那之后，中国历代中央王朝都曾建立过圜丘、方丘、宗庙、社稷等祭祀设施，并有相应仪礼⁽²⁾。这类祭祀历来都居于中华帝国祭祀体系的最高顶点，可以说是中华帝国这一实体的象征。

另一方面，中国各大区域存在着各种各样的祠庙。生活在各地的人民、官僚，都在当地的祠庙中从事着相应的宗教信仰活动。这样的祠庙，绝大多数都没有被列入到国家祭祀体系中去。《史记》卷二十八《封禅书》载：“郡县、远方神祠者，民各自奉祠，不领于天子之祝官”，即国家的祭祀官员并不直接管理各地众多的祠庙，其建设、管理都由民间进行。但由于信仰是各地人民的精神纽带，当地人民在对重大事情做出决定之前，往往都要征求主宰当地的神灵的意志，于是祠庙便成为各个地域社会的中心场所。与此同时，历史上的叛乱者，为了统一当地人民的意志，往往都要假托神的旨意。最著名的如秦末陈胜、吴广举行起义前，曾在丛祠里占卜，征求神的意见⁽³⁾。汉高祖刘邦在参加农民起义军之前，也曾经在丰县当地的里社——枌榆社祈祷过⁽⁴⁾。从滨岛敦俊的研究可知，明清时期，江南三角洲的农民在展开抗租斗争之前，都要在当地土地庙前结集，占卜以求神的意见⁽⁵⁾。也就是说，历代以来的叛乱、起义者，其取得民众信任、支持的最好方法，便是利用居于地域社会核心的祠庙及其神灵。因此，历代统治者都不会忽视对祠庙的管理，在中国历史上，官府为了统一、规范民众的精神生活，经常会把大部分祠庙当作淫祠而加以捣毁。其中最著名的事例要数唐代狄仁杰毁坏吴楚地区1 700所淫祠⁽⁶⁾。但是，毁坏淫祠并不能达到官府所期待的效果。虽然祠庙被拆毁了，但神灵依然存在于当地人的观念、生活中。禁压淫祠令一旦得到缓和，各地便又会出现重建其祠庙的活动。在这样的情形下，如何把各地的祠庙及其神灵收伏到王朝统一祭祀制度的框架下，便成为中国历代王朝所不可回避的要务。因此，按照王朝的理念，把适当的祠庙选入到王朝国家的祀典中去，使祠庙成为国家教化机构一事便构成为国家事业的一个重要环节。

唐宋时期，中央王朝都曾经对各地影响较大的神灵及其祠庙进行了加封、赐额。据松本浩一的研究，宋王朝对祠庙的加封、赐额，体现了宋朝企图支配各地祠庙的意图⁽⁷⁾。中央王朝把与国家祭祀理念相一致的祠庙编入到祀典中去，对之实行奖励政策，而对有悖于祭祀理念的祠庙则加以取缔。而据须江隆的研究，南宋时期所记载的庙记内容，完全是南宋王朝统治理念的反映，南宋政权通过祠庙这一媒介，参与、影响着地方社会的事务⁽⁸⁾。

宋朝对祠庙积极进行加封的政策对中国各地民间信仰的影响十分巨大。宋代以来，也许是由于受王朝宽松的、对祠庙加封、赐额政策的影响，有无封号、赐额，对于某一祠庙及其祀神而言，已变得非常重要。只要有了封号、赐额，祠庙的知名度便一下子放大，而且还能受到政府的有效保护⁽⁹⁾。如果没有封号、赐额，就有可能被地方官指责为淫祠而遭到打击、毁坏。如要获得国家赐予的封号、赐额，地方祠庙的有关当事者必须要向上呈报该祠庙神灵保佑国家、地方利益的灵异事迹。为了迎合国家的祭祀政策，求得祠神祠庙的封号、庙额，各地人们都纷纷伪造灵迹，动用各种关系，向上申报灵异事迹以求加入祀典。通过推行王朝的加封政策，到南宋末年为止，各地影响巨大的祠庙都已被吸收到了王朝统一的祭祀系统中去⁽¹⁰⁾。就我所见，宋代以来，绝大多数祠庙的神灵都拥有了“封号”。如江南三角洲及浙东的部分地区，土地庙的神灵拥有“某某大王”、“某某明王”、“某某将军”称号的情况非常普遍。应该说，其中的绝大多数称号都是民间伪造的（由僧侣或道士自行赐封），而非朝廷所为。这一现象的产生，完全是宋元时代中央祭祀政策影响的结果。也就是说，宋元时期的地方社会，为了积极适应、迎合王朝的祭祀政策，主动去申请封号，如果没有能力获得朝廷的赐封，就不惜雇用僧侣、道士等，让他们自行赐封。这一情形的出现，可以说明宋元时期的加封政策已深刻影响到传统的民间信仰现象。滨岛敦俊先生所提出来的土神形成的三个要素⁽¹¹⁾：（1）生前义行，（2）死后灵异，（3）封号授予中，至少（2）和（3）两项要素已经普遍化。

另一方面，如绪论所说的那样，中央王朝的祭祀政策也是不断变迁的。南宋时期部分儒生，特别是朱熹学说的信徒，以儒家经典为基准，强烈批判了当时流行的民间信仰现象⁽¹²⁾。但是，他们这些人的观点并没能左右当时中央王朝的政策，因此这种原理主义观念并没能给当时的民间信仰现象带来什么实质性的影响。但到了明朝，政治形势为之一变。众所周知，南宋、元时期，浙东地域是朱子学说最为盛行的地区，也是当时儒学最发达的区域之一。朱元璋建立明朝之前，其统治集团已吸收了众多的浙东儒生，后来他们成了明初政策的主要制定者，因此，朱元璋政权的政策，受浙江出身的儒生们的影响很大⁽¹³⁾。也许正由于此，朱熹学说成了明王朝正统的意识形态。标志着明初中央祭祀政策发生重大逆转的、洪武三年（1370）所颁布的“神号改正诏”和“禁淫祠制”中，可以清楚地看到朱熹学说的影响⁽¹⁴⁾。

正是由于儒教原理主义的影响，明初被列入王朝祀典的人格神几乎都是先帝、明王、忠臣、烈士之类。毫无疑问，这些人物生前都有伟大的人格或是有彪炳青史的事迹（包括被伪造的）。也就是说，从当时的国家理念而言，生前有义行的神灵被收纳到祀典中去，没有义行的便被排斥在祀典之外。如绪论所述，明中期以来，取缔淫祠的政策非常频繁，没有被列入祀典的祠庙，被当作淫祠处理的危险性在不断增大。与此同时，民间信仰中，原本属于忠臣、烈士之类的人格神，在这一时期都迅速走强。像第一章所考察的关羽信仰那样，明中期以来，道士、宦官、皇帝、官僚、读书人等，全都视关羽为忠义代表、人间楷模，因此他们竭力推崇、扶植关羽信仰，于是其信仰以迅猛之势在全国各地普及开来。第二章所考察的周雄庙的事例，其中体现出来的事实是，为了逃脱被当作淫祠处理的命运，当地人们通过伪造神灵生前事迹，使周雄神的人格与儒教历来所提倡的价值观念相吻合，于是该信仰迎合了王朝的祭祀政策。另一方面，通过民间社会迎合王朝祭祀政策这一现象（笔者认为主要由巫师、道士、僧侣等宗教职能人士及读书人主导），儒教原理主义的观念日益在民间信仰领域渗透，儒家观念逐渐得到普及。到了明代中期，前述滨岛敦俊所提起的土神成立三要素中，（1）生前义行也成为土神的必要条件。

明中期以来出现的文艺作品，完全体现出了儒教原理主义祭祀观念在民间得到普及的这一事实。如明末创作的《醒世姻缘传》⁽¹⁵⁾有着如下的记录：

原来那好死的鬼魂随死随即托生去了。若是那样投河、跳井、服毒、悬梁的，内中又有分别。若是那样忠臣，或是有甚么贼寇围了城，望那救兵不到，看看的城要破了；或是已被贼人拿住，逼勒了要他投降，他却不肯顺从，乘空或是投河、跳井，或是上吊、抹头；这样的男子，不惟托生，还要用他为神。

那伍子胥不是使牛皮裹了撩在江里死的，屈原也是自己赴江淹死，一个做了江神，一个做了河伯。那于忠肃合岳鹏举都不是被人砍了头的，一个做了都城隍，一个做了伽蓝菩萨。就是文文山丞相，元朝极要拜他为相，他抗节不屈，住在一间楼上，饮食便溺都不走下楼来，只是叫杀了他罢；那元朝的臣傲他不过，只得依了他的志志，绑到市上杀了。死后他为了神，做了山东布政司的土地。……若是那关老爷，这是人所皆知，更不必絮烦说得。

如那妇人中，守节为重，性命为轻，惟恐落在人手，污了身体，或割或吊，或投崖，或赴井，立志要完名全节。如岳家的银瓶小姐，父兄被那奸贼秦桧诬枉杀了，恐怕还要连累家属，赴井而亡。那时小姐才得一十三岁，上帝怜他的节孝，册封了青城山主夫人。一个夏侯氏，是曹文叔的妻，成亲不上两年，曹文叔害病死了。夏侯氏的亲叔说他年小，又没有儿子，守满了孝，要他改嫁；他哭了一昼夜，蒙被而卧，不见他起来，揭被一看，他将刀刺死在内。上帝封了礼宗夫人，协同天仙圣母主管泰山。一个王贞妇，临海县人，被贼拿住，过青风岭，他乘间投崖而死，上帝册封为青风山夫人。

像这样的男子妇人，虽然死于非命，却那英风正气比那死于正命的更自不同；上天尊重他的品行，所以不必往那阎王跟前托生入世，竟自超凡入圣，为佛为神。⁽¹⁶⁾

上述记载内容可以概括为：正常死亡的人（好死、老死、病死等）能够很快得到投生，而非正常死亡的，如有义行或崇高的品格（与儒教价值观念相符合的人），阎罗王不但不会让他们成鬼，反而还会叫他们成神，如伍子胥（江神）、屈原（河伯）、于谦（北京都城隍）、岳飞（伽蓝菩萨）、文天祥（山东布政司土地）、银瓶小姐（青城山主夫人）、夏侯氏（礼宗夫人）、王贞妇（青风山夫人）等等就是这一类，其中最有名的当属关老爷。清初作品《未央天》的台词中也写道：

小神米新图是也。生前正直，死后为神。蒙上帝敕命，封为本府城隍之职。⁽¹⁷⁾

原本是应天府知府的米新图，由于其生前为人正直，死后上帝封他为应天府城隍神。这一类文艺作品所体现出来的观念，可以说是由于儒教原理主义观念普及的结果。这种观念直到今天还在继续发挥影响。如美国人类学者Arthur P.Wolf以其在台湾的田野调查为根据，抽象出了如下的观念：伟大的官员死后成神，自己的肉亲死后成为祖先神，而不认识的人死后成为孤魂野鬼⁽¹⁸⁾。另外，主要根据人类学研究成果来论述中国民间信仰的Lloyd E.Eastman也说俗世社会中留下伟大事业的人死后成神，普通平凡的人死后成为祖先，非正常死亡的人死后成为鬼（野鬼）⁽¹⁹⁾。

至此我们已经非常清楚，宋代以来的民间信仰受中央王朝祭祀政策的影响很大。特别是明代以来原理主义的宗教政策，对各地神灵信仰的传说带去了深刻的冲击。作为其表现，便是儒家观念往民间信仰领域的渗透日益深入。

另一方面，中国各地的地方神信仰都是在各个区域发生的，并受到当地人民的崇拜。如第四章所论，各种地方神信仰，都与该区域内特殊的自然灾害、经济形态、交通状况、乡土意识等相对应。长期以来，这些信仰满足着当地人们的心理需求，并成长为区域的精神纽带。宋元时代，主宰当地社会的阶层（本地的士人、父老等）参与了向中央申请封号、赐额的全过程。而按照明代中央王朝的原理主义祭祀政策，绝大多数的地方神都不能被载入祀典。但是，由于宗教职能者（巫师、僧侣、道士等）的活动，这些信仰中的绝大多数都已深深地扎根于当地社会，如一定要取缔这些信仰，势必会招致当地社会的民众产生反感、反抗情绪。因此，作为追加的政策，洪武二年（1369）年，朝廷再次颁布了新诏书，强调只要该祠庙有功于当地人民，就不需要拆毁⁽²⁰⁾。万历年间的朱国祯也曾提到：“太祖最虔祀事……其不入祀典，而民间通祀者听。前代有毁淫祠者，而太祖有举无废，盖重之也。”⁽²¹⁾也就是说，对历代以来流行于民间的信仰活动，明初并没有展开过严厉的取缔活动。另据Romeyn Taylor氏的研究，明代官方宗教（the official religion），不只包括儒教，还包含着民间信仰及道教信仰的一部分⁽²²⁾。也就是说，官府一方也不得不认可民间信仰的正当性。明中期以来，原理主义的祭祀政策趋于加强，全国各地的地方官开始展开禁毁淫祠的活动。但是，作为地域社会的一方，仍然能够通过改编传说、追加传说内容等手段，使各种各样的民间神灵信仰迎合中央的祭祀政策。那些在地方社会中有着强烈影响的地方神信仰，通过上述手法，此后仍然能在当地社会发挥其支配人们精神生活的作用，有的甚至还不断得到加强、扩大。另一方面，像滨岛敦俊所指出来的那样，原本从儒教原理主义观念滋生出来的里社坛制度，国家虽然强制推行，但在江南三角洲却没能得到持续，在那里仍然盛行传统的土地庙祭祀⁽²³⁾。到了清代，里社坛制度最终被废除⁽²⁴⁾。总之，原理主义的政策并没能像期待的那样得到彻底地执行。

民间信仰领域所呈现出来的趋势，并非属于孤立、个别的现象，甚至可以说是近世以来中华文化演变的整体趋势。也就是说，明代通过推广朱熹学说，中华文化所有的方面都留下了儒教原理主义的烙印。如在社会组织方面，明中期以来，通过乡绅、商人的努力，设立了宗族祠堂、祭祀田产，并盛行族谱的编纂活动⁽²⁵⁾。在民间文艺方面，据田仲一成的研究，随着地域社会精英阶层（local elite）的成长，与宋元时代乃至明初相比，明中期以后的地方剧更加迎合了士大夫阶层的品味，绝大多数的戏剧作品都贯通着儒家观念⁽²⁶⁾。以上这些现象的出现，如果脱离开儒教原理主义，是无法得到解释的。总之，儒教原理主义的学说通过影响中央政策的制定，直接或间接支配、影响着中华帝国的各个角落。正因如此，明清专制政治得到了强化，中华文化的各个方面，都呈现出了儒教原理主义的特征⁽²⁷⁾。近世以来中华文化的形成，可以说是在统一、强大的中央集权制度下进行的。

另一方面，自古以来，中国各地便有着当地独特的地域文化。早在新石器时代，中国各地便存在着各自的原始文化，也就是说，中国古代文化原本就有着多方的源流⁽²⁸⁾。秦汉时期，中国各个区域的习俗文化有着迥然不同的特征⁽²⁹⁾。秦汉以来，植根于黄河流域的汉文化逐渐向中国各个区域渗透。这样的渗透并非是全盘取代当地的文化，而是在以当地文化为母体的基础上，不断增加汉族文化的影响。近世以来，中国各个区域的文化之所以有着显著的区别，首先要考虑的是当地传统文化因子的影响。例如，谁也无法否认，分布于华中、华南地区的各种方言（吴语、闽语、粤语、客家话）等，可以看到当地古代文化的影响⁽³⁰⁾。中华文化在显现统一性的同时，也完好地保存了多样性。中央王朝一方所主张、推行的理想制度，从来没能得到不折不扣的执行，而总是以“走样”的方式在各地推行、展开。也就是说，中央政策的实施，绝不会像政策制定者最初所期待的那样得到贯彻，而是随着各地实际情况的不同，发生着各种各样的变化。因此，我们可以把近世中华地域文化概括为：表面上是儒教文化在唱主角，实质上是各地传统地域文化在延续。

【注释】

(1)参见加地伸行：『儒教とは何か』，東京：中央公論社，1990年，第三章。

(2)关于这些制度的具体情况及其历史过程，参照金子修一：「唐代の大祀·中祀·小祀について」，『高知大学 学術研究報告（人文科学）』25辑，1976年；「中国古代における皇帝祭祀の一考察」，『史学雑誌』87卷2号，1978年；「魏晋より隋唐に至る郊祀·宗廟の制度について」，『史学雑誌』88卷10号，1979年。小岛毅：「宋代の国家祭祀」，载池田温編：『中国の礼法と日本律令制』，東京：東方書店，1992年。

(3)《史记》，卷四十八，《陈涉世家》。

(4)《史记》，卷二十八，《封禅书》。

(5)参见滨岛敦俊：「中国村廟雑考」，『近代中国研究彙報』第3辑，1983年；「明清時代、江南農村の社 と土地廟」，载『山根幸夫教授退休記念明代史論叢』，東京：汲古書院，1990年；「近世江南海神李王考」，载梅原郁編：『中国近世の法制と社会』，京都：京都大学人文科学研究所，1993年；『総管信仰——近世江南農村社会と民間信仰』，東京：研文出版，2001年，第12—14页。

(6)《旧唐书》，卷八十九，“狄仁杰传”。

(7)松本浩一：「宋代の賜額·賜号について——主として『宋会要輯要』みえる史料から」，载野口鉄郎編： 『中国史における中央政治と地方社会』，1986年。

(8)参见须江隆：「祠廟の記録が語る「地域」観」，『宋代人の認識』，東京：汲古書院，2001年。

(9)参见须江隆：「唐宋期におけるの廟額·封号の下賜について」，载中国社会文化学会：『中国——社会と文化』第9辑，1994年。

(10)一般而言，一旦拥有国家的封号、赐额，该祠庙便被列入到该地的祀典中。从明代所留下来的记录来看，宋代绝大多数祠庙都已拥有赐额、封号。如陆容《菽园杂记》（中华书局，1985年）卷十一，第134页载：“宋朝崇信道教，当时宫观寺院，少有不赐名额，神鬼少有不封爵号者”。

(11)参见滨岛敦俊：「近世江南海神李王考」；「近世江南金総管考」（载小野和子编：『明末清初の社会と文化』，京都大学人文科学研究所，1996年）；『総管信仰——近世江南農村社会と民間信仰』，第89—96页。

(12)如吕祖谦、陈淳等，具体情形可参照小岛毅：「正祠と淫祠——福建の地方志における記述と論理」，『東洋文化研究所紀要』114辑，1991年。

(13)参见滨岛敦俊：「明清江南城隍考」，载唐代史研究会编：『中国都市の歴史的研究』，東京：刀水書房， 1988年。

(14)参照滨岛敦俊：『総管信仰——近世江南農村社会と民間信仰』，第114—125页。

(15)作者西周生的事迹虽然不明，但从作品所反映出来的内容来看，可能是下层的读书人。小说的题材基本上来源于庶民的生活，因此文中所体现出来理念可以说都是已经得到普及的观念。

(16)（明）西周生：《醒世姻缘传》，上海古籍出版社，1981年，第435—436页。

(17)（清）朱鹤撰，王永宽点校：《未央天》卷下，中华书局，1989年，第44页。

(18)参见Arthur P.Wolf, “Gods, Ghosts, and Ancestor”.In Arthur P.Wolf, ed., Religion and Ritual in Chinese Society.Stanford: Stanford University Press, 1974。

(19)Lloyd E.Eastman, Family, Field, and Ancestors: Constancy and Change in China's Social and Economic History, 1550-1949, Oxford University Press, 1988, pp.42-48.

(20)参见滨岛敦俊：『総管信仰——近世江南農村社会と民間信仰』，第120页。

(21)（明）朱国祯：《涌幢小品》，中华书局，1959年，第431页。

(22)Romeyn Taylor, “Official and Popular Religion and Political Organization of Chinese Society in the Ming”, In: Liu Kwang-ching, ed., Orthodoxy in Late Imperial China.Berkeley: University of California Press, 1990,p.156；“Chapter 13 Official Religin In the Ming”, In: Denis Twitchett and Frederick W.Mote, eds,.The Cambridge History of China, Volume 8: The Ming Dynasty, 1368-1644, PartⅡ.Cambridge University Press, 1998, pp.882-885.

(23)参见滨岛敦俊：「明清時代、江南農村の社と土地廟」，1990年；『総管信仰——近世江南農村社会と民間信仰』，第142—158页。

(24)参见和田博徳：「里甲制と里社壇·郷癘壇——明代の郷村支配と祭祀」，载『西と東と——前嶋信次追悼論文集』，東京：汲古書院，1985，第430页。清代部分地区如广东省珠江三角洲农村，仍然存在着社稷坛，但里社坛作为制度已被废除。参见片山刚：「珠江デルタの集落と「村」：清末の南海県と順徳県」，『待兼山論叢（史学篇）』28辑，1994年。

(25)参见井上徹：「魏校の淫祠破壊令——広東における民間信仰と儒教」，『東方宗教』99号，2002年。

(26)参见Tanaka Issei （田仲一成）， “The Social and Historical Context of Ming-Ch'ing Local Drama”， In: David Johnson et al., eds., Popular Culture in Late Imperial China.Berkeley: University of California Press, 1985, p.160。

(27)关于明清时期新儒家正统价值观对于中国社会的影响，刘广京主编的Orthodoxy in Late Imperial China一 书所收的论文，在社会规范、国家祭祀、教育制度、家训、家族制度、主仆关系、地域纷争、民间信仰、谚语等方面都有详细的论述。参照Liu, Kwang-Ching, Orthodoxy in Late Imperial China, University of California Press, 1990。

(28)参见严文明：《中国史前文化的同一性与多样性》，《文物》1987年第三期。

(29)参见周振鹤：《秦汉风俗地理区划浅议》，《历史地理》第13辑，1996年。

(30)参见周振鹤、游汝杰：《方言与中国文化》，上海人民出版社，1986年。