制度层面和意识形态层面的宗教改革

宗教改革结合了制度层面和意识形态层面对天主教会的挑战，包括对教会圣职和资产的垄断占有，以及理解和操纵神圣力量的垄断权力。马丁·路德（Martin Luther）[11]和约翰·加尔文（John Calvin）[12]对天主教教义的批判不同于之前的世俗群体挑战教会特权的努力，因为路德和加尔文否认任何个人和机构能够垄断魔法—宗教权力和知识。相反，他们主张所有人都可以不经任何中间媒介直接享有上帝的恩泽。路德和加尔文进一步否认了这种恩泽可以转变为此世的魔法力量，因此也就瓦解了天主教神父和王室以及贵族自封的使用宗教魔法的力量。

在有能力利用和攫取天主教教会资源的历史条件下，国王们、贵族们和下层的世俗信徒接受了路德和加尔文的思想。反过来，这种攫取资源的力量是由宗教改革之前英国和法国的国王、贵族和教会之间的结构性关系决定的。我在这里提出的因果顺序与富布卢克（1983）的理论不同，她没有解释西欧部分地区为何接受“精确主义”宗教，并且断定在之后的某个历史时刻这类新教教义的政治意义由国家的行动来决定。事实上，对于16-17世纪的英国和法国的统治精英来说，选择不同宗教和这一选择的政治意涵都在同一个历史时刻确定下来。

英国、法国和欧洲其他地区所有新教徒都接受了极简主义的宗教改革教义，这是对教皇至高无上权力的一种拒绝，对国家和地方教会控制圣职的一种支持。这样说来，英国绝大多数的土地所有者都是新教徒，而新教教义在法国从来没有得到法国贵族的多数支持。

新教教义在英国的接受度不同于法国。与伍斯诺所言相反的是，在英国，地主们并不都反对新教教义，在法国也是这样。在英国，地主们反而是亨利八世宗教改革最重要的盟军。地主们——而非规模小且政治势力单薄的城市精英——是大多数已经国有化的教会财产的管理者；并且因他们的支持，宗教改革法令在上院得以多数通过。最关键的是，有势力的世俗封建巨头在16世纪上半叶调遣仍受他们控制的独立军队去镇压——而非增援——“解散修道院运动”之后掀起的支持天主教的叛乱（Davies 1968，pp. 54-76；Fletcher 1968，pp. 21-47；Harrison 1981；James 1970，pp. 3-78；Smith 1984，pp. 18-35）。

英国和法国之间最核心的区别不是王室独立于贵族的程度，与伍斯诺的论述相反，这两个国家的王室的独立性都很低。最重要的是精英结构的整体状况：在英国，教士群体高度独立于世俗地主精英，这使得教会成为君主和庄园领主的共同攻击目标。在法国，教会和贵族有很强联系，使得大多数世俗地主——包括信奉新教的贵族——都支持教会反抗皇室征收他们的财产以资财政，因为这些教士们本来就是贵族委派的（Blet 1959；Parker 1978，pp. 22-23）。确实，十六世纪的法国君主们成功地攫取了教会的财产，但这只发生在教会没有被贵族统治的地区（Cloulas 1958）。

英国新教的教义是由建立非天主教的英国教会的妥协方案所决定的。亨利八世变卖了教会财产和什一税权利，为自己的宗教改革赢得支持，并且资助对外战争，之前独立的英国教会的制度性权利和资源被乡绅群体和君主瓜分。亨利八世的后继者以光复圣公会为名试图重新掌握教会财产，但失败了。希尔（1963）展示了，英王的这一行动使得持有教会土地的乡绅接受了新教中更为激进的一支，从而拒绝了英王和大主教以及教皇更多特殊的宗教权威。

清教的经济教条——在王室掠夺和民众觊觎的双重威胁下，寻求对私有财产和企业的保护——不能和新教政治上反抗王室控制教会和垄断宗教活动的企图相分离。沃尔泽说清教教义源于政治运动并仅在内战之后才影响经济行动，这忽视了在企图控制教会的斗争中，宗教合法性、国家权力和财产权利都是赌注。如果斯图亚特王朝的君主成功地控制了教会职务的任命权，那么君主就既可以控制乡绅的宗教活动，也可以接手乡绅对于之前教会土地和收入的所有权。类似地，富布卢克也忽视了在亨利八世及其后继者努力在英圣公会会之上取得王权的至高无上权力的斗争里，清教徒的经济、政治、和神学斗争是融为一体的。在宗教改革最初，清教徒被迫站到了王室的对立面上，因为教会的资产和宗教实践所需的意识形态权力仍然由政治手段配置。

清教教义在法国具有不同的意义，那里信奉天主教和新教的贵族已经掌握了教会的收入和职务，他们有理由去保护他们控制着的教会形式上的独立免于王室攫取。大多数的法国贵族拒绝在制度层面挑战教会对于圣职的控制——无论这种挑战是君主发起的还是清教徒发起的——这些职务实际上受他们控制并为他们个人目的服务。事实上，在法国，宗教改革制度层面的失败和意识形态层面的失败之间的因果关系体现在一些反例中：即新教教义（这是对法国天主教廷的集体反抗，而不仅仅是某个孤立的贵族家族的选择）最受贵族支持的地区，在这些地区，王室控制了教会的财产，而贵族无法控制教会的圣职（Cloulas 1958）。

乍一看之下，最初接受新教教义的地区集中在君主对教会财产的控制最强、因而独立于贵族阶级的地区，这似乎支持了伍斯诺的理论：新教徒需要一个独立自主的君主的援助，来保护他们的宗教上的改革不受天主教教会及其贵族同党的破坏。但是，围绕宗教的精英冲突的动因比伍斯诺形容的要复杂得多。据一些统计显示，在1560年一半的法国贵族都是清教徒（Parker 1980，p. 96）。对这些贵族中的一部分而言，新教教义首先提供了一个基础，让他们可以在自己管辖的地区掌从王室手中夺回对于圣职的控制。然而，对许多法国的胡格诺派而言，宗教上的改革最初是一个个人化的选择，因为贵族长期控制当地的圣职，他们希望强令自己所在地区的牧师接受这个宗教选择。这种控制权要求信奉新教的贵族也要尊重天主教贵族对其他地区圣职的控制，并抵制王室对地方宗教事务的干涉（ Parker 1978，pp. 21-25 以及文中其他各处）。

16世纪法国君主施展策略，利用信奉天主教和新教的贵族以及城市官员的宗教信仰差异为自己服务。君主接受了新教徒的献金，认可他们转而控制之前由天主教贵族掌握的圣职。君主因此而有了新的财政收入，并在有宗教差异的外省里，挑起了以往团结的外省贵族阵营内部的冲突。

君主提供的机会成功地诱使许多信奉新教的贵族离弃了共同阵线——即共同维护贵族对圣职的控制，以抵抗君主和法国天主教会统治集团的介入。信仰新教的贵族，以及身居城市官职（the corps de ville，指城镇政府机构）的与他们信仰同一宗教的官员，在16世纪越来越成功地取得王室的支持，以便控制圣职，无论是在君主之前控制圣职的地区，还是在天主教贵族和官员实际控制圣职的部分地区和城镇（Parker 1980，pp. 96-150；1978）。

君主的策略被天主教兵团（Catholic Ligue）打断，天主教兵团的成立是为了阻止新教权力的继续扩张，并且要夺回被新教控制的地区，这点燃了16世纪下半叶的宗教战争。天主教兵团削弱了君主从1516年与教皇的协议里取得的对天主教教会的控制。唯恐被新教徒和王室一道夺走财产的主教们投奔天主教兵团以求得保护（Hoffman 1984，pp. 7-44；Tait 1977）。这样，在法国大部分继续信仰天主教的地区，君主失去了控制教会的权威。与伍斯诺的推论相反，和天主教徒一样，新教徒在16世纪的最后十年里重新发现：与其相互竞争取得君主的保护，不如联合起来形成党派寻求行省内封建巨头的庇护，才能更好地保护自身的利益；在17世纪，新教徒和天主教徒都更加确信这一点。

从意识形态及其政治的和经济利益来说，法国的胡格诺派信徒更接近一个寻求独掌本地特权的封建小集团，而不是一个想要突破国家禁令获得自由的教派。胡格诺派心理的完美体现是1598年的《南特敕令》（Edict of Nante）[13]。这一法令让胡格诺派转为守势；在17世纪，他们花大量精力在该法令承认新教的地区保护自己的集体特权，同时也严格执行新教在法国其他地区活动的限制。信奉新教的贵族们在接受《南特敕令》条款的时候，模仿天主教贵族那样尽力把较低的社会阶层排除在地方和行省的官职之外。胡格诺派自置于永久的少数地位，因为他们的领袖通过与天主教精英结成反王室联盟来保护他们独有的地方性特权。胡格诺派因而在全法范围内杜绝了信仰上变节的可能性，或者说杜绝了16世纪新教徒建立全国政治基础所依靠的地主和中等阶级联盟的再次复兴（Parker 1978，pp. 16-21）[14]。

精英关系的结构在16世纪末开始发生变化，从而再次改变了法国贵族盘算其宗教利益的具体背景。君主有能力利用捐纳制度、庇护关系和宗教战争的战果来限制省级贵族集团的独立性，这使得大多数贵族放弃将新教作为挑战王权的基础。到1610年间，大多数的法国贵族回归天主教教会，并且（至少暂时地）跟君主建立政治庇护关系——而非政治和宗教的对立，这成为他们获取圣职和政府官职收入的主要途径。在投石党之乱前的几十年，主教辖区的控制权已经从大贵族家庭的手中转移到国王庇护的受惠者——多为穿袍贵族——手里（Bergin 1992）。