既然本书试图为吉登斯生活政治建立一种规范的哲学方面的论证，那么我们必须首先弄清楚何谓生活政治。吉登斯对生活政治下了这样的定义：“生活政治指的是激进地卷入到进一步寻求完备和令人满意的生活可能性的过程中”[8]，“生活的政治关涉的是来自于后传统背景下，在自我实现过程中所引发的政治问题”[9]，“生活政治是一种生活决定的政治”[10]，“生活政治是认同的政治、选择的政治”[11]。日本的高坂健次提出生活政治（life politics）是与阶级政治、地位政治[12]相对应的政治类型，它不是寻求生活机会增加的政治，而是注重生活方式和生存轨迹的政治；它不效仿地位政治追求富裕的拥有，也不等同于以前追求生活质量的生活政治，还包括自我实现、自我认同等内容，着意追求自我的生存价值等。鲍曼（Zygmunt Bau man）在专著《被围困的社会》的第二部分中直接以生活政治为题，其内容包括人们消费方式的社会政治背景，对于权威的认同，对于生活的感知，对于政治时刻的寻求等。乔治·瑞泽尔（George Ritzer）指出，这些生活政治的概念都与吉登斯的生活政治确实有相通之处，且与鲍曼的后现代政治理念及詹明信的‘认知图式’追求也存在某种契合。[13]事实果真如此吗？与吉登斯的生活政治概念相类似的还有福柯的“微观政治”[14]、贝克的“亚政治”[15]，这些概念之间的区分都需要我们明确吉登斯“生活政治”的定义。其实，吉登斯对生活政治有明确的定位，即试图应对晚期现代性（Late Modernity）[16]以来实际政治生活所面对的基本问题。所以为了更好地了解生活政治的内涵，我们首先来了解其提出的时代背景——晚期现代性的内涵与特征，阐述晚期现代性所带来的政治后果，最后再来论述生活政治的含义。
吉登斯对现代性做出了深刻的分析[17]，把现代性解释为“后封建的欧洲所建立而在20世纪日益成为具有历史性影响的行为模式与制度”[18]。现代性自17世纪建立以来并不是按单一的直线形式发展，而是同时包含着延展中的压缩和重叠，尤其是“二战”后，伴随着全球化的加剧和高风险参量的导入，现代性遭遇了前所未有的挑战，比如极权主义的兴起，资本主义体系的“经济两极分化”，核电站的爆发和生态的恶化，但现代性自身并没有出现质的变化[19]，而是进入一个快速变化的阶段。因此，他宣称现代性的发展存在着早期和晚期两阶段，并把20世纪中后期的西方现代性称为晚期现代性。现代性进入晚期阶段，“其后果比以往更加激进化和普遍化”[20]，具体体现在三个方面：
就传统的影响而言，这一阶段传统消解得厉害，自然以飞快的速度消失。书写所带来的储存及恢复信息的形式促进了时空伸延程度的扩展，改变了传统的实质内涵，传统开始被视为许多行事方式中的一种“传统”，它“不再是习俗的一种根基，不再因其久远而受人尊崇，而是一种允许人们质询的话语现象”[21]。因此，吉登斯称晚期现代性为“后传统社会”（post-tradition society），虽然不是一个没有传统的社会，但传统已经被“人化”了，已不是原来意义上的传统了，并常有来自抽象系统的信息注入习惯。空间的商品化也建立了一种特征鲜明的“人造环境”，表现为现代社会中的一些新的制度关联方式。这些新形式的制度秩序改变了社会整合与系统整合的条件，社会生活脱离了固有的规则或实践的控制。随之，社会关系表现为一种所谓“纯粹关系”（pure relationship），一种随时可以中断的社会关系，一种外在标准已被消解的社会关系，“切断了外在的道德标准之后，在危在旦夕的时刻以及在其他重大生活转变的时刻，纯粹关系作为安全感的源泉，变得十分脆弱”[22]。这种关系使得传统与惯例被“不确定性”取代，社会生活例行化走向终结，个体行为的决策受到不确定因素的干扰，个体的本体性安全和信任的根基被抽离。导致的结果是，我们的日常生活被远距离关系的地域情境完全改变，我们全都不由分说地被卷进一场宏大的实验，从而生活在一个充满错位和不确定的世界之中。如卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）所言，“一旦社会生活的基本传统悄悄地改变，我们便生活在一座其基础已被暗中破坏的建筑物之中，从传统秩序到暂时混乱的变迁，可以在没有先兆的情况下完成”[23]。
就全球化的影响而言，全球化在现代性早晚两个阶段发展的程度是不同的，“本阶段的全球化不应与前一阶段的全球化相混淆，本阶段的全球化正在日益颠覆前一阶段全球化的结构”[24]。全球化第一阶段的主导者主要是西方及源于西方制度的扩张，其他文明未能对世界产生如此深远的影响，也未能在如此程度上按照自己的形象塑造世界。在这一阶段中，区域化作为全球化的组成部分，正引导着一个社区或社会的成员在日常活动中遵循时空路径，反过来，日常时空路径又形塑了区域化方式。换句话说，这个阶段的区域化是在一个比较平和的程度上进行的，其带来的社会制度还没有产生像当代社会那种颠覆性的巨变。但是今天的后传统社会与生俱来地一直在全球化，“全球化虽仍由西方势力主导，但它已不再仅仅是单向的，而是双向的，甚至也不能说是双向的，应该说是无中心的，没有明显的方向，其发散性基本是永存的”[25]。并且，“全球化倾向与日常生活中的地域化事件之间存在着内在关系：‘外在事物’和‘内在事物’之间存有一种复杂而辩证的关联。”[26]比如，异地遥远的事件可以与个人的日常生活直接挂钩，个人生活中亲密行为方面的变迁，个人在日常琐事上的一个决定能造成全球性的影响。个体情境化互动的“日常实践”与现代社会生活的大规模、甚至是全球的社会系统特性之间并不存在很大的距离，前者甚至可以作为后者结构特征再生产的中介。作为全球化趋势的一个结果，日常活动与全球性后果的关联实际上非常重要，同时，全球化系统的再生产或者变革暗含在完全多样化的日常决定和行动之中，这样一来，微观的日常活动与宏观的全球系统联系就在一起了。
就反思性（reflexivity）[27]程度而言。随着后传统社会的到来，反思性的广度和深度达到前所未有的地步。在政治领域中，社会反思性的深入推动致使知识与国家控制分离，国家不能再随意把自己的公民当作“臣民”来对待。同时，“对政治重构、消除腐败的要求以及对正统的政治机制的广泛不满在某些方面反映了已经增加的社会反思性”[28]。就个人反思性而言，它不但囊括日常生活中的生产和再生产过程，而且延伸到自我的核心部位，包括身体亲密关系，甚至反思本身都沦为反思的对象。吉登斯把它归纳为一种生活手段、生活方式和生活状态，甚至是一种社会制度。在抽象系统的权威已经动摇的情况下，风险社会的不确定性进一步加剧了我们命运观的转换，我们不再认可活动的所有方面都受制于先天的安排，而是觉得所有活动的发生都可能是偶然的。反思性是一种社会性的建构，把中观层面的制度建设和微观层面的自我认同都纳入其活动范围，成为晚期现代性的重要特征。对于结构化理论来说，反思性体现在对行动者知识性的强调上，这是人们对自身行为具有清醒认识的表现。至于现代性的反思性，突出体现在人们的生活不是为过去所构造，而是为未来所构造。更具体地说，“是更被无法预见的未来所构造，人们被迫对此进行连续不断的反思”[29]，意味着我们现在所做的任何决策和选择都是“朝向未来”的。行动者的反思性指的是行动者以半意识性的方式监控自身的所作所为，具有普遍的性质。现代性的反思性监控更是一种制度化的监控，具有历史色彩。
如果对列奥·施特劳斯（Leo Strauss）来说，“现代性的危机”[30]是根本尚未澄清而且变得越来越迫切需要回答的问题，那么对吉登斯来说，在诊断现代性本身特征的基础上“我们应该如何生活”才是当务之急。从政治哲学的角度而言，晚期现代性阶段的政治诉求主要体现在两个方面：
其一，吉登斯认为晚期现代性最大的变化在于，“在西方国家，不仅公共制度而且日常生活都在脱离传统的掌控，而世界上其他一些仍然维持传统的社会也正变得非传统化（detraditionalised）”[31]。柏克（Peter Burke）在《自由与传统》中指出，传统包括道德风尚、政治体制和宗教信仰三方面内容。吉登斯在强调传统第一层含义的基础上，认为从道德层面来看，传统的终结带来了诸多社会问题。
首先，传统同于习俗，但有别于风俗，传统并不仅仅是一种很特殊的时间性体验，它还体现出“既往之事”对日常生活连续过程中所享有的具有道德意义上的辖制。传统不仅仅是惯例，它自身内在地充满了意义，不是为习惯而习惯的空壳。它暗示着一种“礼仪性真理”（ritual truth）观念，具有集体性，它属于集体记忆，是群体、社区或者集体所具有的特征，是社会的规范或者说是道德意涵得以渗入日常生活可逆时间（reversible time）的基础。传统的行为有其自身的道德禀赋，体现了道德的可能性，如学者凯克斯（John Kekes）所总结的那样，“没有传统，个人将陷入迷失中，因为他们不知道如何生活，这曾经是由传统提供给他们的。个人从传统中获得各种可能的生活，善的生活主要依赖于传统给他们提供的可能性”[32]。换言之，传统为个人的行为提供善的可能性。
更为重要的是，传统的道德本质与过去和现在的阐述过程密切相关，从根本上来说，传统是内嵌的，起着维系日常惯例的规范作用，为解决不同价值和不同生活方式之间的冲突提供保证。人作为政治动物，时时处于必须做出“选择”与“决断”的境况之中。在任何特定的时刻，面对日常生活中的任何事态，个体和集体都会遭遇到无限的潜在行动过程（以及与之相伴随）的风险，我们都必须做出“决断”。那么，判断的依据又何在？在现代性早期阶段，传统在很大程度上为不受质疑的行为提供了框架（framework）。现今，我们的生活中缺乏普遍性伦理原则（如正义、自由、权利、人格尊严上的平等），当自身的行为缺乏外来普遍性的规范，我们该怎么办？
对人类整体而言，传统，特指美国著名社会学家爱德华·希尔斯（Edward Shils）所说的实质性传统（substantive tradition），具有强大的道德规范作用和道德感召力，“崇尚过去的成就和智慧以及深深渗透着传统的制度，并且希望把世传的范型看作是有效的指导。”[33]它以权威的形式使个体紧密地团结在一起，带有约束性特征，使集体和个人的价值观保持相对一致，为个人的善行为提供本源，确保个人与社会共同体和谐发展。传统为社会共同体提供有效的、可行的、规范的行为模式，维护着社会秩序的稳定运行。随着传统的消弭和个人主义的抬头，“以我为中心”的利己主义导致共同价值和公共关怀的瓦解，伦理和关于生存的问题被排挤到当代政治讨论之外。任何政治社会的存在都以它的主流道德和宗教信念为支柱，如果它们随着传统的消失而被颠覆，那么新阶段的行为规范又从何而来？
传统作为一种秩序，在其概念中含有某种规范的要素。行为规范强调的是它的普遍性，虽然爱德华·希尔斯认为传统总是在变化中，然而传统的概念中有某种东西包含着耐久性，传统的信念或习俗具有抵制变化的完整性和延续性，为我们提供本体性安全（ontological security）[34]，为在身份的延续中处于中心地位的“基本信任”提供了一块停泊地。传统是长期被默认而固定了的社会格式和生活方式，它所规定的生活未必有多好，但它总是一种稳定秩序，已经尽量减少和降低了生活中的不可测因素和破坏性风险。“保守主义者希望能够维护传统，道理在此。”[35]没有稳定的秩序，规范又从何而来？在与克里斯多弗·皮尔森（Christopher Pierson）的谈话中，吉登斯承认不能一味地谈社会变革，还要重视社会的稳定。社会发展在连续与非连续、断裂与非断裂中寻求的不只是平衡，而是一种相当于制度的规范。
此外，体现为政治体制和宗教信仰形式的传统保证了法律的来源。任何政治社会的存在都离不开该社会的“意见”，即该社会的主流道德和宗教信念，以及以这种主流道德和宗教为基础制定的法律；“如果这些‘意见’被‘哲学’颠覆，也就可能导致该社会的瓦解”[36]。传统本身也是一种文化传统，它对政治共同体的社会一体化有着重要的意义，霍耐特（Axel Hon-neth）曾说过，“只有当社会一体化从社会成员那里得到文化习惯的支持，而文化习惯又与他们互相交往的方式紧张相关，政治共同体的社会一体化才能取得成功”[37]。所以，传统对政治共同体的稳定起着重要的作用，用墨菲（Chantal Mouffe）的话来总结，就是“传统允许我们思考我们自身是如何嵌入历史的，就是说，通过一系列已经存在的话语被建构成主体，而且正是经由给我们以塑形的传统，世界才被给予我们，所有的政治活动才有可能”[38]。
另外，政治的真正性质，源自人类社会生活本身的共同体及其固有的“共同体”组织方式。各个不同历史时期的不同政治的区别，在实质上，“仅仅是由于不同时代的社会生活条件的变化，为人们提供了实施共同体活动的不同决策程序的可能性”[39]。随着政治共同体[40]组织方式的变化，政治哲学的主题相应地发生改变，与之相关的政治哲学论述方式或政治哲学概念也要相应地更新。简单地说，政治“共同体”在古希腊以城邦（polis）的形式存在，以至善即“正义”为最高目的，“正义”是城邦稳固持久的基础，是政治和社会生活的行为规范。因此，何谓“正义”，如何追寻“正义”，“正义”本身和正义的可能性构成了古希腊政治哲学的核心主题。当政治“共同体”演变为现代国家形态（state），政治哲学的主题体现为现代国家权力的合法性和正当性问题展开。西方政治以国家政治共同体为主要分析单位，国家直到现在依旧是思考和衡量各种政治问题的根据或尺度。那么，“全球性共同体”以一个不是国家为单位的共同体出现后，带来什么样的政治难题，又要求何种论述方式与之相应称？
在当代，随着政治共同体形态的转变，一种新的“想象的共同体”——全球化背景下的共同体——显得越来越突出，受到高度关注。其实，全球性共同体的雏形[41]最早可以追溯到康德（Immanuel Kant）关于“人类所有民族的国家”或“世界共和国”的想象，只是在晚期现代性阶段变得越来越突出。赫费（Otfried Hoffe）称之为人类命运共同体，包括强制权力共同体（Gewaltgemeinschaft）、全球性合作共同体（Kooperationsgemeinschaft）和患难共同体（die Gemeinschaft von Not und Leid）[42]三种维度，吉登斯觉得这就是在无限的时空距离中延伸的一个更主动意义上的“社群”。麦克尔·哈特（Michael Hardt）与安东尼奥·奈格里（Antonio Negri）称之为帝国，对其需从全球的范围、世界各个不同地区的社会和文化互动网络的全面观点进行分析和研究。鲍曼这样描述它的特性，“在形成过程中反对国家，反对它的地域性，反对它对主权完整的要求，反对它划分并加强边界以及阻止或妨碍边界买卖的内在倾向”[43]。
“全球化”不等于“国际化”。“国际化”指国家与国家之间，而“全球化”不是国家跟国家之间的简单相加，而是作为国家之和。“全球化”更凸显的是一种总体性或一体化的倾向，“而国际化则是以民族国家的国情、文化的丰富多样性为前提的”[44]。如果说国家间的政治共同体是以国家为单位，那么全球性政治共同体则突破了国家的局限，把“世界”看成是一个完整的政治单位。也就是说，全球性政治共同体突破了以往的政治哲学以国家为起始单位的理论模式，而是以一个最大并且最高的政治单位为起点的一种新形态的政治。从西方政治哲学史可以看出，国家政治是政治的核心，而“国际政治只是国家政治的附属，至于世界政治，只是最近才得到发展的新问题”[45]。而且，全球性无处不在，但是很难与某特定地点联系起来，德里达（Jacques Derrida）指出，政治就是把城邦秩序与某特定地点——比如雅典——的财富和权力安置相联系在一起的东西（polis）。今天，政治危机实际上在于：“今天社会中的人的组织、权力的必然性等不再与一个地点相系。”[46]在这个层面上，后现代主义主张，“我们已进入一个从根本上全新的时代，它需要全新的理论和政治”[47]。
对国家来讲，全球化代表了基本上不可预测的进展和发展。“‘全球力’（global forces）在‘超区域的空间’（extraterritorial space）内发挥作用，它摆脱了所有的羁绊，不再受传统和迄今为止具有目的的行动和理性管理等不可替代的机构的束缚。（显然，民族—国家是这些机构中最强有力的一个）。”[48]英国工党的政治思想家哈罗德·约瑟夫·拉斯基（Harold Joseph Laski）提出，国家不再是“社会共同体”的唯一代表，而只是社会共同体中存在的多元化实际力量的一个方面罢了。目前的民主、政治和伦理控制机构不再适应日益不受约束和自由流动的全球金融、资本和贸易。同时，社会运动的兴起，出现了跨国组织和地方区域。“现在的任务是创建和确立这种有效的政治行动机构，以适应全球性经济势力的规模和力量，并把他们置于政治审查和道德监督之下。”[49]在全球政治和全球政治权威缺失的情况下，新的共同体超越国家—政府体制的代表性制度的政治，超越民族、组织、政党等传统政治团体的模式概念，不但与单个国家的主权发生摩擦，而且由它所导致的发展问题、贫穷问题、全球平等、全球正义、环境问题、核武器扩散、恐怖主义、世界性国家、文化多元主义、民族宗教、世界性民主、全球治理结构和全球范围的市场、宗教激进主义等全球性急需解决的议程，超出了传统的政治领域，对目前民主、政治和伦理控制机构提出了挑战。权力正在脱离政治，并且，影响个体生活条件的最为关键的因素，不再仅仅受控于在现代民主历史上被发现或被发明的担当集体行动的机构。“权力的全球化与政治的地方性之间、庞大的问题与面对和解决这些问题的手段的有限性之间日益增大的鸿沟，使社会越来越不能成为一种‘想象的机构’（imagined agency）；这是当今‘理性地确定目标’最棘手的障碍，是目前广泛存在的‘公共无能’感的主要原因。”[50]
全球资本主义重建与解体的辩证法，“新技术及其所伴随的遍及社会与人生的巨大变化均在表明我们正在进入一个特别复杂的时期而需要新的理论与政治”[51]。汉斯·凯尔森（Hansen Kelson）发出这样的疑问：“在现有的和已有的政治力量中，哪一种才能适应经济和社会关系的全球化？要有什么样的法律根源、基础规范和政令手段才能支撑起新秩序，又避免坠入全球无序的岌岌之危？”[52]对全球化有效反应的命运取决于全球性政治舞台的出现和确立，但我们无法做出满意的回答，如鲍曼所担忧的，事实上，今天缺少的恰恰是这样的舞台。实际上，不论是西方国家还是东方国家，面临的情境是相同的，借用德里达的说法，这是一个“脱节（out of joint）的时代”。时代需要我们采取行动，并且是全球性的行之有效的行动和手段，否则作为人类整体，我们命中注定要遭受难以弥补的零散化，并且被禁锢在韦伯所设想的铁笼中。“全球化是世界高度风险化的过程，但也可以是一个由大乱走向大治的过程，这取决于什么样的观念和策略成为世界的主导观念和普遍策略。”[53]目前的政治哲学以国家为出发点，对政治问题的理解以及解决方式都是以国家为主，而全球化政治问题的规模越变越大，试图超越民族—国家，从国家政治和国际政治走向世界政治，这势必需要一种与全球性政治问题相适应的新的政治论述方式。
全球化的过程不仅是全球共同体面临的新的政治范式，同时民族国家也表现出新的变化趋势，这种趋势就是民族认同的凸显。从政治学上讲，认同是形成国家，建立国家和现代化、民主政治过程的政治资源，包括民族本质、国家的核心情感与象征。这些为大众所认可，他们在此基础上一起生活，一致行动，保卫他们的共同认同。民族认同也规定了国家是什么，国家叫什么，和一种独特的国家使命感，“民族认同本身不是目的，而是参与实现人类普遍的安全需求的手段”[54]。
需要说明的是，我们最熟悉的政治的单元——民族国家并没有失去其原有效用，“民族国家在当今世界仍然掌握着大部分合法权利”[55]。随着全球化的强化，“情况并不是像人们所通常认为的那样是民族国家的削弱，相反，而是民族国家的重构”[56]。为什么全球化的过程不仅不能消除民族认同问题，反而使民族主义和民族认同话语更加突出？吉登斯提出首先要区分民族与民族主义两个概念。作为“民族国家”概念必要因素的“民族”并不是指存在的各种民族主义情感，而是将自身权力伸展到特定的精确的领土疆界之内的管理机构的一体化。民族主义则表现为各种形式的象征或者信仰，它们为特定地区、种族或者语言群体的成员提供一种集体的体验。民族主义满足或者代表了格尔兹（Clifford Geertz）所说的原始社会或者村庄共同体中的“原始情感”的弱化形式。“通过例行化和习惯性的‘日常生活’，这些原始情感植根于传统和血缘当中，这种以在场为基础的社会在某种实质的程度上已经被取代和消解。”[57]所以，在吉登斯看来，民族主义本质上是一种现代的现象，它是由于格尔兹所说的以传统为基础的社会再生产的“原始情感”出现实质性解体后，“旨在填补日常生活的无根性的心理情感表现”[58]。而且，我们所提出的民族认同实际上跟民族主义具有“双面性特征”有关。民族主义之所以可能与启蒙和正义的形象联系在一起，也可能唤起文化帝国主义等各种残暴形式的原因在于日常生活中本体安全的缺乏和脆弱。因此，民族认同是一种正反情感并存的现象，它既可以引发良性的情感，也可以引发具有致命侵略性的情感。
查尔斯·泰勒（Charles Taylor）在其著作《黑格尔与现代社会》提出：“民族认同跟同质化有关。同质化已经破坏了人们先前已确定自己身份的共同体或特征，而又未拿任何东西来取代。起而弥补这几乎到处可见的罅隙的，是种族或民族的认同。”[59]正是传统被破坏，现代社会已经日渐朝向更大的同质性和更大的互相依赖，以致“局部性的共同体正在丧失其自主性，甚至其身份。然而，重大的差异依然存在，只因同质性的意识形态之故，这些差别特征对拥有它们的人不再具备任何意义和价值”④。其次，民族认同跟承认也有关系。对于承认（recognition）的需要，“有时候是对承认的要求，已经成为当今政治的一个热门话题。可以这么说，这种需要正是政治上的民族主义背后的驱动力之一”[60]。
民族认同在现代社会中通常与生活方式的确认和传统有关，其中又伴随着哈贝马斯所谓的矛盾，“一方面是民主立宪国家的普遍主义原则，另一方面是保护已形成的生活方式之完整性的特殊主义要求”[61]。哈贝马斯为难地指出，在民主法治国家范围内，多样的生活形式可以平等共处。但这种生活形式必须重叠于一个共同的政治文化，而这种政治文化又必须不拒绝来自新生活形式的碰撞。这样一来，民族认同的问题就与如何对待传统的态度有关。对此，吉登斯非常同意阿伦特（Hannah Arendt）的观点：“不是要恢复传统，而是要超越传统。”[62]随着后传统社会秩序的出现，吉登斯提出，“传统必须自我解释，公开接受质问或对话，必须为它们提供存在的理由和证明”[63]。并且，“我们要有选择地保留传统，甚至可能重塑传统”[64]。反复声明这点的原因就在于，如果维护传统的方式不当，采取用传统方式来维护传统，那就可能会产生宗教激进主义（fundamentalism）。民族主义也有可能转化为宗教激进主义，但二者不可混为一谈。宗教激进主义所立足的宗教世界观或历史哲学世界观要求某种生活方式享有特权，并具有排他性。罗尔斯曾提到，这种观念没有意识到其有效性要求的易错性，也未能正视“理性的责任”。哈贝马斯也指出，“它是独断论的，因为它们丝毫也不允许对它们与其他共处同一话语空间中的世界观之间的关系进行反思。面对这些世界观的势均力敌的有效性要求，它们只能通过阐明理由来坚持其立场，可以，它们却不给‘合理的异议’以任何余地。”[65]在吉登斯看来，宗教激进主义是用传统的方式在维护传统，因此，它往往被理解为反现代化运动，被理解为原始同一性和价值观的回归，是对当代历史转变强有力的拒绝。
不管怎样，民族认同问题与宗教激进主义在晚期现代性阶段仍然保持其重要性，它们开启了一些使我们能对各种可能的行动路向作重新审视的未来视角。
现代性带来的问题最终还是要通过政治来解决，生活政治理论便意在于此。生活政治随着一系列的变化——传统和自然的改革、全球化的、世界主义秩序的背景而逐渐浮现直至被提出来。生活政治集中在这个问题上：“在自然和传统终结之后我们将如何生活？”[66]吉登斯总结了生活政治的议事日程，涵盖四个领域：第一，道德与存在（being）问题，关心人类在自然生存中做些什么，和存在本身如何被把握和被渡过。第二，生物性的生殖和如何看待自己的限度问题；第三，全球化秩序兴起，要求全球性共同体所引发的政治问题；第四，自我认同问题，牵涉到自我选择、自我实现等内容。从这四个领域看，生活政治不仅仅是个人生活的政治，它涉及的要素遍及社会生活的许多方面，涉及集体和个体面临的挑战。不仅包括全球化、人和世界的命运、生态主义和女性主义关心的重大问题，还囊括了德里达列举的哲学思考的最紧迫的具体问题——暴力、恐怖主义、人性、数码知识、虚拟文化、环境保护、法制、死刑、动物虐待、克隆人、多元文化等，还涵盖相当正统的政治事务如劳动与经济活动。
从本质上看，生活政治呼吁对社会生活的一种再道德化，并且要求人们对现代性制度所消解的问题具备新的敏感性。生活政治的议程要求我们直面特定的道德困境，并且逼迫我们提出被现代性制度所排斥的生存性问题。生活政治是一种问题政治。吉登斯的生活政治不仅包括狭义上的政治，而且还包括关于整个生活画面的全方位政治，它逐渐突出“全球化和解传统化共同作用的结果——虽然这些过程具有强烈的西方内涵，但是对全世界的社会都产生了影响”[67]。
这种意识正表明吉登斯牢牢把握住了当代的时代主题，生活政治主要关注现代性晚期阶段全球化加剧后的政治问题。20世纪末以来，在西方国家内部，“不仅社会结构和生活模式发生了变化，而且，文化思想和人们的精神心态也发生了根本的变化。人们不再关心真理、道德和历史，长期以来作为哲学理论创造基础的重要因素，几乎都消失得荡然无存……哲学家面对着重新考虑改变自己的思想以及整个理论基础的问题”[68]。这种情况下，“生活政治”建立了一个充分有效的政治分析框架，在一种必要的政治视界内能够表达所有政治问题，能够统一地思考所有政治问题，达到开拓政治新思路的目的。
这种以问题意识为核心的政治理论，体现了作者对时代境遇的深刻理解和对人类命运的热切关注。问题在于，这种全方位的政治概念是对政治的更深刻理解，还是只是一种大而笼统的提法？吉登斯没有撰写有关生活政治的专著，也没有对生活政治做过系统的阐释或理论上的阐述，只是在不同的文本[69]中在不同的语境中提到这个概念，所以，我们还需对其做进一步的考察。
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