论述完吉登斯的“自我”概念后，我们接着考虑如下问题：一是吉登斯强调日常生活中的惯例对自我的意义重大，那么，能否把日常生活作为解决自我问题的一种设想？二是自我的主动性主要表现在反思性，那么，这种反思性在日常生活中又如何帮助自我建构一个更积极更具有道德性的自我？这两个问题都与日常生活扯上了关系，在第一、二章中我们提到吉登斯政治哲学的生活转向，这里我们把这种思路再往深处挖掘，即思索这种生活转向的基点是什么？
吉登斯用他的结构二重性眼光看待现实中待超越的世界，觉得是一个无限的可能性世界，它的广阔度和时空纬度，并不亚于实际生活世界以外的“彼岸世界”。由此出发，人们逐渐发现人自身、思想、精神、心理、身体、语言、社会生活以及人际关系的特征及其双重结构：“它们往往都是既有主动、积极、创造的一面，又有被动、消极、破坏的一面。”[113]日常生活对晚期现代性阶段的政治而言非常重要，现阶段政治的本源应该回溯到具有道德稳定性资源的日常生活中，而不是回归到“现代进步主义”（modern pogressivism）提倡的经常变化的资源中，这也是一种可能会超越由内在参照系统所支配的世界的初步尝试。这种道德稳定性的资源主要以制度的形式出现在我们的社会实践中。在现代社会中，我们不再满足于把关系到社会生活道德质量的决策留给他人去做。重建政治，就是扩大自我的自主性[114]。
吉登斯提出要政治回归生活，这种提法带有日常生活泛政治化的嫌疑。况且日常生活的概念只是为生活政治划定了一个范围，从范围或概念的外延上规定了生活，对于理解一个概念所指称的东西还远远不够。从概念的角度而言，它并不具有“可操作性”“实用性”。那么，如何来“提升”生活这个概念？或者说，从哪个方面入手来理解生活？吉登斯主张从生活方式进行决策的角度切入对日常生活的政治分析，把问题聚焦在生活方式上。
何为生活方式？它是关于满足生存和发展需要而进行的全部活动的总体模式和基本特征的范畴，反映的是人全部的生活活动，一般地说包括两个方面，即物质的和精神的。物质生活又可分为劳动时间的和闲暇时间的，生产性的和消费性的；精神生活则包括政治生活、科学和艺术生活以及宗教生活等。《中国大百科全书·社会学卷》把它完整的表述为：“不同的个人、群体或社会全体成员在一定的社会条件制约和价值观指导下，所形成的满足自身生活需要的全部活动形式与行为特征的体系。”[115]
哲学一直以“人应当过什么样的生活”为主题，苏格拉底与卡利克勒辩论时指出，人有政治家和哲学家两种生活方式。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中把人的生活方式（mode of life）分为三种：享乐生活，政治生活和思辨、静观的生活。对吉登斯来说，选择哲学或信仰的生活方式对于今日普通的人们来说已经不太可能，在情感和理性的基础上重建积极的生活方式是比较明智的做法。在他的理论体系中，“生活方式”具有日常用语的含义，指在严厉的物质束缚条件下的决策（decisions taken）和行动进程（courses of action）[116]，生活方式在本源上不只是生活显现样式，而是在其背后隐藏的生活本质的显现。生活方式把“我作为一个人是什么”真正表现了出来，或者用更切合于表现主义观点的说法来表示：生活方式把我作为这个人或这个社群的一员是什么，真正地表现了出来。“生活方式既是诸如求食、繁殖等必要的生命作用履行方法，同时也是一种文化表现，它可以将我们是什么或我们的‘身份’彰显出来，并限定之。”[117]它的具体内涵如下：
第一，生活方式是一个历史范畴——人们在不同的社会历史背景中，受社会生产生活条件限制，形成不同的生活价值取向，从而形成相应的生活方式。它具有社会意义，包含着一个共同体的价值信念，有了这种价值信念，一个主体的个人能力和特性才能得到承认。米德曾直言，“自我需要一种只有以集体共同的目标为基础才可获得的社会尊重”[118]。并且，生活方式暗含着的价值观为自我提供身份规定的框架或视界，“在这种框架和视界内我能够尝试在不同的情况下决定什么是好的或有价值的，或者什么应当做，或者我应赞同或反对什么。换句话说，这是我能够在其中采取一种立场的视界”[119]。
第二，吉登斯把生活方式界定为个体所投入多少的统一的实践集合体，不仅因为这种种实践实现了功利主义的需要，还因为它们为自我认同的特定叙事赋予了物质形式。所以，“生活方式是惯例化的实践”[120]。惯例化的实践虽然不是一种制度，但惯例的特性可以促成一种集体精神的产生。如泰勒所言，制度固然可以促进或责成某些人认为或觉得是在表现集体精神的行为，但是，归根结底，集体精神实属人们“主观取向”的东西，不能内在于制度本身之中。[121]他曾经呼吁：“我们正在努力创造的社会——自由的、民主的、在某种程度上愿意平等共享的社会——要求公民有强烈的认同。”[122]这种集体精神与认同的结构化特征相契合，可以为自我认同提供规范作用。在这层意义上，生活方式确保了自我认同的生成性，减缓自我在塑造过程中所受到的外在全球现代制度的冲击。
第三，从哲学的角度看，生活方式具有重要的地位。黄玉顺把生活方式提到很高的位置，并为其受到的误解进行辩护。误解一，生活方式被认为是多，是有限的现象。生活方式的观念不过是对生活本身显现样式的一种客观化、对象化、存在者化的把握，这种把握不是本源的把握，而是形而上学的把握。当人们这样来把握生活方式的同时，生活本身也被形而上学化了，于是，生活与生活方式便成为一对“范畴”：生活本身是一，是无限的本质；生活方式是多，是有限的现象。黄玉顺指出生活不是由背后的某种本质所支撑起来的现象。生活如波，因为生活既为显示，必有显现样式；而生活如水，因为显现样式作为生活的显示，其实就是生活本身。所以，显现样式并不是说生活这个本质所显现出来的现象；显现样式只是说，生活就是显示，因而生活就是显现样式。因此，生活本身不是一，不是无限的本质；而生活显现样式也不是多，不是有限的现象。“唯当生活显现样式被把握为‘生活方式’的时候，生活方式才被把握为多，从而成为有限的现象。”[123]误解二，生活方式与历史本体论的关系。所谓历史，其实就是为生活方式所决定的文化的历时形态。因此，历史的本源乃是生活本身的历时显现样式。在历史本体论中，我们的当下是被我们的过去决定的。这就把历史对象化、客体化了，即把历史存在者化、物化了。但事情本身是：历史从来不是现成的东西，历史恰恰是被当下的生活出的。“一方面，历史的‘客观存在’不过是当下的生活本身在生活际遇当中的一种涵摄；而另一方面，历史的“文本解释”不过是当下的生活本身的去生活的一种显现样式。”[124]因此，历史就是当下生活的历史。
麦金太尔指出，对古希腊人来说，生活方式的一致同时也就意味着生活目标的一致，那时的社会秩序本身就是一种人必须在其中过道德生活的社会架构；而现在，“社会秩序仅仅被理解为个人意志和利益的总和，而相应的社会架构，也就仅仅成了一种权力意志的体现与维护”[125]。于是，生活方式应该具有相当程度的“诚意”和“普遍性”。“诚意”意味着这种个体记忆有着自我认知的要求和能力，在面对一个多元文化并存的社会能够在价值立场的选择上既不盲目封闭，也不盲目妥协。但是这种“诚意”只是一种态度，它还需要有一种能够将其融入实践的策略，这就是“普遍性”的主要任务：“‘普遍性’并不意味着要扼杀文化融合（cultural polyvalence）或强制实现文化的一致，而是意味着跨种类的交流并达到相互理解的能力，其意义在于‘懂得如何做下去’，而且，还懂得在面对他人的不同做法时，自己如何做下去。”[126]
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