“好的生活何以可能”是西方政治哲学的核心主题，论述何种生活才是真正美好的生活，如何通过一种合理的公共秩序实现美好的生活是它的主要内容。但生活政治在分析社会结构变化的基础上提出，当代政治的重心不是强调“应当”的规定和描述，而是根据新的时代主题的需要，强调我们应该“如何生活”，如何道德地生活、知识地生活、积极地生活。也就是，它把政治的行动者从国家或政治转换到行动者的上面来，不是说政府或国家不用去承担责任，而是说我们——最为普通的行动者，如何去参与政治。他告诉我们，自我和团体可以对话和交流而选择一种伦理的生活方式，实现一种和谐有序的生活状态，恢复政治追求美好生活的本真面目，把道德从被现代性制度束缚的状态中解放出来。
如今的时代“留给政治的空间正在收缩，与之相伴随的是，想象或实现任何可能替代我们目前状况的严肃的选择性也在收缩。这似乎就是我们的命运。”[34]但吉登斯告诉我们，我们要积极地行动起来，把政治的行动者凸显出来，让行动者去重建政治，这是吉登斯政治哲学的使命。
在晚期现代性阶段，全球化需要全球性的法、民主和正义提供相应的理论支持，许多旧的现代理论和范畴已不再能够充分地描述我们当代的文化、政治和社会，我们需要一种新的力量来重建和复兴与同全球化时代相适应的公共舞台。这股新的力量是什么？由于政治哲学领域的话题和立论越来越呈现出多样化，“要为该领域内的各种各样的进展找到一致的逻辑和叙述方式来予以统一的解释，或找到衡量‘进步’的统一尺度，现在看来也越来越困难。”[35]况且，政治思考的一个突出特征是，政治的密码总是成双成对：“它会利用公与私、敌与友、内与外之间的根本对立。这些对立会形成三个迥然不同的、有时甚至是对立的政治概念。”[36]生活政治以可信性为出发点，以亲密关系中的变革为基点，从浪漫之爱到融合之爱再到达成情感民主的自觉过程中，希冀形成一个以对话民主为主要形式的伦理和谐共同体（相互赞许中的团结）。它突破了这些对立，在以下两个方面做出了贡献：
第一，生活政治依靠积极的信任来搭建起能动性政治，依靠脆弱的纯粹关系来作为情感民主的基础，最终让情感民主作为对话民主的一个推进方式，让政治从私人领域导入公共领域。当代政治哲学应如何处理私人领域与公共领域的关系，如何处理位于两者之间的问题。无论人们对政治持有何种理解，有一点似乎大家可以一致认同，那就是，政治所关涉和处理的乃是公共领域而非私人领域的事务。就此而论，不同时代和不同地域的人们之间最大的分歧在于究竟公共领域的东西应当在我们的价值世界中处于什么地位，进而公共领域的合理边界究竟应当如何划定。常识告诉我们，离开公共领域来谈论政治，似乎有文不对题之嫌。况且，“公共和私人的边界也不是一旦给定就永远不变的，它是被建构的并且永远在变动着。而且，‘私人’事务随时都有出现对抗并且随之而被政治化的可能性”[37]。公共领域的丧失“并不意味着一种‘私人性’的复活，私人性与公共性无法分割，相辅相成”[38]。这是因为，“政治包括诸多事物，但是，倘若它不能把个体问题（individual problems）转换成公共问题（public issues），不能把共同利益转换成个体权利和义务，那么，它什么也不是”[39]。政治生活的完善化必须在朝向公共化的方向中寻求。随着家庭观念、整个文化、整个社会结构的变化而延伸，私人领域反过来会影响公共领域的发展。吉登斯觉得私人领域、公共领域、私人领域—公共领域间的问题都应该成为当代政治哲学关注的焦点。毕竟，“政治的真正性质，源自人类生活本身的共同性以及共同体组织方式；同时，也决定于活生生的个体性的人的复杂性”[40]。
根据哈贝马斯的理论，公共领域指公共意见这样的事物能够形成的社会生活的一个领域。[41]它是一个国家和社会之间的社会网络，市民们假定可以在这个空间中自由言论，不受国家的干涉，国家的强制性权力恰好是政治的公共领域的对手。当代著名政治哲学家约翰·基恩（John Keane）把公共领域概括为“两个或两个以上的人之间，通常由某种通信手段（电视、广播、卫星、传真、电话或电子邮件）加以联系的特殊的空间关系类型”[42]。他认为公共领域是民主态度的精髓所在，公民们可以介入有关何人何时以何种方式得到何物的争论，由此，它有助于确保在国家和市民社会内部，没有人可以私人地“拥有”权力。所以，公共领域意味着一种以公共权力为主要内容、以公众参与为主要形式、以批评为主要目的并有其自身道德伦理要求的空间。
公共领域，具有最广泛的公开性，指的是世界本身。由于公共领域的出现，世界被转变成了一个将人们聚集在一起、并将他们相互联系在一起的事物共同体。“只有公共领域的存在以及世界的这种转变才完全依赖于永恒性。”[43]阿伦特说，公共性不是某种人类的共同本性的产物，它的存在依赖于“共同世界借以呈现自身的无数视点和方面的同时在场，而对于这些视点和方面，人们是不可能设计出一套共同的测量方法和评判的标准的。当共同世界只能从一个方面被看见，只能从一个视点呈现出来时，它的末日也就到来了”[44]。公共性存在与不同的视点及其相关关系，无论是视点的单一化，还是相关关系的消失，都会导致公共性或我们共同生活的世界的毁灭。[45]的确如此，随着现代市民社会的出现，随着国家权力的无限扩大和权力与金钱的相互渗透，私人领域和公共领域的分化和分离，公共领域逐渐湮没不彰。在《论黑暗时代的人性》中，阿伦特这样写道：“历史见证了许多黑暗时代，在那个时期，公共领域被遮蔽，世界变得如此不确定，以至于人们绝口不谈政治问题，只是关心自己的生存利益和人身自由值得考虑的问题。”[46]人们关心自己的生计，却不关心自己的命运。这就是为什么人类今天处于有史以来经济最发达的时期，却面对最大的生存危机。正是从现代开始，人不再被看作是“政治动物”，而成了“经济动物”。“公共事务的参与、公共责任、善言善行、个性的彰显、公共的情操，这些在古代被视为最高价值的东西一一被颠覆。”[47]公共性的丧失主要表现为，政治仅仅是利益争夺和妥协的领域。在传统的观念中，政治是追求共同价值存在的意义领域。相对于道德领域而言，政治生活是一种更高的存在，因为政治是将道德价值和其他共识转换为具有约束力的行动规范，将主观价值有效地转化为客观制度，实现主客体的统一。这样一来，政治不再是共同价值实现的意义领域，而是为追求各自利益而必需的外在共同生活环境的稳定性，是为追求各自利益而妥协的控制手段。
阿伦特曾极为深刻地指出，现代的政治特征就是私人利益变成公共事务，在这种情况下，一方面是共同意志之体现的公共领域日益萎缩；另一方面是国家（政府）“沦为一种更加有限、更加非个人化的行政区域”[48]。吉登斯的想法大抵相同，他认为没有本真意义上的公共领域（the public domain），现在的公共领域实际上就是指国家领域。事实如此，但我们从心底还是希望能有一个这样乌托邦性质的公共领域的存在，需要有一个在市民社会和国家之外，不同于以私人利益为取向的公共领域，它存在的目的，就是让人们有一个自由讨论和决定公共利益的地方，有一个维护公共利益的场所。没有这样一个场所，人类生活就缺乏将人们团结维系在一起的内在条件。然而一个关心人类共同利益和幸福生活的公共领域在今天的世界可能吗？它难道不是又一个乌托邦吗？“至少绿色运动和其他一些民间的政治形式，如与世界经济论坛针锋相对的世界社会论坛，还能使我们抱有一丝希望。”[49]吉登斯正是在这种情况下，试图提出一条恢复公共领域的途径。
吉登斯把私人领域（the private domain）定位为：对国家的监控活动的侵占（encroachment）予以抗拒的那个领域[50]，在很大程度上就是指家庭领域。私人领域内发生的变革完全可同公共领域的变革相提并论，因此称它为一种公共领域的再造（creation）。这种设想能否成立？在古希腊，私人生活领域与公共生活领域的区分对应于家庭领域与政治领域的区分，家庭领域和政治领域一直作为两个不同的、分离的领域而存在。社会领域的概念从近代开始，在民族国家中获得了自己的政治形态。封建主义统治的一个显著特征是，“一切活动都被吸纳进家庭领域（在那里，这些活动仅仅具有一种私人意义），从而使公共领域彻底消失了”[51]。当然，这是阿伦特的观点，我们无意再纠缠两种领域间的关系，而是要表明私人领域为何能够进入当代政治哲学，私人领域包含着公共领域所没有的一些特性：其一，有许多关系重大的事情只能在私人领域里存在。例如，爱与友谊就存有很大的不同，一旦在公众面前展示它，它就会遭到扼杀或毁灭。“由于爱的内在的无世界性，一旦将它用于政治目的，如改造和拯救世界，就只能令它变得虚假和扭曲。”[52]其二，小家庭的内部天地可以作为人们心理解放的场所。家庭的尴尬处境，即它既是社会的代言人，又以某种方式提前从社会中解放出来，集中表现在家庭成员的地位上：一方面，父权统治把他们束缚在一起；另一方面，内在人性又把他们相互联系在一起。况且，妇女的要求在主流话语中从未得到充分的关注和考虑。妇女在文化上的自我理解就像她们对整个文化所做的贡献一样未能得到应有的承认。所以，“政治承认斗争一开始就表现为围绕着解释不同性别和旨趣的斗争；这项斗争一旦取得成功，它就会在改变妇女集体认同的同时改变两性间的关系，并进而直接激起男人的自我理解”[53]。
第二，生活政治关注情感问题。理性是现代性得以建立的理论根基，自马基雅弗利以来，或至少自霍布斯以来，“几乎所有现代文明的设计者和捍卫者都无一不是以理性作为自己的理论指南，以人类具有的理性能力为依据来说明现代社会各种结构和制度安排的可行性与正当性”[54]。现时代生活方式的本质规定性就是理性。人如何认识自身，从而使人类的自我理解和实践成为真理的依托？即人类在生活实践中实现自我反思，发现真理？这就是理性，只有理性才能使人类依靠自身的生活实践，使真理呈现出来。随着现代社会的发展，人类对理性自身的理解发生了重大的变化，“理性逐渐从人的本质规定的本体性地位，沦落为满足自然主体欲望的工具”[55]。但理性主义完全看不到传统的多样性和复杂性，它是一种对经验的化约论态度，总是希望把“纷繁多样的经验”化约为“一套原理”，“对一切局部和暂时的东西激动紧张”。随着近代世界的理性化过程，工具理性几乎成了唯一的理性，而公共理性，或亚里士多德意义上的实践理性，日趋衰微。然而，一旦用于公共领域，工具理性往往证明其实是非理性的。因此，以理性为核心的现代性受到了尼采、柏克等人的批判[56]，受到了法兰克福学派霍克海默、阿多诺（Theodor Wiesengrund Adorno）等人的强烈指责，后现代主义者对此也进行猛烈抨击，比如德里达攻击理性主义思想传统中的“逻各斯中心主义”，批判理性的宏大叙事方式。
理性主义表现在政治上，就是希望用一套抽象原理组成的意识形态来解释世界的一切，指导社会的一切行为。同时，要根据原理来构建现实政治。政治哲学是一种对现实政治的缩略的概念描述。欧克肖特在这层意义上认为，“理性主义是近代西方政治的根本性预设，它不仅导致对政治的现代理解，也支配了现代政治”[57]。但如墨菲所言，理性主义者渴望一种不受扭曲的理性交往，追求一种基于理性共识的社会统一性，这从根本上来讲是反政治的，因为“它忽视了情感因素在政治学中的重要位置。政治学不能被贬低为理性，因为它恰恰指明了理性的局限性”[58]。
吉登斯对理性提出了批评：“为什么现在我们生活在一个如此失控的世界里，它几乎与启蒙思想家们的期望南辕北辙？为什么‘甜蜜理性’（sweet reason）的普及没有创造出一个我们能够预期和控制的世界？”[59]因此，他提出政治应该关注情感问题，随着现代性的晚近发展，情感（emotion）在许多方面成了政治问题。“我们的道德情感是整个天意秩序的组成部分。没有它们，万物就会非常不完善。”[60]在许多情况下，情感常常被人们作为纯粹的私人事件而受到严重忽略，尤其是被现代政治学或政治理论研究所忽略，最终导致了政治哲学的长时间缺失。古代政治哲学比较关注情感问题，比如，理想国中的政治哲学就保留着对爱欲、个人、友谊的讨论。友谊，不但体现在《会饮》中的所有人的亲密关系上，而且更重要的，“还在于它至少使得政治哲学还不能一下子就以国家的学说的面貌出现，它还以爱欲、个人、友谊和疯狂抵制着一个‘理想国’所可能表现出来的可怕的另一方面，即有可能使哲学变得残酷可怕的一面”[61]。柏拉图在《会饮》中感受到一种爱欲，但是面临着一种“双向的辩证运动”，一方面，为了城邦的正义，他必须淡化人的情欲甚至拆解家庭的重要性，以使城邦在正义的名义下获得最大的凝聚力；但一方面，为了抵抗政治，他又必须强化人的爱欲，因为“再没有比‘爱’更能化解战争、压迫、统治、征服等这些最典型的‘政治现象’的了”[62]。浪漫主义也是情感问题在现代政治中的体现。浪漫主义的表现主义诞生于对分解式工具理性以及从这个理性流出的道德和社会生活形式的抗议中，这个抗议以不同的形式持续了整个19世纪，指控单向度的享乐主义和原子主义使人类生活支离破碎，把人类生活分成诸如理性和情感那样互不关联的范围，把我们与自然隔离开，让我们彼此格格不入。从席勒、托克维尔、洪堡到马克思，可以发现，浪漫主义是替代政治见解的重要领域的部分根源，是对在西方成长的工具主义、官僚主义和工业社会的批判的一部分。通过托克维尔，“这些线索中的一条与市民的人文主义的传统嫁接到一起，并帮助它在争斗中一直延伸到二十世纪”[63]。
吉登斯在这个基础上谈论浪漫之爱、融汇之爱、情感民主，希望通过原始的情感力量达到多种主体间的对话，解决全球层面的政治问题。那么，这种理论有没有问题？在实际的论述中，他把政治、民主作为生活方式，通过一种自然情感的方式重设爱的机制，重塑信任机制，通过私人领域重建情感民主。问题在于，在价值多元论的前提下，人们对价值问题越来越没有共识，政治无论在理论上还是在实践上，都失去了指导社会的权威，成了赤裸裸的权力斗争。但政治运行的逻辑，却与经济运作的逻辑并无二致，同样是计算精准的工具理性的逻辑。自由与民主在这样的经济强权面前，毫无抵抗能力。要遏制经济的霸权，只有恢复政治。而要恢复政治本身，先要对我们目前现代性的政治和政治文化进行深刻的反思和批判；否则，我们只是以反对的姿态在维护我们所反对的东西。而吉登斯仅仅把政治、民主作为生活方式的理解显然不能满足理论转化上的需求，显得过于空洞。
生活政治与权力概念息息相关。吉登斯试图在扩大一种政治空间，这种政治空间既减弱了马克思将所有的社会关系归结为一种必要的阶级统治的倾向，又避免了福柯否定宏观社会秩序的存在并用微观社会的多样性的唯名论的方法来代替它的倾向。在权力分析的一些关键问题上，譬如权力的二重性，权力的来源等问题，吉登斯取得了很大进展。但是，他把权力等同于人的能力，从权威性资源入手提高自我的权力，仍然没有摆脱自我所存在的问题。高宣扬也指出，吉登斯似乎过多地侧重于权力的创造性特征，侧重于权力为行动者提供另类选择的可能性的那种能力。他的权力概念固然显示了权力所固有的创造性，但只是相对于先前存在和现实存在的状况而言。在这里，一方面，表现出他思考权力创造性思路的有限性；另一方面，也可以看出他没有充分考虑到权力运作的多面向及其多种可能性，“更没有考虑到除了创造性以外，权力对于行动者和社会所造成的限制性。”[64]
但是，我们必须认识到，在这种具有严重后果的风险环境中，道德的承诺和“良好的信念”本身潜在地具有危险性，就此意义而言，它也必然是政治性的和富于策略的；它也必须能创造出良好社会的模式，这些模式既不应受民族国家范围的限制，也不应受现代性的任何一种制度维度的限制；而且，“它必须承认，关于解放的政治要同关于生活的政治结合起来”[65]。一种重新改造了的批判理论，应当将乌托邦主义和现实主义同等看待并结合起来。但生活政治过于注重理想主义，没有考虑到与现实主义的接口问题。不管怎样，生活政治哲学至少可以在以下几个方面丰富我们对于政治的理解：其一，现代政治要从暴力政治走向对话政治。对话民主就是要为公民之间进行交往提供一个平台。其二，现代政治要从权力政治经由权利政治通往伦理的生活方式。在政治实践中，我们需要积极的政治参与和交流对话，依靠自我和团体的力量来积极地解决问题。其三，国家在一些问题上必须要承担应有的责任。
所以，生活政治把眼光投向正式政治领域之外的社会生活的各部分，直接从日常生活出发来探究政治哲学的新出路，希望能找到新的力量来抵抗全球性的巨大后果。它要在一种崭新的地基上——从真正的本源上——重建政治，通过行动的自我与身体，以生活本身作为自己的大本大源，力图从日常生活中攫取养料，旨在解决国家政治和国际政治之间、私人领域和公共领域之间、宏观权力和微观权力之间的矛盾。
【注释】
[1][英]安东尼·吉登斯：《历史唯物主义的当代批判：权力、财产与国家》，序言第10页。
[2]真实的支点理所当然非生活政治莫属。
[3][英]安东尼·吉登斯：《超越左与右——激进政治的未来》，第266页。
[4]同②，序言第10页。
[5]同②，第266页。
[6][德]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年版，第69页。
[7]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版，第43页。
[8]洪涛：《本原与事变：政治哲学十篇》，第233页。
[9][英]安东尼·吉登斯：《社会的构成》，第355页。
[10]“进化”与“进步”是两个不同的概念，吉登斯说前者具有价值中立的意味，后者往往很难避免种族中心论的假设。历史进化论主要表现为“有序地变而进”，状态呈螺旋状或直线地进，它存在着以下两点局限性：第一，“单线压缩”（unilineal compression），指把广义进化压缩为狭义进化，把社会发展阶段理解为时间上的先后出现和逻辑上的必然出现。；第二，“时间歪曲”（temporal distortion），指历史进化论不顾时间的流逝和变迁，把历史理解为对社会变迁的撰写，将“历史”和“历史性”混为一谈。历史包括两种意涵：时间流逝之中事件的发生，对这些事件的编年记载或解释说明。历史性指将历史确定为不断进步的变迁，伴之以在认知上利用这种对历史的确定认识进一步促进变迁，它包含一种关于何谓“历史”的特定观点，意味着运用关于历史的知识去改变历史自身历史包括两种意涵：时间流逝之中事件的发生，对这些事件的编年记载或解释说明。历史性指将历史确定为不断进步的变迁，伴之以在认知上利用这种对历史的确定认识进一步促进变迁，它包含一种关于何谓“历史”的特定观点，意味着运用关于历史的知识去改变历史自身。
[11]驳斥康德、黑格尔的历史目的论和评说马克思的历史目的论。康德认为，一个被创造物的全部自然禀赋都注定了终究是要充分地并且和目的地发展出来，因此，历史目的论是一种内在目的论，人类的历史被大致看成是自然的一种隐秘计划的实施，这种计划的实施为的是产生出一种内在的——而且，为此目的，也是外表的——完善的、独一无二的社会状况。黑格尔步康德后尘，把人类历史认同为理性自身发展的过程，普遍历史就表示精神的自由意识的发展以及这种自由随之而实现的发展。马克思把人类历史看作是一个有目的运动的过程，人类最终将进入到一个没有私有制、没有剥削、没有阶级的自由社会，并且把无产阶级看作是消灭一切社会邪恶和实现人类自由的推动者。
[12][英]安东尼·吉登斯：《社会的构成》，第351页。
[13]道德与伦理是两个不同的概念，黑格尔就认为，伦理本性上是普遍的东西，而道德本性上是个别的东西。但吉登斯在两个词上不作区分。
[14][加]查尔斯·泰勒：《黑格尔与现代社会》，第210页。
[15][英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，第270页。
[16][美]莱茵霍尔德·尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，蒋庆等译，贵州人民出版社1998年版，第2页。
[17][英]安东尼·吉登斯：《超越左与右——激进政治的未来》，第266页。
[18]同①，第21页。
[19]陈家琪：《哲学的基本假设与理想国》，第123页。陈家琪说，“理想国”，亚里士多德，他们把习俗以及人为制定的法律与永恒的、非人所能改变的自然法则区分开来的原初动机，这就是并非出自知识论或形而上学的考虑，而是出自政治的、行而上学的必须。
[20]同③，第123页。
[21][英]墨菲：《政治的回归》，第67页。
[22]同⑤，第18页。
[23]丹尼尔·M.温斯托克：《公民身份和多元主义》，引自[美]罗伯特·L.西蒙编：《社会政治哲学》，第268页。
[24]因此，李文阁总结：从马克思开始，西方哲学便出现了一个根本性转折，即哲学视野的根本置换，这就是从近代哲学的科学世界观转向现代哲学的生活世界观，或者说是从科学世界向生活世界回归。
[25][法]高宣扬：《当代法国哲学导论（上）》，第87页。
[26][美]斯蒂芬·贝斯特、[美]道格拉斯·科尔纳：《后现代转向》，第362页。
[27]这也是日常生活哲学的宗旨。国内的衣俊卿教授在20世纪90年代就提出：日常生活哲学的宗旨并非从日常生活中发掘或升华出某种哲理或观念，而是要以日常生活整体为批判对象，致力于把握它的社会坐标和历史方位，探索对之加以重建的途径。在这种意义上，日常生活哲学也就是日常生活批判的同义词。
[28]同①，第368页。
[29]Henri Lefebvre：Everyday Life in the Modern World，The Penguin Press1971，p.202.
[30]Henri Lefebvre：Everyday Life in the Modern World，p.74.
[31]Henri Lefebvre：Critique of Everyday Life（volume I），Verso1971，p.68.
[32]尹树广：《哈贝马斯转向生活世界的缘由》，引自尹树广：《生活世界理论——现象学·日常生活批判·实践哲学》，第421页。
[33][德]于尔根·哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，第21页。
[34][英]安德鲁·甘布尔：《政治和命运》，胡晓进、罗珊珍等译，江苏人民出版社2003年版，第3页。
[35][加]威尔·金里卡：《当代政治哲学（上）》，序第4—5页。
[36][英]安德鲁·甘布尔：《政治和命运》，第3页。
[37]王海洲：《合法性的争夺：政治记忆的多重刻写》，第59页。
[38]汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，导论第45页。
[39][英]齐格蒙特·鲍曼：《被围困的社会》，第170页。
[40][法]高宣扬：《当代法国哲学导论（下）》，第879页。
[41][德]于尔根·哈贝马斯：《公共领域》，引自汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，第125页。
[42][美]约翰·基恩：《费城模式》，引自[日]猪口孝、[英]爱德华·纽曼、[美]约翰·基恩：《变动中的民主》，吉林人民出版社1999年版，第60页。
[43][美]汉娜·阿伦特：《公共领域与私人领域》，引自汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，第85—86页。
[44]Hannah Arendt：The human condition，Doubleday Anchor Books，1959，p.38.
[45]汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，导论第45页。
[46]张汝伦：《政治世界的思想者》，序第6页。
[47]同④，第241页。
[48][美]汉娜·阿伦特：《公共领域与私人领域》，引自汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，第97页。
[49]张汝伦：《政治世界的思想者》，第231—232页。
[50][英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，第177页。
[51]同①，第66—67页。
[52]同①，第82页。
[53][美]汉娜·阿伦特：《公共领域与私人领域》，引自汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，第347页。
[54]谢立中、阮新邦：《现代性、后现代性社会理论：诠释与评论》，北京大学出版社2004年版，导言第3页。
[55]张向东：《理性生活方式的重建：哈贝马斯政治哲学研究》，中国社会科学出版社2007年版，第29页。
[56]施特劳斯认为，自由民主政体危机的最深刻原因是尼采对现代理性主义的批判。尼采揭示了对现代理性信仰的缺陷，而且是由于尼采开启了一焕然一新和非传统的方式重新考察整个西方思想传统的可能性，是由于尼采把关于最好生活的问题恢复为真正的问题。
[57]张汝伦：《政治世界的思想者》，第169页。
[58][英]墨菲：《政治的回归》，第133页。
[59][英]安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，第133页。
[60][加]查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，第432页。
[61]陈家琪：《哲学的基本假设与理想国》，第85页。
[62]同⑤，第65页。
[63][加]查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，第567—569页。
[64][法]高宣扬：《当代政治哲学（上）》，第205页。
[65][英]安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，第137页。
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