无政府的自然状态

作为近代政治哲学的基础性概念，“自然状态”从抽象不变的人性出发，设想人类进入政治社会之前，像一切自然物一样受普遍的自然法则支配，过着顺乎宇宙规律和人类本性的素朴生活，没有人们所公认的的共同权威权力存在。“自然状态”概念的核心语汇——“自然”(nature)在《牛津高阶英汉双解词典》中有如下解释:(1)宇宙和(非人造的)万物;(2)(文明前)的素朴生活状态;(3)(尤指Nature)大自然的力量;(4)(人或动物的)天性、本性。［6］而在《现代汉语词典》中，“自然”指(1)自然界;(2)自由发展;不经人力干预;(3)表示理所当然;(4)不勉强;不局促;不呆板。［7］卢梭的政府理论以孤立的个人为基点，从自然状态出发，通过社会契约构想一种最符合人类本性，从而最能保障人之自然权利实现的政治秩序——国家。

关于“自然状态”与“政府”的关系问题，施特劳斯对卢梭的评价鲜明而准确，他指出:“卢梭政治思想所瞄准的不是现在而是人类过去的幸福的自由状态，并且旨在将来建立一个能求助于受其统治的人们的意愿的政府。”［8］卢梭的政府思想深受托马斯·霍布斯(Thomas Hobbes 1558－1679)的影响。霍布斯是西方政府思想史上一个重要的具有开拓性意义的人物，同时，他也是社会契约论和现代自由主义的开创者，君主专制制度的忠实拥护者，古典自然法学说的重要代表之一。1651年，霍布斯发表了他最著名的作品《利维坦》。利维坦在字面意义上是指一种巨大的怪物，它象征着庞大的令人心生畏惧的国家权力。在操作层面上，国家是公权力的总代表，由特定政府结构下的官员具体行使，其目的是实现社会所普遍认同的公共利益。霍布斯的理论思路非常清晰，他首先假想了一个无国家或政府的“自然状态”。在自然状态下，人人完全自由地生存，既无权利，也无义务，人们完全依靠自己的力量保护自己的利益，同时，还可以随心所欲地侵害他人却不受任何自然法则的约束和惩罚。然而，残酷的现实是，由于缺乏公共权力的约束和保护，人和人之间必然会因争夺有限资源而发生“各自为战”的全面战争。霍布斯眼中的自然状态是一种类似于动物世界弱肉强食、“一切人反对一切人的战争”状态，人们都仅仅想着自身利益的满足，为保全自己而全然不顾及他人。人为了自身生存必须要消费自然资源，但是，很显然，自然资源是有限的，基于人多物少的现实状况，人与人之间相互为敌，充满不间断的嫉妒与欲望，矛盾冲突由此产生。最糟糕的情形是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，生活变得孤独、贫困、卑污、残忍而短命。霍布斯明确指出，在没有一个公共权力使大家慑服的时候，人为了维护自身利益，一开始就处于“人对人是狼”的战争状态之下。

自然使人在身心两方面的能力都十分的相等，就算有时某人体力非常强壮，但其智力未必高人一筹，因此最弱的人可以运用谋略与其他处在同一种危险下的人联合起来，这样就能具有足够的力量来杀死最强的人。至于造成战争的心理因素，霍布斯将其归为三种，即竞争、猜疑和荣誉。为了结束战争状态，求得自保与和平，人们共同交出自己的权利，相互之间订立契约，建立一种对大家都有利的社会秩序。社会契约在人对和平、自保的基本期待中通过理性协商而产生。人类出于对自身利益的追求动机，建立政府，服从政府权力的管理，霍布斯的这种论调与大卫·休谟(David Hume，1711－1776)达成了一致。休谟指出，人履行政治义务的目的虽然是在于执行我们自然的义务，但这个发明的第一动机，以及履行这两种义务的最初动机，都只是私利。在最初建立政府时，许诺也许是人们服从政府的一个理由，但并非唯一的理由，真正的根源在于人类对于私己利益的关注。政府所能够提供的共同利益从根本上讲是服从于私人自我利益的，人们服从政府只是因为政府能够给臣民提供互利、安全、和平和自由等利益，如果政府不能保障公民利益的实现，就谈不上服从其管理的义务了，所谓的契约就变成了空谈。

以人性自私为出发点的所谓“自私论道德体系”在近代英国早期的哲学家中普遍流行。霍布斯深受马基雅维利人性观的影响，坚信人性本恶，都是自私自利、残暴好斗的。身处自然状态之中，人人都可以为自己的利益展开无情的争斗，遵照自己所意愿的方式充分运用自身力量保全自己，显然，这种“自我保全”才是人的本性。霍布斯假定在自然状态中的人是孤立的个体，他们是自私的，仅仅关注自己的利益。有学者认为，“霍布斯意义上的人，由其本性而定，是个一意孤行的、反社会的生物，他进入社会关系纯粹是为了自私的目的。”［9］休谟也认为:“关于人的自私性是普遍性的还是部分性的这个问题……在关于人类本性的思辨科学中确定无疑地有着重要的意义。”［10］人对人是狼，自然状态并非一种和谐、宁静的美好生存境况，正相反，它是一种血淋淋的残酷的战争状态。而只有当人们之间出于理性而认识到其中无法调和、解决的矛盾冲突时，才出于自身利益保障的考虑，订立社会契约。霍布斯将人性分为动物性和理性两个方面。人之为人，首先表现出的是“自然欲望”，即人的动物性。像其他动物一样，面对自然的诸多诱惑，人也会有与生俱来的种种欲望，如食物的欲望，排泄的欲望等等。他的生活如同动物，在欲望的支配下充满着无休止的贪婪。另一方面，人类又是具有理性的。人有独特的好奇心，霍布斯将其解释为一种“想要知道为什么及怎么样的欲望”，并且认为这种理性的东西、心灵的欲念只有人类才拥有，它超出了短暂而强烈的肉体上的愉快感。受瞬间的感性知觉所支配，人会设想、展望未来，所以人可以被称得上是最凶猛、最危险的动物。

霍布斯指出，没有契约的约束，人类社会只能算是个人与个人简单地聚集在一起，而绝非一种相互间的结合或联合。面对自然界的种种侵袭，人们那种原始的“聚集”的方式并不能给他们带来安定和谐的生存环境，如果要建立一种既能抵御外来侵略，又可以制止相互侵害的公共权力，以便保障民众能通过自己的勤劳双手过上无忧的生活，那就只有将人们的权力委托给一个公共的集体，强大的“利维坦”式国家由此诞生。霍布斯在《利维坦》中提出，要建立这种能抵御外来侵略和相互侵害的公共权力可以有两种方式，一是通过自然形式取得，即带有强制性服从或发动战争的火药味道;二是通过人们相互达成妥协，签订协议，自觉自愿交出自己的全部权利，服从一个集体，公共权力就此产生。他将后者描述为一种社会契约。当然，仅仅订立契约这种形式还远远不够，必须有一种外部力量能够保障契约的履行，以使人们权衡利弊，用一种所受惩罚比破坏信约所能期望的利益更大的恐惧心理来强制人们对等的服从。而“国家”就是这个掌控巨大强制性权力的人造物体，它代表全体民众的意志，负责维持和确保整个社会安全的秩序，保护订立契约者的正当权利。利维坦从自然状态中个人绝对自由的极端出发，最后走到冷酷专制的君主国家的另一极端，霍布斯的契约思想因其令人望而生畏的强制性而被后人贴上“专制契约论”的标签。

洛克在其《政府论》(下篇)中系统探讨了自然状态、自然法、自然权利、契约论、政体论、法治论、私有财产权等内容。他的社会契约理论吸取了霍布斯契约论中的个人主义成分，将自然法规定为个人的天赋权利，政府是为维护和保障个人权利而产生。相比较而言，霍布斯“利维坦”式的专制政府理论被英国的资产阶级所广泛唾弃，而洛克温和的政府理论由于倡导人的自然权利、强调对政府权力的限制，则为英国的资产阶级提供了他们能够接受的自由主义思想。

洛克眼中的自然状态是一种完备无缺的原初的自由状态，人人都可以追逐并采取行动以满足自己的欲望，听从自身的意志，处理他们的财产和人身权利。身处这种状态，一切权力和管辖权都是双向的，从数量上讲，任何人均不享有多于别人的权力。同种和同等的人们毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件，能够运用相同的身心能力，人人是平等的，不存在从属或受制关系。但这种处理自身权利的自由绝非放任。社会秩序和结构的维系依靠的是自然法和理性的自觉。自然法教导人们:人人都是自由、独立、平等的，享有按照他们认为合适的办法决定其行动和处理其财产和人身的自由，但并不享有支配另一个人的生命、自由或财产的专断权力。显然，同样以自然状态为起点，洛克与霍布斯却存在重大分歧。可以说，洛克眼中自然状态下的人不仅仅是自然人，同时也是深具社会属性的社会成员。人们之间除了最基本的自然性的维系之外，还会产生出人类互爱的社会义务，从而使人可以避免因利益冲突而带来的战争状况。洛克社会契约论所描绘的自然状态，不再是充满火药味的恐怖的战争状态，而是安宁、自由的和平状态，人类的自然本性也并不是自私的自我保存，而演变成一种相互间的合作。人人平等、自由、独立，任何人都不得侵害他人的生命、健康、自由或财产，民众均能和平友好相处，那么，国家还有必要产生吗?洛克明确提出，国家、政府是为解决人与人之间可能产生的财产权纷争而建立的。和谐的自然状态固然美好，但却存在以下重大缺陷:一是缺少一种确定的、众所周知的法律作为是非对错的标准，缺少裁判人们之间一切纠纷的共同尺度;二是缺少一个权威性的裁判者，他有权依照既定的法律来裁判一切争执的公正与否;三是从执行角度而言，缺少监督执行的权威机构来监督正确的判决。总之，在法律制度层面，自然状态由于缺少一种确定的标准供众人参照，而在执行监督层面又缺乏人们同意的公共权力作为保障，基于此，维护民众根本性利益的政府才有了现身的必要和可能，换言之，政府是人们为了防范、克服自然状态的诸多缺陷而不得已采取的补救措施。只有诉诸政府的一种权威性公共力量，才能更好地保障个人的自由权利。

要清晰地介绍卢梭的政府理论，就必须首先阐述其人性理论，关于人性和文明社会演进的思想是深入理解卢梭政府理论的关键。与洛克相类似，卢梭对霍布斯火药味十足的“普遍战争”的自然状态持否定态度。与霍布斯所主张的“人性恶”有重大区别，“性善论”是卢梭国家观的出发点。在卢梭看来，自然状态中的人具有一种天然本真情感，即除了基于自我保护的“自爱”情感之外，还具有对其同类的怜悯之心，而并非像霍布斯所形容得那般绝对利己和自私。可见，卢梭眼中的自然人身上具有双重情感，既关注自身的安宁、快乐，同时也能够给予共同体其他成员关心和帮助，“怜悯心是一种自然的情感，由于它调节着每一个人自爱心的活动，所以对于人类全体的相互保存起这协助作用。……正是这种情感，在自然状态中代替着法律、风俗和道德……”［11］人们之间互助互爱，共同谋求社会的进步发展，这种和平美好的状态形成了卢梭理想中的“人类的黄金时代”。对于民众可能发生的冲突、矛盾，卢梭指出，“冲突是一种社会风俗。制造冲突是人们在这种风俗中学到的。……人是离群的并且倾向于分居。不过，他有同情心……从而能够体谅他人并在一定程度上能感受他人的悲痛。换句话说，自然培养的是愉快和健全的人。而社会不但使人丧失幸福而且是人们痛苦的原因。所以，卢梭的主要目标是……找到一种新的社会秩序。这种社会秩序的法则与自然的基本法则有着最大程度上的和谐。”［12］应当承认，卢梭对人类社会的文明进步并非抗拒，然而，一个不争的现实状况呈现于世人面前，人类在由野蛮状态向文明社会过渡的过程中，逐渐滋生了难以避免的私有观念。可以说，私有制的产生和蔓延最终打破了自然状态的和平美好，社会分配不均、贫富差距加大、无节制的欲望、强取豪夺、无休止的利益纷争最终使霍布斯所描绘的“战争状态”悄然来临。于是，伴随着社会文明进步所带来的附加品——私有制中充满了相当程度的消极成分，并且，最令人忧虑和不安的后果是民众间政治、经济地位的不平等。

关于“自然状态”的引入与论证，卢梭采用的是逻辑与历史相混合的发生学方法，这往往给人以暧昧不清、飘忽不定之感。卡西尔就曾指出:“卢梭本人始终没有彻底弄清，他的自然状态在多大程度上是‘理想的’，在多大程度上是‘经验的’。他总是忽而从事实去解释它，忽而又从纯粹理想去解释它。”［13］从历史角度，卢梭把自然状态理解为远古人类漂泊于森林、离群索居、没有语言、没有任何社会联系，当然也就没有特权，没有矛盾、冲突、战争、奴役和统治，没有善恶区分的生存状态，对于同类，人们既无需求，亦无加害意图，只是过着孤独、自在并且和平的生活，怜悯之心与自我保全的意识支配和调节着原始的人际关系。而从逻辑角度，为了展开进一步的关于契约的论证，卢梭将自然状态设定为最合乎人类本真意义、最合乎人性的一种状态。通过观察一些美洲原始部落，他认为自然状态下的人是彻底自由、淳朴和友善的，像其他动物一样，人是在森林中行走和觅取食物以保全自己。即使偶尔也有可能发生争抢同一份食物的情况，但常常是分别逃走而不是战斗，他们对同类的不幸抱有一份同情心与怜悯心，易于满足、独立、自我保存是自然状态下的自然人之本真面目。然而，人类毕竟是有别于兽类的高级动物，他们具有天然的自由意志与自我完善的需求与能力，通过不断的生活经验积累，人们发现只有合作才能给自身带来更多更大的安全与幸福感。在自然状态中，个人毕竟势单力薄，很难克服种种阻力、障碍，可以肯定地说，一旦人们不变换旧有的生活方式，生存问题将即刻产生。充满理性和智慧客人类在不断的生活实践中得出了重要经验:人只有真正联合起来，相互合作，才可能战胜强大的自然。然而，人的理性是不完善的，欲望又无限，私有财产的出现更是加速了这一社会化进程。谁第一个把一块土地圈起来并且宣布为自己所有，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。因而，卢梭大力提倡应找寻到一种结合形式，它能够用全部共同的力量来捍卫和保护每个参与结合的人身权利和财产权利，而所谓的社会契约的根本宗旨就在于建立一种共同体，使人们完成相互间的联合，并在联合中仍然保持个体的自由权利。也就是说，每个人虽然与众人结合，但却并没有丧失自我，而是能从其他人那里获得自己所失去的一切东西的等价物，并且可能获得更大的力量来保证自己的所有权，而这正是社会契约所要解决的根本性问题。虽然个体放弃了天然的自由，但却选择了约定的自由。出于理性权衡，人们自愿交出自己的权利，通过订立契约的方式，诉诸国家公共权力来解决彼此可能发生的矛盾。正是基于此动机，产生了国家。

一个令人迷惑不解的问题是，既然社会文明的进步潮流不可逆转，卢梭又缘何要设定和追溯这种“现在已不复存在、过去也许从来没有存在过、将来也许永远不会存在”的“自然状态”呢?需要明确的是，卢梭绝非主张人们倒退回野蛮的原始社会，重新回归到茹毛饮血的落后状态中，他真正的目的是试图通过追溯历史来反观现在，甚至谋划未来，进行一场彻底的关于人类自身的自我反省与批判。正如卢梭本人所认为的，人们只有对过去的这种状态持有客观、正确的态度和观念，方能理性地评判人类现在的状态。从道德维度，他提出，自从人类与自然状态挥手作别，这也同时宣告了与纯朴的美德的脱离，而逐步走向了文明社会的痼疾——冷漠与邪恶。每个人开始关注别人的利益，这在卢梭看来是走向不平等的第一步，也是迈向邪恶深渊的第一步。卢梭深刻地指出:“我们的风尚里有一种邪恶而虚伪的共同性，每个人的精神仿佛是一个模子里铸出来的。我们不断地遵循着这些习俗，而永远不能遵循自己的天性。我们不敢再表现真正的自己;而且在这种永恒的束缚之下;人类便组成了我们称之为社会的那种群体。因此，我们永远也不知道，我们是在和什么人打交道。”［14］毋庸置疑，道德的异化与退化，将造就出无数充满冷漠与邪恶的社会个体。卢梭进一步提出了一个独特的论点，即相比较而言，在现代文明社会中生活的人，绝对不比生活在自然状态下的人更加文明，更拥有令人称颂的美德。这一观点顿时激起了许多启蒙思想家的激烈批判，尤其是相信人类社会在不断前进的狄德罗，他针锋相对地指出:“卢梭先生，我认为穿着丝绸衣服的雅致的恶德，比穿着兽皮的迟钝和残酷更好。我认为在镶金宝殿里的淫欲，比苍白污垢的和令人生厌的赤贫的人们更好——他们挺卧在损害健康的湿地上，恐惧地躲在荒野的山洞之深处。”［15］卢梭认为，既然人类已经知晓不平等的根源，而又不能简单取消文明并回到原始的自然状态中去，那么他们就必须谋划一种新的社会体制，使每个人都能在新的社会中重新获得自由与平等。国家与政府创建的目的就在于建立一种崭新的、公正合理的权力体系，能够帮助人们恢复如同自然人一样的美德，从而能够真正保障人们拥有自由、平等的权利。

不过，卢梭也不同意洛克对自然状态本身之社会性的解释，他将人类生活的历史严格区分为“自然状态”和“社会状态”。将自然状态与社会状态对立起来，是卢梭社会契约思想的一个明显特征。深受欧洲大陆的先验理性论的影响，卢梭认为，自然状态下的原始人并非如霍布斯或洛克所描述的那样知道什么是虚荣、遵从、重视和轻蔑，自然人之间既没有任何道德上的关系，也没有人所公认的义务，所以无所谓善的还是恶的，无所谓邪恶与美德。他认为，在国家产生之前，民众相互间绝少发生彼此侵害、强取豪夺之类的丑恶现象，并且，他们之间并不存在政治与经济上的不平等。人生来就是为了永远停留在这样美好的状态，这才是人世的真正青春，后来的一切进步只是表面化的进步，而实际上它们把人类引向没落。可见，卢梭心中对于社会状态是憎恶和贬损的，在其著作中，他情绪激昂地指出，出自造物主之手的东西，本身都是好的，可一旦落到了人的手里，就全变坏了。总之，他眼中的社会状态俨然成了人性堕落的产物。

然而，自然状态虽然不是一种实际的历史存在，但在卢梭看来，却是一个不可或缺的理论价值前提，其中不仅涵盖了社会建构的基本宗旨和原则，同时也明确提出了政治合法性的渊源所在。正如德里达所指出的，卢梭借助与“自然状态”相关的论述所要揭示的“乃是所有伦理一政治概念，它的客观性以及它的价值论体系的中性起源”［16］。“自然状态”的预设将微观的人之道德与宏观的政治紧密联系起来，并且把价值取向作为政治制度评价不可或缺的重要指标，这无疑对后来政治哲学的发展意义非凡。典型的范例是卢梭政治哲学的基本理念对康德哲学启发甚巨，康德曾多次谈及卢梭对自己建构政治哲学的决定性影响，正是在继承卢梭思想的基础上，康德赋予道德以政治涵义。关于此问题，诺齐克的观点也很有倾向性，他指出，政治哲学首先要回答的基本问题不是国家应当如何组织的问题，而是国家是否应当存在的问题，自然状态对政治哲学的重要性就在于它关系到国家在道德上的合法性。［17］纵观卢梭的政治思想体系会发现，卢梭对于政治中所蕴含的道德因素的强调从未停顿，也从未放松过，他坚信，培育一个民族良好的道德情感风尚是社会稳定、和谐进步的坚实基础，它使政府权力的运行更加合理与合法，换言之，社会秩序的和谐与稳定，国家、民族的兴旺与否归根结底皆源自人的最本真的道德情感。