“洛克式”的论证思路

政府产生于法律的确立与法律的执行，它作为一种权力拥有者与执行者，这种权力的来源究竟在何处?洛克在其经典名著《政府论》中对此问题进行了详尽阐释。洛克肯定人类在自然状态下享有的生命、自由、财产等自然权利，但同时他看到自然状态存在着缺少成文法、执法官和固定的惩罚办法等缺陷，在理性自然法的引导下，人们为求得社会秩序的稳定与自身权益的保障，自愿同意将评判、惩罚他人的权利转交或者委托给指定的中间人，授权他们行使权力。洛克认为，立法和行政权力的产生正是基于此委托行为，进而政府的权力亦根源于此。人们进入政治社会后，并未丧失生命、自由、财产等自然权利，因为这些权利是不可转让、不可剥夺、不可侵犯的，政府的权力必须建立在民众“同意”的基础上，必须经过民众的授权委托，这也是政府权力合法性最根本的判断标准。因此，政府权力应该源于一种人们自愿、自主签订的委托性契约。为了进一步展开自己的论证，他首先提出政府权力的可能性来源，然后排除其中不合理的，从而找到政府权力的真正来源。卢梭基本上沿用了“洛克式”的论证思路，在《社会契约论》的第一章，卢梭由衷地感叹，人生而自由，但却无往不受枷锁的禁锢，自以为是其他一切人之主人的人，反而比其他一切更是奴隶。这里的“枷锁”、“奴隶状态”是卢梭最痛恨，也是最着力探究的一种状态。为何生而自由的人类要被套上枷锁?怎样从奴隶状态挣脱出来，寻到真正的自由?卢梭的研究重心落在了政府权力上。因为在现实世界中，政府权力对公民自由权利的控制或限制力量是每个人都能切身感受的，毫不夸张地讲，政府权力在大多时候已经演变成了套在公民身上的沉重枷锁。那么，政府权力的来源究竟在哪里?卢梭认为洛克对此问题的论证逻辑分明，充分有力。洛克提出政府权力的可能来源共有四种:教权;传统权力(如父亲对儿子、主人对仆人、丈夫对妻子、贵族对奴隶的权力);强力或暴力;契约。洛克通过“排除法”否定了政府权力来自前三种，而最终得出结论:政府权力只能来自于契约。与洛克类似，卢梭也将政府权力的来源锁定在以下区域:家庭权力、强力、主人对奴隶的权力、教权、契约。

首先，卢梭否定了政府权力来自于家庭权力。他认为，最古老、最唯一自然的社会即家庭，家庭是政治社会的原始模型，是人纯粹原始而又质朴本真的人性展现园地。但需要明确的是，孩子只有在需要父亲养育的时候才对其有天然的依附。卢梭认为这也是人性的首要法则，即维护自身的生存。一旦达到有理智的年龄，孩子就会成为自己的主人，掌控自己的命运，父子间的联系也就随之解除，双方又恢复了从前的独立状态，就不再有“服从”的责任与义务。显然，国家与家庭有着重大区别，父亲对孩子的权力与政府首领对公民的权力也截然有别。洛克对家庭权力的论证策略是层层递进式的，他逐个否定了父权、母权、丈夫对妻子的权力这几种家庭权力成为政府权力来源的可能性，而卢梭只选取了具有代表性的父亲对孩子的权力作为论据。在《日内瓦手稿》中，卢梭如是写道:“父亲的义务是受他的天然感情所支配的，并且采取的是他不大能不服从的方式。首领则根本没有这样的规律。首领对于各个人远远没有什么天然的兴趣;但他要在各个人的悲惨处境里面去寻求自己的利益，却不是很少见的事。……要做到恰到好处，父亲只需问问自己的内心。首领要是倾听自己的内心，那他就会变成叛国贼了。”［45］在卢梭看来，由于缺乏家庭父子那种天然情感作为人性之间关怀和爱的纽带，政府权力不可能产生于民众自愿服从的心理状态中，因而，家庭权力就不会成为政府权力的来源。

其次，卢梭对政府权力来源于强力给予坚决否定。“即使是最强者也决不会强得足以永远做主人，除非他把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务。……强力是一种物理的力量，……向强力屈服，只是一种必要的行为，而不是一种意志的行为;它最多也不过是一种明智的行为而已。”［46］没有服从的义务，权力无处着陆与发力，当然就失去了存在的理由。相比较而言，洛克对此的观点更引人注目。他指出，强力只能将人类带入充满血腥暴力的祸乱与战争状态，一个正常运行的政府权力之来源不可能是强力。因为，从强力与义务的关系看，如果必须要用强力使人服从，人们就无须根据义务而服从。而只要人们不再是被迫服从时，他们也就不再有服从的义务。

再次，关于奴隶制度。卢梭认为，奴隶制和权利两个词本身就是矛盾的。针对主人对奴隶的权力是否可能成为政府权力的来源问题，卢梭分别加重笔墨驳斥了以下三种论点:一是“天生说”。在此方面，卢梭首先引证了亚里士多德的说法，即人根本不是天然平等的，有些人天生就是奴隶，而有些人天生就是统治者。卢梭认为，只有在奴隶制度下，亚里士多德的观点才是正确的，强力造就了最初的奴隶，他们的怯懦则使他们永远当奴隶。而在其他社会状态中，没有人愿意做天然的奴隶，去服从强力或者强权统治。二是“转让说”。这里卢梭分析了格老秀斯的观点。格老秀斯从个人转让自己的自由出发，认为既然个人可以通过转让自己的自由而成为某个主人的奴隶，推及至全体民众，难道他们就不能转让其自由权利给政府的首领吗?卢梭认为，这种无偿奉送自己权利的“转让”有悖于正常人的思维走向，是一种非法的、无效的行为，呈现出荒谬和不可思议的特点，或者可以确定地说，如此荒诞之人已经丧失了自己健全的理智。进一步讲，“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。……这样一种弃权是不合人性的;而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性，最后，规定一方是绝对的权威，另一方是无限的服从，这本身就是一项无效的而且自相矛盾的约定。”［47］关于此方面，卢梭完全赞同孟德斯鸠的观点。孟德斯鸠在《论法的精神》中将这种所谓的“转让”直接定性为“出卖”，认为一种出卖自己公民资格的行为是如此荒谬，并且这种“出卖”也许对于买方可以估价，对于卖者则是无可估价的。无疑，他暗指人类的自由权利是无价的，是无论如何不应“转让”或“出卖”的。卢梭认为，如果要令一个专制的政府成为合法政府，就必须让每一个世代的人民都能做主来决定以下意见:究竟应采取承认还是否认的态度。然而那样一来，这个所谓的专制政府的“专制性”也就变了性质和风格。三是“战争说”。关于格老秀斯等学者主张的战争造成奴隶的说法，卢梭认为，构成战争的只能是“物”的关系，而不是“人”的关系。战争只能是国与国之间的关系，个人作为国家的保卫者，个人之间的普遍战争是根本不存在的。因为“人天生是和平的、怯懦的，面临最小的危险时他的举动就是逃跑;只是由于习惯和经验，他才逐渐受到暴力的锻炼。荣誉、利益、偏见、复仇，这一切足以使他敢于不顾危险、不顾死亡的情感，在自然状态之中都与他无缘。只有在和别人结成社会以后，他才可能决定进攻别人;只有成为公民以后，他才变成兵士。……人与人之间的普遍战争是根本不存在的，人类的形成并不只是为了要互相毁灭。”［48］由此可见，强力不能是政府的权力之源。

第四，关于教权能否成为政府的权力源泉卢梭也做出了否定的回答。在他看来，人类社会原初状态时，除了神祇之外没有别的国王，除了神权政体之外也没有别的政府。人类进入政治社会后，宗教发挥着维护社会稳定，滋养人们心灵的巨大精神作用，用卢梭的话来讲就是“有多少民族就有多少神”。霍布斯曾主张“政权”与“教权”的合二为一，即将“鹰”的两头重新结合起来，其目的很鲜明，就是让政治得到完全的统一。霍布斯认为，没有政治的统一，国家和政府永远不会很好地组织起来。卢梭深刻地指出，霍布斯的此番言论具有积极的合理性，但他没有看到更深层面的东西，即基督教的统治精神与世俗政府权力的不相容。卢梭明确提出，只有那种没有庙宇，没有祭坛，没有仪式，只限于对至高无上的上帝发自纯粹的内心的宗拜的人类宗教才会真正指向人的内心深处，才会发挥其稳定社会秩序、增强社会凝聚力的作用，而那种写在政府典册内的“强制”公民信服的宗教教条并无真正的实际价值。简言之，好的宗教是人们自发认同的精神补养剂，它无须政府权力参与，自然也就不可能成为政府的权力之源。

否定了家庭、强力、奴隶制与宗教是政府权力的合法来源。卢梭指出，政府的创制虽然不是一项契约，但追溯政府的权力之源则需要一个最初的约定。卢梭坚持认为，政府与主权不同，政府的创制绝不是一项契约，它由两种行为构成，即法律的确立与法律执行。20世纪以来，美国著名政治哲学家罗尔斯吸收了霍布斯、洛克、卢梭、康德等人契约思想的积极成分，并试图在完善传统社会契约论的基础上，在一个更抽象的理性设计中来理解契约，以一种道德正义论的方式重新阐释社会契约论。在罗尔斯的社会契约理论中，正义的原则既是整个社会契约理论的出发点，又是整个社会契约理论的归宿。他指出，人并非生而平等，人们由于先天的禀赋差异与后天的社会境遇的不同而存在着不平等，而建立社会基本体制的正义原则不仅应保障人的基本自由，还必须调节事实社会生活层面人们之间的不平等。罗尔斯据正义理论设想了政府的形成以及政府的特点，他的正义观在此过程中也得到了完整的表达。契约的目标首先应是一种基本的价值原则，而并非简单的建立特殊政体的约定。人们能够联合起来的基本条件是在一种平等的“无知之幕”中为促进各自的利益实现而进行的，这个基本原则即是作为公平的正义。在它的指导下，人们建立各种社会合作方式和政府行政形式。罗尔斯的正义论第一次与权利和分配领域的政策主张直接联系在一起，将当代新自由主义推向了高潮。

本章集中探讨了卢梭国家观的理论基石——契约论，并对政府的产生问题进行了多角度的阐述。卢梭坚持认为，倘若一种契约仅仅约束当事人一方，规定让其承担一切义务，而对另一方却毫无义务和责任的规定，那么要证明这种契约的合法与有效性是非常艰难甚至是不可能的。因而，他正确地指出，所谓专制政府的建立出于人民自愿之说，既缺乏合理可靠的根据，也丧失了宝贵的真实性。追随者洛克的论证方向，卢梭理想中的社会契约即在人民内部所签订的契约取代了“在上者”与“在下者”之间的政治契约，由此，卢梭已将霍布斯外在性的全部转让改造成人民内在性的全部转让，并以人民主权的名义为国家理论增添了革命的内容。这是卢梭政府论中一个具有开创性的论点。政府的产生完全是基于人民(主权者)的利益需求，这种政府起源说也为政府的存在提供了坚实的民众基础与足够的合法性。在卢梭的观念中，保障公民的平等和自由权益既构成了国家或公共权力存在的正当理由，也为其行使权力划定了合理的边界。这也从另外的角度意味着，建立在如此契约基础上的公共权力如果不能如约践行契约上的规定，人民就有权将其撕毁废除，重新订立合理的契约，建立新的平等。从历史上的契约理论来看，将国家的产生、政府权力的来源视为是一种契约的产物，这多少有点理想化、简单化倾向，也在一定程度上歪曲了国家、政府的阶级本质，但当我们将研究视角转换到契约在推进人的解放、维护社会公平秩序这一层面上时，便会发现契约的历史进步性之所在。我们只有将政府执政作为一种契约性交易活动来考察时，才能保证其政治决策在一定范围内，在一定程度上的双向性、公正性与合法性。正是基于此，卢梭才将契约论作为自己构建政府理论体系的坚实基础，并将契约精神融入到自己对理想政府模式的设计中。每个集团甚至每个公民在法律程序内对政府决策发表个人意见，提出合理化建议，保障自身权益不受侵犯。当政府的行政行为损害了多数人的利益时，民众完全可以行使罢免权。显然，这种通过“契约”方式而形成的政府决策，在现实利益的制衡中较容易保持政治的公平性。

注释:

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［2］迈克尔·莱斯诺夫等.社会契约论［M］.江苏人民出版社，2005，106.

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［8］列奥·施特劳斯约瑟夫·克罗波西.政治哲学史［M］.河北人民出版社，1993，645，469.

［9］列奥·施特劳斯约瑟夫·克罗波西.政治哲学史［M］.河北人民出版社，1993，645，469.

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［24］马克思恩格斯选集(第三卷)［M］.人民出版社，1972，404.

［25］凯利.西方法律思想简史［M］.法律出版社，2002，259.

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［27］卢梭.社会契约论［M］.商务印书馆，2008，181.

［28］梯利.西方哲学史［M］.商务印书馆，2004，428.

［29］卢梭.爱弥尔(上卷)［M］.商务印书馆，2008，311.

［30］卢梭.社会契约论［M］.商务印书馆，2008，31.

［31］Louis Althusser.Politics andHistory:Mintesquieu，Rousseau，Hegel and Marx.London，NLB，1972，126.

［32］卢梭.社会契约论［M］.商务印书馆，2008，76－77.

［33］萨尔沃·马斯泰内罗.欧洲民主史［M］.社会科学文献出版社，2001，91.

［34］列奥·施特劳斯约瑟夫·克罗波西.政治哲学史［M］.河北人民出版社，1993，663.

［35］卢梭.社会契约论［M］.商务印书馆，2008，50.

［36］John Milton，The Tenure of kings and Magistrates，Areopagitica，ProseWorks，New York，The Macmillan Company，1927，pp.331－334.

［37］卢梭.社会契约论［M］.商务印书馆，2008，51，122，70.

［38］卢梭.社会契约论［M］.商务印书馆，2008，51，122，70.

［40］卢梭.社会契约论［M］.商务印书馆，2008，51，122，70.

［39］亚里士多德.政治学［M］.商务印书馆，1981，138.

［41］David Hume，A Treaties of Human Nature，ed.L.A.Selby－Bigger，Oxford:Clarendon Press，1928，pp.566.

［42］Edmund Burke，Reform of Representation in the House of Commons，Works，Vol.6，pp.146－147.

［43］潘恩.潘恩选集［M］.商务印书馆，1981，254，222－223.

［44］潘恩.潘恩选集［M］.商务印书馆，1981，254，222－223.

［45］卢梭.社会契约论［M］.商务印书馆，2008，第6页下注释1、第9页、第12页、第14页下注释3.

［46］卢梭.社会契约论［M］.商务印书馆，2008，第6页下注释1、第9页、第12页、第14页下注释3.

［47］卢梭.社会契约论［M］.商务印书馆，2008，第6页下注释1、第9页、第12页、第14页下注释3.

［48］卢梭.社会契约论［M］.商务印书馆，2008，第6页下注释1、第9页、第12页、第14页下注释3.