论中国传统文化的当代自立

曹胜高

中国传统文化，是基于五千年文明史积淀而形成的社会群体在物质、社会、精神等层面的共同认知。^[1]这里所说的共同认知，不是作为唯一标准而达成的共识，而是作为群体普遍接受的文化公认。由于文化具有多层级、多结构和多元化的特点，我们这里讨论的是作为整体概念、宏观意义上中华民族普遍接受的文化传统，而不是区域性、民族性和局部性的微观视角中的作为差异性的文化形态。以此为前提，我们审视中国传统文化资源如何形成、如何塑造、如何启发当代文化，将其中有益的文化资源整合为现代文化观念，将有效的传统更新为当代文化理念。唯其如此，我们才找到合适的尺度，去评判哪些传统文化是优秀的，去分析文化传统如何保持，讨论文化如何自立。

一、传统文化的自我突破

自其不变而观之，中国传统文化似乎存在超稳定结构，^[2]形成了积重难返的文化惯性；但自其变而观之，中国文化在五千年的历史中一直在寻求自身的突破。余英时曾用“哲学的突破”来描述中国人文思想的进程，^[3]我们不妨进一步延展，用“文化的突破”来分析中国社会的自我更新过程，从更为宽阔的视角来审视中国文化何以如此而不是其他。

文化的突破，是指一种成型的文化削弱、打破或超越固有结构，寻求到新的价值指向和理论出口，对原有文化结构、文化观念和文化逻辑进行解构、重建。文化的突破，是文化自新的基本模式，是文化的自我超越、自我完善和自我调整。作为历史的概念，一种文化唯有能够实现自我的不断突破，从一种“稳定结构”中蜕变为另一种“稳定结构”，才能够实现文化的延续。作为社会的概念，一种文化的公认程度，取决于其能否与时俱进，在不变更其义而调整其形式中寻求到与时代要求、社会需求的契合方式，这种文化先成为公众认知的主流，进而成为一个时代文明的主导。这就需要强化文化自我更新能力，使之成为文化自新的内在动力，调动其自身资源，去实现自我突破。那么，中国文化是否有自我突破的能力呢？这就需要我们来反思中国传统文化有无自我突破的经验以及其自我突破的方式如何。

中国文化的历史进程，表面看是通过“哲学的突破”而不断推进。而从深层分析，这些建构恰恰是以新的文化观念来清理旧的文化传统，观念史上的记录更容易成为历史研究的对象，而基层社会史或者底层文化史则不容易被发现。中国思想的重大突破，恰恰与文化的变动同步，思想主导了文化的方向，文化则巩固了思想的成果。

殷周之际的文化变动，是以人文理性代替巫史传统，随着“皇天授命，惟德是依”认知而进行的“制礼作乐”，强调“人文化成”。^[4]这一突破中，人的主体性被强化，人伦关系替代了殷商首重的天人关系，一度形成了稳定的礼乐文化。但作为制度附庸的礼乐文化，必然随着制度的解体而崩坏。孔子对“礼崩乐坏”的感慨，与其说是对礼器流散、礼制紊乱的忧虑，毋宁说是对礼乐精神的担心。其“诗、书、执礼，皆雅言”的坚持，^[5]正是对礼乐文化的坚持，其关于礼度的讨论，^[6]则推动了礼乐要求从制度层面向文化层面的转换，即礼乐作为一种精神，成为维系国家体系、行政制度、社会关系、文化形态的内在尺度。《小戴礼记》、《大戴礼记》、《易传》、《孔子诗论》、《韩诗外传》等的形成，正是从思想、精神、文化等角度对周制及作为周制的组成部分的历史资料进行重新阐释。这些阐释一方面提取了作为周制核心的观念、逻辑和认知作为历史经验；另一方面概括了制度背后所潜藏的精神、教养和传统作为理想要求，从实践和理论两个维度完成了制度向精神的转换。作为历史经验，周制可以为制度改革提供必要的参考，例如《周礼》的编订和后世的托古改制；作为理想要求，则成为社会变革、文化建构的理论支撑，如思孟学派、魏晋玄学、宋明理学的形成。

我们视“百家争鸣”为中国思想的突破，这一突破恰恰拜礼乐文化变动所赐。中国文化的形态亦由此次突破，获得了自新的动力，即文化不再依附于制度，而是由文化要求影响制度形态。士爵的废弃、尚贤的要求以及士人游离于政权边缘，彻底改变了学在官府、制由上作的传统，文化无论作为自发还是自觉，不再依附于行政结构，而是作为社会认知，作为传统、风俗、习惯在社会整合和国家建设中发挥着基础性的作用。无论皇室、贵族、士大夫、庶民，皆需符合“道”、“仁”、“义”等作为共知的理念，殷商的部族概念、周制的诸侯意识，被新的思想公认和文化共识所打破，而国家一统成为文化一统的必然要求，文化一统则作为国家一统的精神纽带。

周秦文化的内在突破，为汉朝的大一统提供了必要的思想资源。周礼周乐作为制度所提供的思想资源，经过诸子的总结和批判之后，成为群体认知，被作为两汉文化建构的内在理据，尤其是国家建构、社会管理和风俗实践中，这些思想资源和观念认知成为指导性的标准。以《禹贡》治水、以《春秋》决狱、引《诗》论政、以《易》断灾异、以《礼》为俗等，尽管带有教条的倾向，但经过长期的社会实践，形成了作为民族共同认知的文化向心力，决定了“汉”作为一个民族整体的基本特征。

两汉文化一统的历史作用在于确立文化与政权的合作方式，但缺失在于，产生于礼崩乐坏背景下的儒家文化，本就具有内在自足性，即可以与支配政权的意识形态并行发展，却无法与政权完全合二为一。汉代儒生与汉政权之间的冲突，在于政权选取了儒家学说适宜帝制建构和社会管理的内容，使之服务于国家要求，而忽略了作为个体的精神自足、自我修养等内容，儒学被作为一种标准而不是作为一种精神气质被利用。魏晋玄学借用老、庄思想来放大被遮蔽、被忽略的天性自足成分，以自然对抗名教，试图实现群我与自我的调适。这种调适，正是对汉儒思想的突破，恰是文化的自我突破：一方面因为突破者皆是儒生出身，如何晏、王弼、向秀、郭象、裴危页等；另一方面实践者亦以儒为本，如阮籍、嵇康、刘伶等，援自然矫正礼教。魏晋思想与文化的同向突破，与殷周、周秦、秦汉期间通过制度变革、政治变动和社会整合所带来的文化突破不同，其更宜视为文化寻求自身的超越。即儒、道作为两种不同特质的文化，彼此吸收对方的长处，融通成为新的文化观念，同时满足群体和个体的彼此需要。秦汉士人所困惑的“士不遇”问题，在儒道互补的文化结构中，初步得到了缓解。

我们习惯称魏晋为中国文化的自觉时期，这一自觉的意义，在于从此中国文化的突破不再依靠外部的刺激，而始以“自我突破”作为作用方式。此后禅宗、理学的形成，多是循着内部自新的要求，逐步突破既有传统的框架，催生出新的社会思潮和文化形态，成为中国文化不断自新的基本方式，也是传统文化延续不绝的基本动因。

文化突破的能力，可以视为决定某一文化在新的历史时期能否持续发展的基本要素，尤其对于具有漫长历史传统、极富思想资源的文化发展来说，由于其内部思想资源、学说观念、社会习俗等足够丰富，且通过长期积累、彼此支撑、共同作用形成了“超稳固”的结构，外部的浸润或修订很难改变其属性。这是因为这类文化有足够多的学说、观念、理论甚至实践来抵消外部的影响，其必须从内部实现自我突破，才能不断自新。文化，作为立足于社会个体的自我认知、彼此认同之上所形成的多层次、多系统、多元化的认识共同体，常常不是制度的附庸，亦非政治的代言，很多时候无法通过顶层设计或运动的方式自上而下地彻底改变，这就需要我们对传统文化的价值体系、核心理念、作用方式进行系统审视，鼓励、提倡传统文化的自我突破，实现传统文化的现代化转换。

二、文化传统的内在调适

既然历史可以被视为当代史，文化自然也是被选择而重读、重构的文化史，中国传统文化每次寻求自我突破，都是在历史语境下的重新阐释。这种阐释的策略，往往是将文化传统作为流传下来并作用于当代的思想资源、社会认同和行为方式，在新的历史语境中寻求到适合于此时、此地、此事的文化要素，对流沿而来的传统进行修订、改造和调整，使得部分被遮蔽的文化观念得以强化，某些局部的文化形态重新放大，梳理出文化传统中契合时代要求和社会需要的因素，通过文化的内在调适，实现文化传统的自我更新。

文化的自我调适，是指作为一个系统类型的文化结构、文化传统或者文化观念在历史进程中对其内部的理论观点、逻辑方法、认知手段、价值指向等进行自我调节，既实现理论框架的自足和实践行为的自主，又能契合外部变化了的时代要求。一种文化能否成型，取决于文化形成的早晚、规模、特色等，要从历时性去描述；而一种文化能否发展，则取决于文化是否具有自我调适能力，即能否在共时的多样文化形态中保持本文化的自足和适应，唯其如此，才能在文化冲突中保持自我，在文化多元中坚守自我，在文化竞争中突出自我。

由于古代中国的地域独特性和文明发展的自足性，中国文化一直在自立的轨道中运行，较少面临异质文化的冲击，其调适更多是在内部完成。近代西学思潮的涌进，强烈冲击了文化传统的自身调适模式，传统文化一度被视为社会发展和民族进步的阻碍，遭到了内外合力的痛击。在此基础上所形成的文化传统，一度被视为封建落后的代名词，甚至许多习俗也被要求“移风易俗”。放弃了自身文化习惯和社会传统，却没有找到合适出路的中国文化，一度面临着莫衷一是的境地。

文化，是一个社会长期积累的共同认知，是潜藏在一个民族精神世界、想象空间、价值认同、行为准则之中的群体观念和社会特征，既不能凭空创造，也不能强行改变。它要发展，就不能失去方向；它要繁荣，就不能没有根基；它可以更新，但绝不能凭空创造；它可以突破，绝不能没有框架。因此，中华民族的伟大复兴，从全球化的意义上说，是中华文明的伟大复兴，其中，文化传统越来越成为基础性的整合力量和价值性的社会导向。这就要求我们要发展、繁荣新文化，不能粗暴地采取运动、革命的形式矫枉过正，一竿子将所有传统扫翻。在对文化观念和文化习惯定性之前，先要作必要的定量分析、深入研究：不仅仅要思考“这是如何”，更要想“何以如此”，不要简单地将一种自己没有研究、缺乏了解的文化，依着自己的直觉，贴上“封建”、“迷信”、“落后”的标签。这种态度在过去一百年中，成为我们面对文化传统最为惨痛的教训。毁坏的文物容易修复，但断掉的文化传统却很难补续，失去的历史可能永远失去，失去的价值观更难以重建。我们必须珍惜若存若亡的文化传统，去继承其中有益的成分，实现文化传统观念的现代转换。

若以西方近代人文理想来审视中国文化传统，会很自然地意识到欧美所推崇的“自由、平等、博爱”似乎仅是资产阶级革命的产物，或不加思辨地加以盲从，尊其为普世价值；或不假思索地予以抵触，言其为不合国情。若进行历史性的审视，中国文化传统中并不缺少与西方价值观相媲美的思想资源和文化行为，甚至更为丰富。儒家的“仁”提倡的“爱人”是有差别的爱，^[7]主要用于调整家族伦理关系。墨家的“兼爱”所主导“兼相爱，交相利”，^[8]推崇“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”，^[9]要比单纯的博爱更宽广，在此基础上《墨子》、《荀子》、《吕氏春秋》等提倡的“义政”，更是为“兼爱、交利”作了行政文化上的设计，使得“义”不仅成为一种社会价值，而且成为社会交往准则，成为维系古代中国的价值共识。

而老庄思想延伸出来的“逍遥”，既包括庄子所崇尚的超越现实既定境遇的精神感，也包括郭象概括的安于现实的既定境遇的心境。^[10]其内涵和外延自然与西方所谓的“自由”存在较大的差异，如若比对，似乎更接近于所谓的“自由主义”，由此而产生的萧散情怀和自在态度，也隐约存在有外于体制、甘于遗世的意味，容易被视为社会的异端而加以禁止，如朱元璋对明初文人的打压等。^[11]但这种带有逍遥意识的个性自由，所张扬的独立个体意识、所深蕴的个体良知，所体现的人类德操，^[12]却隐含在中国文化传统之中，成为一种精神力量和个体教养，用于安抚内心世界和自我冲突，与西方的“自由主义”和“无政府主义”有着天然的区隔。

同样，根植于基督教文化的“平等”观念，也是古代中国的社会共识。按照佛学的描述，其平等观念既包括人人平等，也包括众生平等，还包括众生与佛的平等、众生与无情的平等。^[13]这种建立在究竟意义、道德意义和境界意义上的平等观，^[14]在教义概括和教徒实践中得到了全面的体认，这与西方仅在人权要求上的“平等”相比要深广博大得多。

这些蕴涵在文化传统的价值观念，由于没有实现现代转化，使得我们面对西方价值冲击时，不得不被动反应。之所以如此，一在于我们缺少必要的总结。过去二百多年，我们批判得多，整理得少；抛弃得多，重建得少。二在于我们还没有学会通过文化传统的自我调适，让文化契合时代所需而不断自新，这不仅需要学者们去研究总结，更需要诸如教育、宣传、传媒等部门形成合力，将符合社会需求的传统理念推作为时代共识，实现中国传统价值体系的现代重新诠释，赋予新的时代意义，使传统的社会共识成为新的社会理想。

作为一种文化认知，价值体系反映着一个社会最基础的共识，也是人类文明发展的历史总结。我们在面对异质文明冲突、外来文化交流的过程中，既要取长补短，保持自身价值体系的不被颠覆，又要兼容并包，实现文化传统的与时俱进。前者是要吸取其他文化有益的成分，契合自身发展所需，实现文化的不断突破；后者则需要从自身文化传统中寻找到合理的资源，实现学说要素、文化资源的重组。根植于文化传统的本土资源，已经成为中国文化的深层结构，其所支配的社会习惯和文化心态，已浸润到中国社会的民俗、习惯、行为之中。我们借助西方学者的理念去审视这些观念时，在比较之中很容易发现其理论缺失和逻辑断序，对其进行批判、抱怨甚至冷落。问题在于我们所要建设的文化，是根植于我们的社会和民众，而社会和民众又是受文化传统浸染而来，与其缘木求鱼，不如退而结网，充分总结、发展、提升、利用文化传统的适应新时代、新要求、新风气的要素，作为当前文化发展的内核，作为未来文化繁荣的动力。因地制宜，因势利导，努力推动文化传统的自我调适，充分实现其与时俱进、与时俱化。

三、中国文化的现实超越

文化的超越，是要求文化摆脱对外部的依附、对现实的妥协，能够成为一种独立的力量，支撑政治理念，主导经济伦理，引领社会思潮，弥补族群隔阂。不再作为秩序建构的附庸，而是作为秩序产生的滋养、秩序运行的润滑，发挥其在民族精神塑造、社会舆论引导、价值观念取向上的基础性作用，唯其如此，才能实现文化的自立与自信。没有文化上的自立，中华民族伟大复兴缺少必要的精神支撑；没有文化上的自信，未来中国缺少影响世界的软实力。

由此我们反思中国文化，其不乏自主的要求，但在秦汉之后，却没有形成独立的品格；对外曾保持着持续的影响力，但多数是建立在朝贡体制之中，缺少世界性的认同。我们知道，在国与国的交往中，文化是作为一种独立的、自足的力量在发挥作用。作为一种世界性的共识，作为一种全球化的影响力，文化不是依靠武力可以推行的，也不能完全依赖经济实力得以施加影响。文化影响力的大小，并不取决于国力的强弱，而取决于其文化内核的合理性和认同度。它在其他文化区域获得尊重，正在于文化独特性对异质文明的弥合与补充、文化价值观对人类的尊重和认同、文化形态对人类文明的贡献程度等。

我们要实现中华文化的自立与自信，就必须意识到文化作为一种社会力量的超越性。而这恰恰是制约中国文化在当代全球化语境下为世界所公认的症结所在，那就是无论是乱世时所追求的统一还是治世时所推崇的一统，都把文化作为政策的手段加以运用，而不是将文化作为社会的共识进行尊重，常常采用实用主义的态度来审视文化。

所谓的文化实用主义，是要求文化必须为现实服务，而不是用文化引导现实，这就消解了文化作为社会力量和共同价值的基础性作用，而是将之压制在依附于皇权、帝制的狭窄空间中。先秦推崇人文理性的诸子争鸣，随着秦始皇的焚书坑儒、汉武帝的独尊儒术，儒家的礼乐、法家的法制被放在一统的帝制体系、国家要求中进行系统改造，依附于政治文化。儒学的“仁义”、墨家的“兼爱”、道家的“无为”，在国家的建构中，演化为“忠孝”、“清静”等策略，作为服务国家体制的意识形态和治理手段。强调“个性觉醒”的魏晋风流，也在西晋王朝的高压下和分化中转而走向“名教即自然”的调和，外在的自由演化为内在的超越。追求“众生平等”的禅宗，在五代十国的分割中，最终依靠禅林经济超然世外，在宋儒的儒学重构中被边缘化，成为遁世的精神寄托。晚明追求“个性解放”的自由思潮，在清廷以科举尊荣、以编撰拉拢、以文字狱打压之下，没有成为文化自新的力量，反倒成了政权防范的对象。

中国古代人文主义思潮的不绝如缕，一方面证明了中国文化本身并不缺少发展为现代文明的文化因子和逻辑结构，而且诸多理念如仁慈、孝道、中庸、和睦、节俭等比西方的政治学说、社会思潮、文化理念更契合当代的民众心理和社会要求。另一方面也提醒我们，中国古代的思想资源如仁爱、兼爱、平等、自由、自在等学说不绝如缕，却最终没有促成人文启蒙的思潮，恰恰是因为历代王朝实用主义的文化态度，约束了文化的超越性，将之纳入策略的层面进行管理。古代王朝习惯站在政统的角度来审视文化建构，将文化视为国家制度的组成部分，颁律历，定郊祀，改舆服，修经书，形成一代又一代之文化的历史循环。由于帝制习惯性强化君权至上、先国后家，强调群体、忽略个体，中国文化逐渐形成了服从于国家建构的历史惯性。^[15]

问题在于：这种强化群体要求的观念，是用于维系国家秩序，而不是对无数个体所认同的群体价值的归纳总括。作为国家秩序，是自上而下的统治集权，要求文化必须服务于官方理念；而作为群体要求，则是自下而上的共识，是遵循无数个体的自我认知，是立足于个体生活需求的。文化在“国家主义”要求下被强化，正是借助群体的价值共识来压制个体的人文需求，文化自立的历史契机总被中断，文化便失去了自立的可能。

中国历史对文化的误读，正是没有意识到文化的超越性，而将文化视为政治策略和现实手段，这种实用主义的文化态度，淹熄了中国文化的超越性，使之逐渐丧失理想精神和独立人格，不断躬身，作为制度附庸，自然也失去了独特气质、导引作用，在权力面前俯首称臣。但更为可悲的是，当近代中国因技术落后而挨打时，我们却将这种历史被动归咎于文化落后，文化成为近代中国推卸历史责任的借口和推行政治主张的手段。帝制强大时，要求文化服从于政权，是文化的实用主义；国家衰落时，却又利用文化推动革新，是文化的激进主义。百余年来中国文化运动、文化革命，没有能推动文化大发展、大繁荣，就在于忽略了文化自身的延续性、传承性、自觉性，没有意识到文化需要现实超越，更没有尊重文化的自立、自足、自主。

近代中国产生于赶超状态中的文化判断依据，有样板可以遵循，有目标可以追求，使得我们能够用尽可能短的时间，走完其他国家漫长的探索之路。建国30年时，我们基本实现了民族的自立和国家的稳定；建国60年时，我们已经成为强大的经济体，实现了经济的繁荣。但我们实现民族独立、经济发展之后，我们何去何从？是否会出现登顶之后的迷茫？当我们成为世界第二大经济体时，环顾四周，再没有可资参照的发展标准，也没有可资遵循的现成道路，我们必须找到适合自己发展的道路。这就要求我们正视中国传统文化和文化传统，不再将文化建设作为手段，而是将文化作为目标，推动中国文化的自立。按照文化的规律建设文化，既要能百家争鸣，各抒己见，不拘格套，鼓励创新，容纳不同，不抱残守缺，又要能百花齐放，姹紫嫣红，鼓励个性，提倡差异，不排斥异己，以文化传统为积淀，以价值导向为要求，以引领思潮为方向，以雅俗共赏为旨趣，推动中国文化的历史超越，使之成为中华民族伟大复兴的精神支撑，成为中国赢得世界尊重的道德推力。

作者简介：曹胜高，东北师范大学文学院、亚洲文明研究院教授，博士生导师。

【注释】

[1]钱穆：《中国文化丛谈》（一），台北三民书局1984年，第29页。

[2]金观涛，刘青峰：《兴盛与危机：论中国社会的超稳定结构》，法律出版社2011年，第268-310页。

[3]余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年，第26-33页。

[4]《周易正义·贲》：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”

[5]《论语·述而》，十三经注疏本，中华书局1980年，第2483页。

[6]曹胜高：《上古礼学的内在结构与逻辑层级》，《河南科技大学学报》，2011年第4期、第5期。

[7]《孟子·滕文公上》，十三经注疏本，中华书局1980年，第2707页。

[8]《墨子间诂·非命上》，新编诸子集成本，中华书局2001年，第269页。

[9]《墨子间诂·兼爱中》，新编诸子集成本，中华书局2001年，第103页。

[10]刘笑敢：《两种逍遥与两种自由》，《华中师范大学学报》，2009年第6期。

[11]曹胜高：《文化家国与元明诗文的走向》，《古代文明》，2012年第1期。

[12]邓联合：《“逍遥游”与自由》，《中国哲学史》，2009年第2期。

[13]方立天：《佛教平等理念对和平与发展的启导意义》，《中国宗教》，2004年第1期。

[14]唐忠毛：《佛教平等观的向度及其现实意义》，《华东师范大学学报》，2009年第3期。

[15]吕世伦，贺小荣：《国家主义的衰微与中国法制现代化》，《法律科学》，1999年第3期。