姜 勇
一
与传统时代相比，20世纪易学最显著的变化，莫过于疑古学派将《易经》定性为“卜筮迷信”之书。这个论断的提出，把《易经》与《易传》推向截然相反的地位，使前者为筮占书、后者为哲学书的认识深入人心。一方面导致了传统时代“以传解经”合法性的根本动摇，另一方面促使“经传分观”研究范式的应运而生。可以说，在20世纪实证主义者对国故进行“价值重估”的运动中，没有任何一部古书像《易经》那样前后落差之大——由群经之首的宝座，沦落到不堪收拾的境地，成为现代中国经典“祛魅”中的典型。
可是，对用做筮占的《易经》，我们仅以“迷信”视之，是否得当或充分？即便视之为迷信，可是它究竟反映了人类思想的何种状况？又有着怎样的一般原则与特殊性？令人遗憾的是，这些问题没有得到即刻的、正面的回答。在《经》、《传》被历史实证主义者作出卜筮、哲学的划分之后，学界对《易经》的研究路数也随之分为两派：一派延续了传统以传解经的方法，坚执《经》、《传》不分的旧观念，可是已如强弩之末。一派则以全新的姿态面对《易经》，对它着重展开语文学和社会史学的研究，势不可当。[1]旧派或不愿正面承认《易经》为卜筮迷信之书，或无力解答卜筮何以能发展出哲学；而新派的语文学和唯物史学的取向，严格说来，旨趣已不再是易学的，在他们手中，《易经》的卦爻辞不过是解决上古语言文字和社会史问题的零星材料，对筮占之《易经》的思维模式、精神力量、存在理由乃至文化价值，则很少论及。所以直到今天，在先秦易学领域，对三代卜筮之易的精神内蕴的剃抉阐发，仍是着墨甚少、最为薄弱的一个环节。实证主义者还《易经》以筮占的本来面目，本于一种怀疑的精神，“大胆的怀疑”是响彻云霄的时代口号，唯有“怀疑”本身才不被怀疑。在这样的精神气候下，占卜之《易经》的命运仿佛正应了怀特海的那句话：“凡是可疑的东西相对而言都是不重要的。”[2]
然而我们的疑问恰恰从这“不重要”之处而来：《周易》的卜筮之《经》和哲学之《传》，真的就像疑古实证者所断言的，处于截然相反的地位，有着品质的根本不同么？以《易经》出于卜筮、为卜筮之书，无疑是切合史实的洞见，指出这一点也的确需要相当的勇气，可是满足于这个判断本身，却是远远不够的。揣摩顾颉刚当年的说法，一来他明言疑古的工作：“于《易》则破坏其伏羲神农的圣经的地位而建设其卜筮的地位。”二来又补充解释：“这里所云建设的意义只是‘恢复’，而所谓破坏也只等于扫除尘障。”[3]这分明等于说：所谓“建设”、“破坏”，不过是消极意义上的史实还原而已，它只负责恢复历史“事件”的本来面目，至于这个“事件”包含着怎样的问题和意义，则还不甚了了。因此，“《易经》为卜筮”的事实判断，理应成为大量后续研究工作的起点，而不是终结；它应该作为一项新发现的基始，而不是最后的审判。否则，这个命题只能停留在国故“整理”的空泛状态中，难以生发出真正的史学价值。而前述语文学和社会史的研究范式，虽然把《易经》带入了一定程度的历史语境的了解中，但不难看出，这些工作不过开掘了《易经》文本一般性的史料价值，而未能触及筮占易之“筮占问题”的本身。
所以在本文看来，只有对卜筮之《易经》作“卜筮的研究”，才能真正回到问题的本身，庶几称得上是对“《易》本来是卜筮”这个命题的正面承担。然而一个意味深长的遭遇是，一旦正面承担了“本来是卜筮”的事实判断，对卜筮作一番“同情的了解”，我们就会发现，《周易》的卜筮之《经》与哲学之《传》恰恰不期然地呈现出深刻的同一性，疑古派当初把《经》、《传》置于截然相反地位的做法是草率和失当的。在这里，卜筮的研究校正了对卜筮的种种轻忽和偏见。那种以卜筮中“并没有什么高深的道理”的说辞，正暴露出论者对卜筮的了解仅仅是印象主义式的。
所以，本文的工作可以算是对“怀疑”本身进行的怀疑，起点是担负起疑古派“《易》为卜筮之书”的事实认定，终点却要推翻他们关于《经》、《传》“处于截然相反地位”的想当然式的断言，旨在重新谋求《周易》经、传同一性的基础。基本的结论可表述为：作为集体表象的原始卜筮，其实践动机以及支撑它的技术程序，多是出于积极的理性精神——至少不是反理性的，也不能笼统地归之于非理性。《周易》原始筮占的方法和符号逻辑孕育了形而上学和宇宙论的思维成分，其卦爻辞也为语言的意义的寻求提供了基本的可能。《易经》是三代智慧的伟大成果，没有它就不会有《易传》的哲学成就。视原始筮占之易为蒙昧、迷信的产物，将卜筮与哲学截然分开，在今天已令人难以苟同，借欧文·白璧德的话说：“曾经深刻的洞见如今不过成了一种彬彬有礼的偏见。”[4]
二
偏见的产生，当然不是由少数学者造成的。将卜筮视为精致的虚构，一套不科学、非理性的自欺欺人的把戏，是现代人通行的认识。然而问题并不这样简单。首先，在现代西方思想史的反省中，人们已经意识到，为人惯见熟闻的所谓“理性”，实际上是一个非常模糊的范畴，它的内涵只能是历史的和相对的，也是容许改弦易辙的。就《周易》而言，从筮算到哲学，变化的也许不是“理性”与否，而是理性的内容或“姿势”出现了不同。否则我们很难对非理性之《易经》何以能导引出理性之《易传》，尤其对《易传》何以要错综卜筮与哲学那“两套语言”[5]——即哲理的阐释仍能（甚至是务必）在卜筮的框架中完成——作出令人满意的解释。因此，如果不以今天的“理性”尺度强加于古人，不站在今天的智性立场上进行历史的“溯逆”，[6]那么“非理性”和“理性”的标签，显然不能把《易经》与《易传》这两部文本所代表的时代精神区分开来，并解释得清楚，也很难达成对古代精神世界的“了解之同情”。实际上，卜筮非但不是人类非理性之迷幻和谬误的产物，反倒堪称巫史时代理性的卓越成就，因为通过它，我们窥见到人之为人的深刻本质。
其次，关于人们对卜筮“非科学”的责难。众所周知，自笛卡尔以降，理性就被逐步限定为科学的认识论和纯粹的知性方法，科学成为理性的代名词，工具理性骎骎乎上。所以在西方现代人类学兴起的时候，人们就很自然地用科学理性来分析、衡量和评价巫术了。无论是泰勒和弗雷泽贬低巫术为“伪科学”、“歪曲了的自然规律”、“谬误的准则”，还是承认它“是由人类的智慧通过在许多方面对我们个人的智慧来说仍然是合理的那样一些过程所研制出来的”、“与现代科学的基本概念相一致”，[7]实际上都在以科学理性为谈论的标准和试金石。然而以科学理性去考量卜筮，是不无问题的，它在方法上存在着如下困境：（一）对卜筮的理解，终归是对人的理解。依卡西尔之说：“人之为人的特性就在于他的本性的丰富性、微妙性和多面性。”[8]科学理性不过是人类精神的面向之一，并非时时处处都必要且充分的尺度。科学理性的运用，应被限定在适当的范围之内，因为它无法穷尽人类精神世界的全部。（二）卜筮展现的是一种基于实际生活的福祉追求，以“求价值”为本色。而科学奉行的价值中立原则，将会导致它对卜筮的评价流于偏颇，甚至因背离主旨而造成意义的“误解”。（三）孔德把人类知识划分为神学、形而上学、实证科学的三阶段，[9]这意味着人类观念意识展开的历史次第是以宗教信仰在先，而科学实证精神晚出。所以以科学实证检讨巫术，就暗中触犯了历史学时序“逆溯”的方法错误。（四）如果执意要站在科学理性的立场上去评判卜筮，那么胡塞尔的思想是仍值得我们重视的，胡氏在其超验现象学对科学和哲学的双重拯救中指出：只见事实的科学不过是狭隘的理性和残缺的科学，科学真理“并非总是在那种客观的意义上被理解的”；[10]一种包罗万象的健全的科学，远非事实的研究所能穷尽。科学与其说是“事实的研究”，莫不如说是“理性的启示”。是人普遍地、理性地认识世界的途径。
以上是对现代人对卜筮的误解所作的一般性回应，接下来要通过具体的分析去说明：卜筮是建立在对世界的普遍理解和具体把握之上的、人类价值理性或超验理性的一种特殊形式的发显。它所追求的与其说是“现实性”，毋宁说是“可能性”。对卜筮“不科学”地指责，也许本身就是不科学的，至少是太过直观和朴素的一隅之见。
三
要理解以上所说的数层意思，就需回到卜筮本身。卜筮的实践本质，不妨界定为：是对尚未展开或尚未到来的现实事件予以结果预现的探索活动。方式是借助一套模拟程序，强制事件的“结果”通过一定的表象，预期自行呈现，然后根据这预现的“结果”，采取相应的行动，以趋吉避凶。中国的龟卜和筮占虽然在介质和程序上有所区别，但二者的意向和程式仍可说是殊途同归的，不外乎这个界说。
由此能够了解，卜筮之所以被指斥为“不科学”和“非理性”，首先在于模拟的“事件”与现实事件之间的相关度是可疑的，二者原本不存在实际的关联，却被巫术思维一相情愿地视为一体。换言之，现实与模拟这两个层面的可比照性，根本无法获得事实的检验和理智的批判，因此这种巫术思维的产生，如果不是基于观念的错误，就是心理运作的结果。再者，卜筮者对模拟事件——亦即卦、兆表象的吉凶决断也充满臆想的色彩：一定的兆象、卦画，何以就是吉或凶，其现实的、必然的依据究竟在哪里？这些恐怕就是以现代理智和科学的眼光衡量卜筮的荒唐不稽和难以理喻之处。应该说，以科学事实的立场而论，卜筮实践的起点和终点都不可靠，它对现实事件结果的关注，由主观出发，而又回到了主观。
西方人类学家一直尝试为原始巫术和宗教观念的思想基础寻求依据，弗雷泽提出的“交感律”、泰勒的“万物有灵论”、布留尔的“互渗律”以及后来居上的“马纳”说，[11]都显示了这种努力。然而越是试图寻找原始观念的认识基础，人们就越发现巫术“伪科学”、“伪技艺”的本性。因为此类观念无法由科学验证它的实在性，所以只能归之于思想的谬误和对自然的歪曲。但与上述人类学家不同，杜尔干放弃了对原始观念能够成立的可能性的追究，转向对其必然性的探索，使问题的解释出现转机。
在杜尔干看来，宗教诸观念之所以成为人类普遍性的历史存在，并不是基于一种事实的认定，而出自社会理性的要求。社会理性不是别的，它只意味着某种普遍的认可，这样的“认可”并且不必接受物理事实的检验。杜尔干写道：“当观念以自身的特性，而无须任何证明就能使思想接受的时候，人们就说它是必然的。它内部具有的那种制约智力的东西，导致它不受事前检验就被接受。”“普遍认可”式的社会理性之所以必要，在于没有它，非但个体之间的心智接触不复可能，甚至共同的生活也难以形成。群体“为了能生存下去，它就不仅需要在道德上保持充分一致，而且需要在逻辑上保持最低限度的一致”。[12]杜氏由此提出他那著名的论断：原始宗教的一切问题都应在社会意识的背景下获得理解，“宗教生活的根源就是社会”，“社会观念是宗教的灵魂”。正因如此，宗教才成为“整个集体生活的一种最卓越的形式”。[13]借杜氏的睿见来看卜筮，其模拟“事件”与现实事件的相关，也许就是作为“最低限度的一致”被社会理性接受的。或者说，只要卜筮是维持某种社会意识所必需的实践活动，那么它的相关逻辑就有理由不经事实验证而获得普遍的认同。在古代中国，卜筮实践确实曾是国家权威和社会信仰的核心形式。
不难看出，杜尔干的人类学方法，已从旧有的物理的客观实证主义，转向了社会的客观实证主义，故而产生了巨大影响并导致人类学的深刻变革。杜氏社会中心、社会本位的理路还暗中接通了这样一桩事实：人类早期的问题意识，是关乎群体秩序的，而不在物理世界的真相探究（中国尤其如此）。换言之，包括卜筮在内的原始信仰，其基础之所以不合于科学实证，是因为原始时代的问题焦点不在物理科学，而在社会秩序。他强调：“社会不可能把范畴让给个人的自由意志而又保全其自身。”“它会用它的全部权威压服其成员以防止见解不一致。”[14]在杜尔干看来，这就是社会理性——为社会信仰、秩序的基础免遭动摇的权威理性。所以，在对原始观念的研究中，杜尔干所代表的社会实证显然比物理实证更贴近历史的本真，也更为科学——至少它避免了“溯逆”的偏误。不同的取径导致了不同的结论：以科学“溯逆”历史，巫术和宗教就只能是荒谬之术；而着眼于社会意识，则不难发现其中潜藏的理性精神。
杜氏社会本位的宗教解释还有助于说明，为什么在漫长的实践中，卜筮的占验失败不会导致对它信赖的丧失。但凡筮占预测，必然连带着应验与否的问题。弗雷泽认为巫术的谬误之所以通常不会被识破，它的失败也不明显，“是因为在许多情况下甚至是在大多数情况下，随着某种巫术仪式的完成，它想要产生的结果多半会在隔了一段或长或短的时间之后真的产生出来”。[15]然而我们很容易看出这个解释的轻率和牵强。以古代中国的情形而言，卜筮事后循例要由卜人对应验与否进行记录、整理和统计。[16]结果可想而知，一定存在大量的不验之占，但记录和统计的目的，却不在以不验之占的存在，对卜筮本身提出怀疑乃至推翻；相反，应是想通过技术、程序或介质的调整，加固筮占的可信度。对卜筮的依赖，之所以不宜简单归之于先民的愚陋和无力，是因为卜筮作为集体意识的表象，在王权政治和意识牢笼方面发挥的象征性作用。《史记·龟策列传》说：“自古圣王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善。”又“王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也”。这可以说是卜筮真正的人类经验“实在性”。[17]因此，卜筮赖以成立的思想基础——模拟“事件”与现实事件的相关——非但无须理智地批判，甚至拒绝出自个体地、偶然地怀疑和挑战，因为那意味着对社会信仰基础的动摇。[18]为维护社会信仰一统的牢牢大端，支持巫术和宗教可能成立的那些逻辑基础，就必须是独断的。它以权威独断制约智力发散可能带来的观念和秩序解纽，强制个体对集体表象作超验的接受，[19]故而构成知识上“难以置信的可能”。卡西尔从哲学的意义上说：“宗教是一种荒谬的逻辑，因为只有这样它才能把握这种荒谬，把握这种内在的矛盾，把握人的幻想中的本质。”他并引用巴斯噶的话：“如果没有这种一切神秘中最不可理解的神秘，我们就不可能理解我们自己。关于我们人的状况这个难题在这种神秘的深渊中成了难解之结，以致与其说这种神秘是人不可思议的，倒不如说没有这种神秘，人就是不可思议的。”[20]
四
尽管我们对卜筮精神本质的揭示要经常参考人类学的观点，但要澄清的一点是，龟卜和筮占不仅与西方人类学家所观察和描述的一般意义上的原始巫术相当不同，而且和其他民族以及中国古代的其他筮占之法，诸如象占、梦占和形形色色的杂占，也不宜等量齐观。以弗雷泽的《金枝》、泰勒的《原始文化》中考察的澳大利亚、北美、非洲乃至近现代欧洲、中东的那些占卜为例，它们不仅多出于对琐碎、偶发事件的猜详，而且心理暗示和联想的主观色彩更强。随意类比和直接象征，使其占断缺乏程序感和操控性。总之，那偶发、游移、跳跃、任意的品质，使之非但缺乏系统感，亦未能提供充足的解释余地（即不具备意义的可成长性），所以始终停留在较低的层次上。从这个意义上看，弗雷泽和泰勒对它偶或流露出来的鄙夷之情，也是值得理解的。相比之下，龟卜和易筮就已经是相当不“原始”的吉凶决断术了。
说占卜和易筮为相当不“原始”的吉凶决断术，在于二者具备了成熟的程序操控和知识经验介入的诉求。所谓程序操控，以龟卜而言，整个施卜过程要经历入龟、整治、钻凿、命龟、灼龟、占龟、刻辞、系币等多项步骤，并有龟人、菙氏、卜师、大卜、占人等诸多人员的参与，[21]可谓郑重其事又井然有序。其中，视兆以定吉凶是龟卜的鹄的所在，但兆的吉凶并非即兴随意指定的，而要参考兆书并经分析得出。筮占也是如此，至晚在战国时期，易卦的得出要经过去一、分二、挂一、揲四、归奇、四营十八变的繁复程序，吉凶的最终决断还要靠定爻、读辞，并考虑时、位等诸种因素。龟卜和筮占的这种程序操控所承载的观念，虽然还不能为今人完全确知，但它至少传达出庄重、审慎的态度。这个态度十分重要，它初始性地决定了卜筮不满足流为那种主观、随意的低级形态，所以成为中国上古最重要的两种占卜术。另外，卜筮与象占、梦占及杂占的不同还在于，后者是在自然、偶然的事象发生后被动地猜详吉凶，而卜筮之兆象则全由人为促成，是真正意义上的主动预测术，即所谓“预见表象，先图其利”（《史记·龟策列传》）之伎。
再说卜筮程序中的知识经验介入。龟卜的视兆，备有参考的兆书。《周礼·春官·大卜》谓：“大卜掌三兆之法：一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆。其经兆之体皆百有二十，其颂皆千有二百。”郑注：“兆者，灼龟发于火，其形可占者。其象似玉、瓦、原之舋鏬，是用名之焉。”“颂谓繇也，三法体繇之数同，其名占异耳。”可见兆书将兆裂归为若干类，每类附有若干兆辞以示吉凶。[22]兆的吉凶与兆象的形态相关。据《史记·龟策列传》褚少孙所述，常被纳入考虑的卜兆形态包括“首足”、“肣开”、“俯仰”“（小）大”、“内外”、“高下”、“挫折”、“横吉”、“正”等，即兆纹之位置、开合、走向、曲直、交错、明晦之类。[23]此外，龟卜的手段虽然偏重于“象”，但似乎也包含了数序、方位等知识观念在内。如《史记·龟策列传》就提及龟甲的十二月、二十八宿之数，这些虽说是汉代的情况，但未必毫无来源，含山凌家滩出土新石器时代玉龟所夹玉板，学者或认为含有九宫、八方的洛书观念，其背景为天文历法之数。[24]筮占也有着与龟卜同样完备的知识介入，演卦程序主要是由数支撑起来的，并且这些数几乎都有自然宇宙论的背景。而对卦爻的吉凶领悟，又涉及阴阳、时位、取象等知识和观念。总之，卜筮象数中隐含的种种要素，都不是凭空臆造，而是投入了主体对自然宇宙的理解和把握，并连带着人事经验和心理体验。应该说，兆与卦构成的图像要素，便于使操卜者将其在现实实践中掌握和领会到的社会、自然的力量成分和关系条理投入到对它的理解中。或者说，卜筮象数既是在知识经验参与下建构起来的意义框架，又成为主体现实经验的唤醒结构。
宏观地看，卜筮之所以要设计一套完整的操作程序，目的是给知识经验的介入提供可能；而知识经验的介入又使程序操控变得严整而有序，成为有内容、有指向的操控。这意味着龟卜和筮占是容许甚至有赖于知识经验的参与的。它在漫长的实践中凝聚了大量关于外部世界和人的活动的知识、经验，并赋予这些知识、经验以相互联结、相互作用和阐释的特殊形式，亦即赋予筮占者对命运处境进行觉解的经验样式和“意识样式”，因而构成知识经验的凝集束和运作“场”。换言之，卜筮是先民知识经验聚合、凝定与操演的一种特殊形式，也是知识、智慧的符号化训练的思想工具。它既是早期人类知识、经验的一种综括形态，又朝着后续人类不断展开和丰富的知识、经验开放，是一个活态的存在物。正像缪勒和杜尔干着眼于感性经验和社会理性，对自斯宾塞以来欧洲学者关于宗教起源的研究结论深表不满，指出宗教的产生“不是源于一种模糊、含混的幻梦，而是在现实中有坚实基础的思想与实践体系的体现”一样，[25]卜筮也是产生于现实的一套思想与实践体系，以其动态、具体的召唤结构，促成人对当下和未来生存境况的觉悟。诚如成中英所说：“‘易’作为变化的描述，是人生活中的日常经验，也是人心灵思考中的深度体验。”[26]总之，占卜和易筮之所以比其他占算形式更为成熟和优越，关键在于它的程序设计使其具备了知识聚合与解释结构的可能性。
中国商周卜筮凭借其精致的程序设计发展为较为严格、成熟的预测术，与西方人类学普遍涉及的原始部族和欧洲近现代的巫术、占卜相比，还在于前者属精英文化之“大传统”，而后者多为民间方术之“小传统”。或依弗雷泽的划分，前者为“公共巫术”，而后者为“个体巫术”。小传统出自世俗民间的生活实践及其观念，生灭流变或因循保守，任凭自为自然。大传统则相反，它关乎社会的普遍信仰和秩序，甚至依陈思和之言：“它的背景是国家权力在意识形态方面的控制能力，所以常常以权力的面目出现。”[27]卜筮既然首先在“建国受命，兴动事业”的王者之道中发挥作用，所以属上层权力、信仰之大传统。作为当时社会意识的轴心成分，它必然是长久积淀、精心结构和控御下的产物。亦即卜筮之所以能在原始朴素的巫术中脱颖而出，成为有着完整程序操控和知识经验介入的观念运作样式，是由于它较早地受到了王权政治的眷顾，将其纳入意识形态。作为巫史传统的文化内核，当然与自发自为的民间方技不可同日而语。后者往往成为主流宗教所排斥和打击的对象，而前者业已参与宗教信仰的建构。
五
龟卜和筮占虽然都称得上是较为高级的占卜形态，但二者也有程度上的不同。这种不同有助于我们领会为什么龟卜最终会被筮占取代。
首先，在符号的逻辑化方面，龟卜所参考的兆书虽然也对兆裂进行了定类，但是分为一百二十类，非但数目太大，而且分类的依据也是非必然的。或者说人为规定的成分多，逻辑性不突出。而筮占（也就是易的卦符），则推演成为一套严格的周遍无余的逻辑系统。所谓严格，是指卦符以“—＼--”二分为基本形式要素，所有卦符无外乎这两爻的交错，卦符形态是数理预定的。所谓周遍，是说三爻相交，极数为八；六爻相交，极数为六十四。《周礼·春官·大卜》上说：“（大卜）掌三易之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”可见先民对“—＼--”交错形式的掌握，已达到极数充满的程度——既无遗漏，也无重出，显然是经过反复排比汰选，所以达到恰如其分的“饱和”。反过来说，排比汰选之所以能够达到周遍无余，又全赖卦符建立在数理逻辑的基础之上，而不像龟卜兆象的单纯由人为规定。此外，成中英指出六十四卦的创生和卦序表现出一体多元、对立统一、对偶配合、覆变错综以及整体参与部分、部分参与整体和的逻辑律则，[28]也都是“—＼--”数理预设的结果。所以，《左传·僖公十五年》韩简以“象”和“数”来区别龟与筮的不同，是深有道理的：龟之象无定则，而筮之数有确果，是二者分异之所在。
其次，在事实与经验的介入程度上，易卦要高于兆象。甲骨卜辞中，很少有对兆的解释；即便偶见，如所谓“×告”、“不玄冥”、“兹用”、“兹不用”、“兹毋用”等，[29]也都是外在于兆的，几乎很难见到对兆象的具体分析。由此可以推测，龟卜中主体实际经验的引入，绝大多数可能是潜在而未经反省的，也就是它多处于心理体验的层面，未能构成一种确然清晰的解释性“文本”。当然，另一种可能是，龟卜实践中确实存在兆的解释，只是出于省事，而未被刻记罢了。《左传·文公十八年》载卜楚丘之占，即云：“齐侯不及期，非疾也；君亦不闻。令龟有咎。”又《哀公九年》晋赵鞅之占，史龟、史墨、史赵也都各有说辞。但相比之下，《周易》的卦符解释更具活力。这主要是由于卦象符号具有相对稳定、齐整的特征（如爻分阴阳，又有序次、时位、承乘等利害关系），所以更容易构成解析判断。尤其是八卦取象的出现，带来比类的开放性，使筮占成为真正的“弥纶天地之道”。[30]总之，《周易》的卦符特征使得筮占实践的解释空间大为张开，新的意义不断被赋予和创造，终于导致了《易传》十翼的产生，这是龟卜难以企及的。
再次，是卜筮之辞的意义生发。按《周礼》所记，龟卜所参兆书，不仅有兆象，而且有“颂”。颂也就是韵语式的兆辞。《左传》中就载有时人在龟卜中引兆辞的例子，兆辞被称为“繇”（即谣）。如《庄公二十二年》懿氏之妻卜，得繇：“凤皇于飞，和鸣锵锵。有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之与京。”又如《襄公十年》卫孙林父卜，得繇：“兆如山陵，有夫出征，而丧其雄。”又《哀公十七年》卫庄公之卜，得繇：“如鱼尾，衡流而方羊。裔焉大国，灭之将亡。阖门塞窦，乃自后逾。”陈来据此推断：“周代甲占确有手册，载有适用于龟卜的繇辞。”[31]陈来说此类爻辞为周代所有，是审慎的意见，因为从这些爻辞的语体特征看，它比《易经》卦爻辞还要浅近，绝不可能直接出自殷人。而今天所见商代卜辞中的占辞，其中的“王占曰”说的多是当前具体的占卜之事，除了所谓“吉”、“大吉”、“引吉”之类的断辞，很难见到有出自兆书的其他兆辞。而《易经》的卦爻辞，除了吉、凶、休、吝之类的断辞，还有隐喻性的取象之辞和取事之辞。《易》的卦爻辞因不满足于占断直言，而借取象、取事之辞为命运处境的理解提供隐喻，所以构成了更富弹性的文本语境，为语言的理解和意义的重构创造了条件。其结果如陈来所说：“春秋以降，人们更进而把《易经》与卜筮过程进行分离，把《易经》作为直接阅读的文本。《易经》在这个历史过程中被经典化，最终完成了它的彻底的文本化，为‘文本——解释’的纯精神活动开辟了道路。”[32]
因为同龟卜相比，筮占具备了严整的形式和可解释性的优长，所以形成意义的“召唤结构”。在《左传》、《国语》保留的占例中可以看到，筮占正经由阐释，由原初的应用品格走向解释性的文本形态，[33]最终形成了“以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”（《系辞传》）这四道兼备的立体错综的格局。完成了漫长历史时期中的经验理性的综合整理，形成了成中英所谓“定位化”、“条理化”、“机体化”、“意义化”的易道系统。而龟卜，从它兆象符号的人为性开始就埋下先天不足的“隐患”，旧的形式日渐不能容纳新的观念。所以到了春秋时代，尽管人们也曾对龟卜进行尝试性解释的努力，但是没有形成有效的文本系统，并引起诸子的普遍关注和发挥，所以被轴心时代的思想建构活动拒之门外，未能完成《周易》那样的哲学转化，终于在后世归于消隐。
六
现在可以对卜筮的理性作一个总结。依卡西尔哲学人类学的理解，人的本性，在于它多方面的劳作（work），“正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性’的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面”。[34]在这样一个有机整体的劳作中，人创造了自己的历史，也创造一个文化的世界。因而，有关人的哲学，就应该是涵括了一切创造性符号的“人类文化学体系”。那么在这个体系中，卜筮难道不能据有一席之地，作为人性、人的文化创造整体的扇面之一吗？
龟卜和筮占虽然有象和数的区别，但数只是筮算的前在根据，最终仍要落实于卦符之象上。所以，龟卜的兆和易筮的卦，都是吉凶决断的有形依据，属于卜筮模拟程序结果预现的符号表象。初民正是要借助这可视可感之“象”，实现他对现实世界以及主体命运的隐喻性的、凝聚形态的符号把握，因此卜筮可以视为人类早期抽象能力和符号化活动的一种集中而鲜活的展现。何况卜筮之象不仅是抽象的符号创造，它还在自然天道知识系统的背景中，联结了现实活动的种种经验和心灵体验，去表达对命运处境的热切关注，所以成为朝着感性世界开放的符号系统。虽然其活动不离感性，但已经能够在抽象的意义上考虑现实经验中的种种条件关系。这正可以说是卡西尔所谓的“符号”以及人的“符号化的想象力和智慧”。[35]我们不妨在此重温卡氏符号学揭示的真谛：人，与其说是理性的动物，毋宁说是符号的动物，他以符号创造文化，符号揭示了人所生活的世界乃是一个“意义”的世界。“即使在实践领域，人也并不生活在一个铁板事实的世界之中，并不是根据他的直接需要和意愿而生活，而是生活在想象的激情之中，生活在恐惧、幻觉与醒悟、梦境之中”，与动物面对因信号而反射的物理的世界自有不同。人与动物的区别、意义世界与物理世界之区别，即在“可能性与现实性”、“理想与事实”之不同。符号的创造、理想与可能的追寻，乃是人之为人的深刻本性。[36]中国原始卜筮的创造和实践，虽然在形式和内容上与语言、神话、宗教、艺术乃至科学不同，但在人的文化创造的本性的呈露上，却并无二致。正如卡西尔所说：“在这里，我们寻求的不是结果的统一性而是活动的统一性；不是产品的统一性而是创造过程的统一性。……尽管在它的各种形式中存在着一切的差别和对立，然而这些形式都是在向着一个共同目标而努力。”[37]我们难道能说卜筮不表现先民的创造，不是人以符号的方式进行的意义和理想的追寻吗？正是这创造过程的统一性，才使《易经》的卜筮才开出《易传》的哲学。在这个意义上，《经》、《传》何以被认为处于截然相反的地位呢？二者的分殊，恐怕只在“产品”的不同罢了。
至于卜筮何以成为人类文化创造过程中普遍经历的一个必然阶段，成中英的解释是，它产生于人无法用过去的事例来投射（principle of ignorance）当前及未来（那是科学决策的方法），而且问事者的处境为明显的不确定（principle of uncertainty）之时，为谋得福祉而依靠自身智慧进行的“一种创造解释机会及解释资料和解释根据的方法”。具体而言，为了找到一个立足点同现实相关联，它以宇宙为背景，借助易象提出当前情境的世界景观，这个景观“一则显示出了个人之处境，再者显示出了个人选择及参与改变处境的潜力。”或更简单一点地说，卜筮是“为理解和行动找到一种确证”而进行的“一种与自己对某情境的理解进行磋商的方法，一种思考和让自己凝神竭虑的方法。它成为一种实践的理解和一个发展自己实践智慧的过程”。“从这一角度看，卜筮并非迷信，而是理性思维的产物。其成为迷信，乃是科学发展后相对科学和经验已有的成效和方法而言。”[38]成中英的理解无疑是值得重视的，对于卜筮，我们难道还要以“迷信”视之，而惮于宣称：在中国历史上，人的哲学曾是巫史时代的卜筮哲学？卜筮何尝不像卡西尔为神话的历史意义辩护时所说的那样：“它们虽然失去了一切客观的或宇宙论的价值，但是它们的人类学价值继续存在着。”“科学为它们的客观性划定了界限，但是它不可能完全摧毁它们的实在性。因为我们人类经验的每一方面都具有实在性。”[39]
即便从科学的意义上说，模拟“事件”与现实事件之间的关联并不实在，不能经由事实的检验，但胡塞尔“本质的直觉”说却对超越地理解此问题不无启示意义。胡氏以其独到的逻辑学为经验实证主义的科学观带来了深刻的颠覆，提出“本质的直觉”才是真正的科学。在他的思想中，纯粹的逻辑学判断是“自给的”，因此对于许多“矛盾”来说，如果将其理解为人的信仰或心理体验的时候，那么它就不再“矛盾”，亦即“它不是判断人的行为的规律，而是判断内容的规律”，“我们不需要考虑作为实在行为的判断，它们决不是我们相关的对象”。[40]在胡塞尔看来，本质的直觉以“有效的判断作为一切根据的基础，直接从原初的给予的直觉里获得其有效性”。它的材料是一种“纯粹的本质”，所以它才是真正的、彻底的“科学”。[41]基于这一理解，卜筮得以成立的思想基础也可说是出于心理体验和信仰的“自给的”逻辑，作为无关乎事实的纯粹逻辑来说，它并无矛盾和危机可言。
这里唯一的问题可能是，“易”所关心的对象，并不是胡塞尔意义上的“纯粹的本质”，而是在本质与现象、本体与实践之两行之间的那种“道”，即“即用见体”之道。成中英恰如其分地指出，先秦易道展开的特色，“是把观念和经验密切结合而不分为二橛。这也是中国哲学的思维方式有异于西方与印度的地方”。[42]中国先民绝不将实践的世界视为一个“铁板事实的世界”，所以他一直抱有对可能的理想世界探索的强烈用心。以《周易》筮占的卦的得出为例，在它以数为基本手段的演卦程序中，表现了一种不确定性和确定性奇妙结合的特征：天地之数五十有五、大衍之数五十、其用四十有九是确定的，“分二”和“挂一”则是不确定的，揲四、归奇又是确定的。不确定之数在人，而确定之数在天。因此，四营十八变意味着自然既定之“天数”与临时制宜之“人命”的一种交互。换一个立场来理解：在人，即主体性；在天，即客体性。主体性与客体性的融合通观，既是卜筮理性的特征，也可说是中国文化的“理性”特征。在西方思想史上，曾存在着“理性”究竟出自主体抑或来源于客体的歧见——“康德从根本上把理性定义为制定法则的能力，即人的制定法则并且整理思想和与此相应的行为的能力。”[43]而黑格尔则强调：“理性是世界的灵魂，理性居住在世界中，理性构成世界的内在的、固有的、深邃的本性，或者说，理性是世界的共性。”[44]可是在中国，对理性的认识很少执著于主——客体的二分，而是在二者的互动中去领悟它，这也许就是方东美所谓中国文化的“即现实即理想主义”。[45]我们看到，卜筮的实践和理则，较早地呈现了华夏文化的这一品格。
作者简介：姜勇，吉林大学文学院讲师，文学博士，中国艺术研究院访问学者。
【注释】
[1]语文学的研究，较早的重要成果有高亨：《周易古经今注》、于省吾：《双剑誃易经新证》等；社会史学的研究，有郭沫若：《周易时代的社会生活》。20世纪嗣后的《易经》研究主流，也多未逃出这两个向度。
[2]怀特海：《宗教的形成/符号的意义及其效果》，贵州人民出版社2007年，1页～2页。
[3]顾颉刚：《古史辨》第三册，上海古籍出版社1982年，《自序》第1页。
[4]欧文·白璧德：《文学与美国的大学》，北京大学出版社2004年，第15页。
[5]朱伯崑指出：“《易传》中有两套语言：一是关于筮占的语言，一是哲学语言。”《易学哲学史》第一卷，昆仑出版社2005年，第61页。
[6]李零提出历史解释因涉及较大的时间跨度，而存在的“溯逆的误差”，并指出这在西方学界被认为存在相当的风险乃至“犯规”。《中国方术考（修订本）》，东方出版社2001年，第2页、第10页。
[7]弗雷泽：《金枝》，新世界出版社2006年，第15页、第51页。爱德华·泰勒：《原始文化》，上海文艺出版社1992年，141页～142页。
[8]卡西尔：《人论》，上海译文出版社1998年，第15页。
[9]Auguste Comte，Cours de Philosophie Positive，Tome Quatrième（奥古斯特·孔德《实证哲学教程》第4卷）5th edition，Paris：Librairie C·Reinwald，1908，p344。
[10]胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社1988年，第7页。
[11]参见弗雷泽：《金枝》，第三、四、五章，新世界出版社2006年；泰勒：《原始文化》“万物有灵观”的几章；【法】列维-布留尔：《原始思维》第七章Ⅲ；“马纳”观念的发现及运用，参见林惠祥：《文化人类学》第五编第十六章，台湾商务印书馆1981年。
[12]杜尔干：《宗教生活的初级形式》，中央民族大学出版社1999年，第17页。
[13]杜尔干：《宗教生活的初级形式》，中央民族大学出版社1999年，第466页。
[14]杜尔干：《宗教生活的初级形式》，中央民族大学出版社1999年，第17页。
[15]弗雷泽：《金枝》，新世界出版社2006年，第61页。
[16]《周礼·春官·卜人》：“凡卜簭，既事，则系币以比其命。岁终，则计其占之中否。”
[17]就像中国古代帝王反复上演的“祈雨”那样，有效与否并不重要，也无须人们对此强作追究。因为祈雨关注的与其说是实际问题的解决，毋宁说是对帝王与天的关系的重新确认。因此，这种活动的演示色彩尤为突出。
[18]《史记·龟策列传》就指出卜筮之信仰衰微，导致春秋以降“人各自安，化分为百室，道散而无垠”的秩序失控。而汉代混一海内，至武帝之时，“数年之间，太卜大集”，可以理解为对旧的信仰秩序的重新追认。
[19]泰勒也意识到：“魔法的存在都借助于那种与维护它的威信有利害关系的有势力的职业的存在，决不是依靠它的明显和以事实为根据的特性。”《原始文化》，第141页。
[20]卡西尔：《人论》，上海译文出版社1998年，17页～18页。
[21]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，中华书局1988年，第17页。
[22]兆似乎还有兆名。《左传·僖公二十五年》载晋文公使卜偃卜，结果“遇‘黄帝战于阪泉’之兆”，多数学者认为“黄帝战于阪泉”是兆书上的兆名。
[23]泰勒《原始文化》提到了北美印第安人、蒙古和现代英国的骨卜术。其据兆以断吉凶的原则，考虑兆的纵横及骨的颜色，但仍较为粗略，似乎未达到中国占卜的成熟程度。
[24]冯时：《中国天文考古学》，社会科学文献出版社2001年，第八章第二节。
[25]杜尔干：《宗教生活的初级形式》，中央民族大学出版社1999年，第75页。
[26]成中英：《易学本体论》，北京大学出版社2006年，第4页。
[27]陈思和：《民间的沉浮——对抗战到文革文学史的一个尝试性解释》，学林出版社1994年，第28页。
[28]成中英：《易学本体论》，北京大学出版社2006年，39页～41页。
[29]王宇信：《甲骨学通论》，中国社会科学出版社1989年，第130页。
[30]吴前衡甚至认为八卦取象是易学由“巫源性”解释走向“自源性”解释，并使卦符由此前的“象符号”转为“象意义”的关键。吴前衡：《〈传〉前易学》，湖北人民出版社2008年，262页～284页。
[31]陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店1996年，第85页。
[32]陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店1996年，第89页。
[33]弗雷泽将巫术分为“应用巫术”和“理论巫术”两形态（《金枝》，新世界出版社2006年，第15页）。当然，在原始卜筮中，理论和应用是相得益彰的，所以这里所谓的形态转变，只是相对而言，在《易传》之后的文化传统中，易的理论形态显然压倒了它的应用形态，成为易学的核心价值之所在。
[34]卡西尔：《人论》，上海译文出版社1998年，第87页。
[35]卡西尔：《人论》，上海译文出版社1998年，第49页、第42页。
[36]卡西尔：《人论》，上海译文出版社1998年，第二章。
[37]卡西尔：《人论》，上海译文出版社1998年，第90页。
[38]成中英：《易学本体论》，北京大学出版社2006年，62页～63页、148页～152页。
[39]卡西尔：《人论》，上海译文出版社1998年，第98页、第99页。
[40]胡塞尔：《逻辑研究》，转引自张再林：《中西哲学比较论》，西北大学出版社1997年，第73页。
[41]胡塞尔：《观念》，转引自张再林《中西哲学比较论》，第74页。
[42]成中英：《易学本体论》，北京大学出版社2006年，第4页。
[43]海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年，第126页。
[44]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1981年，第80页。
[45]方东美：《生生之德》，黎明文化事业股份有限公司1989年，第394页。
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