文化生命的凝练与开显

时间：2023-03-20 理论教育版权反馈

【摘要】：由此，分析并反思牟宗三的道统思想以及其中蕴涵的文化生命的主张，对于今日之文化发展与建设具有理论和现实的意义。

文化生命的凝练与开显_牟宗三道统说的文化省思_文化的力量

荆　雨

文化问题，总是一个民族在重要的历史时刻对自身文化传统之优劣进行的深刻省思。近现代以来，面对西方强势文化的冲击，面对内忧外患及中国要走向现代化的期望，中国先进知识分子对以儒家为主体的中国传统文化进行了深刻的反思，提出了种种理论与实践主张，如中西体用问题、全盘西化论、国粹论以及后来提出的创造性转化等主张。在以上思想、问题的背景下，作为新儒家的重要代表，牟宗三在韩愈、朱熹等人的基础上，继承儒家传统并进一步梳理、发展了儒家的道统思想，其根本在于对中华民族文化生命的认同、体认、继承和发展。在新的时代背景下，中共中央《关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》指出：“优秀传统文化凝聚着中华民族自强不息的精神追求和历久弥新的精神财富，是发展社会主义先进文化的深厚基础，是建设中华民族共有精神家园的重要支撑。”依笔者之见，当代中国社会主义先进文化的建设一定是以自身文化传统、文化生命为根基对其他先进文明、文化的学习和吸收，若失去自身的文化传统和文化生命，任何建设和发展都将成为无源之水、无本之木。由此，分析并反思牟宗三的道统思想以及其中蕴涵的文化生命的主张，对于今日之文化发展与建设具有理论和现实的意义。

一、道统说之现实关怀：以民族文化生命开出科学与民主

牟宗三以及当代新儒家的其他代表人物，以道统为民族存续的恒常之道，其道统说的现实意义则是，科学、民主应是中国文化生命发展之“内在要求”。牟宗三先生的道统思想主要目的是解决如何对待科学与民主的问题。他主张科学、民主应是一个民族文化生命发展之内在的、必然的要求，撑开和凝练民族的、根源的文化生命是发展科学、建设民主之根本。

（一）科学与民主为各个民族的“共法”

牟宗三认为，科学、民主是各个民族都会经由的道路，反对将科学、民主与中国文化对立起来的做法。针对全盘西化论的主张，牟宗三认为不能将科学与民主归属于西方，实现科学与民主也不应走全盘西化的道路。他认为：“若单从科学与民主看西方文化，或科学与民主单归属于西方，为西方所特有，那么我们要科学与民主就是全盘西化了。然而这是不对的。”^[1]牟先生认为科学与民主不是单归属于西方的，而是人类文明发展的“共法”。既是“共法”，则是每一民族（东方、西方）都要经由的道路。牟先生同时反对因为中国以往没有科学与民主便将传统文化全盘否定的观点，认为若以为中国文化已往所发展至的没有科学与民主，便认为无道理、无意义，根本无所谓中国文化。他认为这种看法便是全盘否定，这更不对：“了解一民族的文化，不能从其过去没有后来所需要的，便作全盘否定。后来之需要无穷，没有一个民族的文化能在一时全具备了。所以了解一民族的文化，只应从其文化生命发展之方向与形态上来了解，来疏导，以引出未来继续的发展或更丰富更多样的发展。”^[2]他认为，文化的创造不可能一下子都出现，它注定要在历史发展中完成其自身。以前没有开出来，将来都要开出来。这里绝对没有不相容的地方，而且是本末一贯的一个谐和体。此“本”在已往已经创造了许多事物，将来必定还要创造许多以前未曾创造的事物，包括民主、科学以及其他事物。这是将中国文化发展视做一个流行之体、之本的看法。在牟宗三看来，其中的关键是将传统与民主、科学视做本末一贯的谐和体，而不是视做对立的两件东西。他说：“在对立的情形下，人们的心灵与生命顿时失其本，遂流于病态而走邪。人的心灵生命不能积极而健康地站立起来，则在本源方面成了漆黑一团的空虚，而科学不能出现，而成为科学一层论理智一元论的态度，民主政治不能出现，只转为社会上日常生活中的泛民主主义的态度。”^[3]

故此，既然科学与民主是“共法”，那么“共法”在每一民族、国家当有不同的表现形式、形态，“共法”的具体表现只能是该民族、国家的具体选择、创造。实现科学、民主，可以借鉴先已表现的形式，但不应是现成地拿来。中西文化、价值理念应在深刻了解与交互影响中互相吸收与融合。

（二）以民族文化生命生发出科学与民主

牟宗三认为科学与民主应该是民族文化生命自己生发出来的，而不是外面移植、添加的。牟先生在现实的关怀中承认民主与科学是共法、共识，主张疏导文化生命必须做到继续道统、开出学统、认识政统三事。在牟宗三看来，已往中国文化生命，在学术方面，未能孳生出“知识之学”，在政治方面，总是停在君主专制之形态，未能发展至民主政治的形态。这是中国文化发展的缺欠处。然而，无论“知识之学”，还是民主政治，都不应是凭空产生的，而应是民族文化生命发展之内在的、必然的要求，都有其固有的理据。牟宗三认为，科学与民主是“在经过曲折酝酿步步逼近之今日迫使着要孳生出”。^[4]这句话已然包含着，虽然中国传统文化中过去没有科学与民主，但其内部却可以或已经酝酿着向民主、科学发展之可能。当然，这种理论的应然性并不包含着实践的必然性。如何从传统文化的价值、符号系统中创造、发展出现代的科学、民主、自由等价值，是非常复杂的问题。

进一步，牟先生认为，科学与民主应是我们自身精神传统所要求的，是自身精神生命伸展所致的。他认为，若没有传统的文化生命作为根本，则民主与科学只是外在地、零散地实现，并不能真正地实现科学与民主，且有流于科学一层论及日常生活中泛民主主义之弊。而且就中国文化本身而言，如果不是从传统文化中开出民主与科学，或者说这个“文化动源的主位性”保持不住，则科学与民主都是假的，即使现代化了，此中亦无中国文化，亦只不过是个“殖民地”的身份。牟宗三认为，科学与民主不是现成的可以拿来的，乃是要在自己的生命中生出来的，是要展开自己之心灵的。科学与民主似乎是由于现实所迫而从外面引进、拿来的，但其实质却是自己文化生命的内在要求、内在展开。牟宗三说：“此‘迫使’，表面观之，好像外在的，然若深一层看，内在于自己文化生命而观之，则是内在的，文化生命发展之必然要求，心灵开展之必然要求。此内在地迫使着要孳生出‘知识之学’来，是自己文化生命发展中固有之本分事，不是西化。”^[5]

笔者认为，我们可以进一步说明牟先生的主张，即不经由民族文化传统甚而全盘抛弃文化传统而实现的民主、科学如无源之水、无本之木。如果这样做，一方面，现实的民主与科学成为假的、无根的、无凭的外在之物；另一方面，中国文化自身亦失去其自身发展的动力与创造力，只能在人之后，亦步亦趋。在面对更为复杂的问题时，失去自身的反思资源和应对能力。任何文明的创造都离不开传统，文化的创新就建立在活的、发荣滋长的传统之上。牟先生点出了此方面的重要性：“一民族如不能对此点有彻底清醒之确立与挺立，则必永停于软塌恣肆、颠倒摇摆、甚至冻结，而不能畅达屹立其自己之境。”^[6]“此点”即是民族的精神生命与文化生命的认同。有此文化生命的通透，才有民族未来发展的无限丰富的前景，若无，则是亦步亦趋，毫无创意，毫无否定的资源。

（三）民族文化生命的凝练

牟宗三先生主张撑开民族的根源的文化生命。牟宗三认为，在历史的、具体的陈迹背后存在着一个民族根本的、根源的文化生命，此生命是一切文化创造的根源。他说：“大开是撑开那以往的‘构造的综合’与‘曲折的持续’而提炼凝聚那根源的文化生命，此即‘道统’之所在。凡由此‘根源的文化生命’（即根源的心灵表现之方向）所衍生的事象，无论是在构造中的或是在曲折中的，都已成陈迹，让它过去。然而那根源的文化生命则并不过去，亘万古而长存……可是那虚玄的空洞的‘根源的文化生命’却正是创造一切的根源，此即是孔孟的智慧与生命，宋明儒者的智慧与生命。”^[7]从保持民族文化生命、思想传统思考，当然是保持此“体”。牟宗三认为，中国文化不但有其学术与政治，而且是最有原初性与根源性的文化，其根最纯而无异质之驳杂，自尧舜禹三代起至秦汉，实为一根之发展，而且为“构造的综合”之发展。由其最根源的心灵表现之方向（由此认取文化生命），在现实历史趋势中，衍生学术，构造政治，实为谐和统一之一套，在“构造的综合”中而为一体。^[8]这“体”的表现虽有不同甚至有曲折，为长江出三峡，乃一长期之曲曲折折，乃一大器晚成之历史，但在众多表现、曲折背后，此“体”是常存的，如虽有三峡之曲折，总是一长江水，浩浩荡荡，一往无前。有此“体”，便有“直方大”、“无往而不利”之功、之用，而其功能、作用亦是此“体”的内在的要求。如能这样，则“在这种生命之贯通上，我眼前的真实生命得到其恢宏开扩的境地：精神由这里出，理想由这里出，我所应走的途径由这里出”。^[9]我们亦可说，民族的一切实践（过去、现在、未来的）都由民族的精神生命而实现。或者说，一个民族的实践是该民族精神生命表现其理想、实现其自己的过程。牟先生言：“就民族言，在实践中，一个民族的生命就是一个普遍的精神生命，此中涵着一个普遍的精神实体。此普遍的精神实体，在民族生命的集团实践中，抒发出有观念内容的理想，以指导它的实践，引生它的实践。”^[10]

基于牟先生的思想，我们可作如下理解：一方面，民族的精神生命是一个民族存在、发展的根本，有了它，才有一个民族过去、现在、未来的现实与可能。没有它，一切皆无所依凭。对民族传统文化不能分开地看、零散地看、当做对象地看，而必须是整体地看、内在地看、当做一精神生命来看。牟宗三在现实方面主张以民族文化生命内在地开出科学与民主。此文化生命必是一条连续的生命之流，有过去，有现在，有未来。牟先生以撑开民族文化生命、精神生命自任，他之所以极重孔子重建道统的意义在此，他之所以疏导宋明儒学道统在此，他之所以批评叶适者，也在此。另一方面，文化生命即一民族文化之“体”——创发中国数千年的文明与事业之“体”——在古今事物、器物中（或背后）存在。往古事业，风流总被雨打风吹去，唯一不去的是事业、陈迹背后的创造之体。继承一个民族的传统与生命，就是要寻思如何保持、“凝练”这一文化生命之根、文化生命之体。对于牟先生而言，精神生命的凝练、道统的认取、道体的抽绎是必须、必要的。若传统都是些历史陈迹、具体制度等，则既与现实的科学、民主要求相乖离（在某些方面），而且不能作为普遍的“体”而有“用”地表现与要求。这是一个如何由道统、道体导引现实的问题。

二、道统说之实质：以仁心道体为文化生命之本

儒家思想发展中有一种普遍的精神之统，此精神之统中蕴涵一种普遍的精神之体，或者说有此精神之体才成此精神之统。由此，儒家的道统必是一种超越精神之统，是“圣人之道”，而不是“圣人之迹”。牟宗三揭示孔子重建道统的内涵和意义并对叶水心提出批评以及阐发宋明儒学的课题等都在于构建一种精神之统，构建一种民族文化发展之源和民族文化发展之创造的动能。

（一）孔子以仁重建道统的意义

牟宗三在其关于道统的思想中，强调指出孔子重建道统的意义在于开启了普遍的民族的精神生命。道统之说本自韩愈，宋代理学家朱熹对于孔子在道统之传中的特殊意义进行了揭示。朱熹在《中庸章句序》中说：“自是以来，圣圣相承，若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传。若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者。”^[11]朱熹的意思大概是，自周公以后，内圣与外王已不复合一，孔子只能开创“道学”，以保存与发明上古“道统”中的精义——“道体”，却无力全面继承周公的道统了。余先生进而认为朱熹在《答陈同甫》书中屡次提到“密旨”、“心法”是关于尧、舜、禹对于“道体”掌握的描述。他认为这更证实了前面的观察：朱熹在讨论“道统”时，特别突出“道体”的重要性。^[12]朱熹突出的是孔子因无位而以其学开其统，以学相继承、相传播，普遍化其统，使民族精神之统得以不断延续。这是夫子贤于尧舜之处。也就是说，孔子因开创了普遍的道体而贤于尧舜。同时，朱熹又认为，此一“道体”，是尧、舜、禹时即存在而相传的。牟宗三对此道统最显明的说法为：“此尧舜禹汤文武周公孔子孟子一线相承之道，其本质内容为仁义，其经典之文为《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其表现于客观政治社会之制度为礼乐刑政。此道通过此一线相承而不断，以见其为中华民族文化之命脉，即名曰‘道统’。自韩愈为此道统之说，宋明儒兴起，大体皆继承而首肯之。其所以易为人所首肯，因此说之所指本是一事实，不在韩愈说之之为‘说’也。唯韩愈说之，有点醒之用耳。”^[13]

牟宗三明确指出儒家道统不能够从三代之治讲起，反复强调孔子之“仁教”乃是“对于道之本统之重建”。牟宗三道统说重视道之“体”，鲜明地指出孔子贤之所以为贤，在于其所重建之道统不同于往圣之“创业垂统”，其意义在于开启了普遍的民族的精神生命。其谓：“‘道’者精神生命之方向之谓也。一民族如不能对此点有彻底清醒之确立与挺立，则必永停于软塌恣肆、颠倒摇摆、甚至冻结，而不能畅达屹立其自己之境。”^[14]孔子的重要意义在于以“仁”确立此精神生命。牟宗三认为，孔子并非一现时的君王，故其相承尧舜禹三代之道，并非与三代之王者为同质地相承。此是其虚歉处。“然正因如此，而使道有‘直方大’之解放。此是其充盈处。”^[15]就孔子而言，孔子无位，故不能直接继承三代王者的事业。正因为如此，反而使孔子能以其学传承此道。就整个民族精神生命而言，其功至伟。牟宗三认为，此一系相承之道统，至孔子实起一创辟之突进，此即其立仁教以辟精神领域。孔子继承道统，尤其使道统在他这里有创造性地发展，即在孔子实开启一新的道统，即一精神生命之统。

（二）仁心、道体的梳理与呈现

牟宗三致力于从理论脉络中梳理出一条超越意义的儒家之“道”的统续。此超越意义之统续在孔子之前的性、命思想中虽存在，却是一条暗流。至孔子，才截断众流，使其浮出水面。牟先生通过对《诗经》、《尚书》、《左传》中明言“性”的语句的分梳，认为其中所言“性”皆是自生而言性，为实然之性。他又分析上述经典中含有超越意义与道德意义的文句，认为其中虽然蕴涵着向超越意义的心体、性体、道体发展的可能，却终究没有鲜明地指出，而必待孔子及孔子以后诸儒才明确点醒。如《左传》“民受天地之中以生”的观念，牟先生认为若由“天地之中”说道德意义之超越之性，“刘康公尚未进至说此种性之境，礼敬尚在外在的作用中，尚未能内在化称义理当然之性体而说”。要通过孔子之仁教后，义理当然之性的超越的道德意义才出现。如《诗经》“维天之命，於穆不已”句，牟先生认为，“为此诗者确有其形而上的深远之顿悟，亦有其对于道德践履之真实感与庄严感”，但此诗“只是对于天道有此洞悟，只是赞美文王之德行，尚未至即以此‘于穆不已’之体为吾人之性体也。就德行言，尚只是作用地或从成就上（所谓丕显）说，尚未至内在化点出吾人所以能日进其德之内在而固有的性体，即内在而固有的道德创造之真几”，“然而后来通过孔子之发展，则向此而趋，直以‘于穆不已’之真几或宥密缉熙之‘纯亦不已’者以为吾人之性体心体矣”。只有到了孔子才“从德行尽仁而开辟了精神领域”，才“表现了开朗精诚、清通简要、温润安安、阳刚健行的美德与气象，总之他表现了精神、生命、价值与理想，他表现了道德的庄严。”对于牟先生，孔子通过仁的观念而彰显人内在的精神生命、精神本体，由此方能有后继者对此“体”的绳绳精进，由此方能有民族精神生命、精神本体的普遍、恒常之流行。此普遍的精神生命、精神本体与现实有着一定的距离，是为“超越之规范”而笼罩驾临于现实着王者之行为上。此超越的规范、本体一方面导引现实继续向前不断地丰富与发展而不永远停留于原始的君师合一、政教不分的综合构造中；另一方面，此一超越的精神本体、道体又可对现实的王者、奉天承运者以限制与折中，使其不致成为强人从己、私其位、纵其欲的极权专制。^[16]牟先生之所以反复强调孔子重建道统的意义，在此。

牟宗三并非不承认儒家的道统应该自三代讲起，而是认为讲道统不能从三代的具体功业讲。他认为，叶水心（适）“以为古人体统不过‘即事达义’、‘以器明道’，独以羲和传统为中心，不以尧舜之德为中心，可谓忽其本而著其末，正是不明道之本统为何物者也”。^[17]他又认为，叶适只以孔子的历史作用为“搜补遗文坠典”，使“唐虞三代之道赖以有传”，而孔子本身对于道并无贡献，可以看出叶适“对于孔子之仁教全无所解，是其外在之头脑，只看王者业绩之心灵，固只能成为皇极一元论，而不能知孔子仁教之意义以及其对于道之本统之再建之作用也”。^[18]牟宗三认为具体性的业绩不可能普遍性地流传，只有孔子的仁教才能将蕴于三代王者制度中的“道”传下去。他说：“然则唐虞三代之制度之道与政规之道惟赖孔子之仁教始能成为活法，而亦惟赖孔子之仁教，始能见其可以下传之意义。”^[19]牟宗三道统说的内涵并不在于建立道统或者是传道谱系，他的中心与重心是在于通过道统的阐发尤其是孔子重建道统的意义的阐发，将中华民族的普遍的精神生命凝练出来，将一个普遍的精神本体提炼出来。后继者可继承此道体，传承此道统，内在于此体统中而有不断的生命之流转、伸展。在宋明儒家大宗的确定上，牟宗三似乎给人以重视传道谱系的印象（他也因此遭到了多方面的质疑）。事实上，牟先生认为，明道等之所以为宋明儒的大宗在于，这一系将由孔子开其端的先秦儒家的精神传统继承、传衍并充实起来，使这一传统成为不断的河流，将孔子仁的精神丰富显豁为一“即存有即活动”的道德本体、精神本体。

或许，对于牟宗三等新儒家而言必须肯定有一普遍而超越的“心体”，是一切价值和创造的根源，新儒家也必须肯定有一道体流行于整个宇宙之间，这是其重建道统谱系内在根据。牟先生对于孔子重建道统意义的阐发在于说明，道统必须理解为道学，即一绵绵不绝的精神传统，由此才有对此道统的继承。而且，此道统既是一种精神本体，则可超越具体的形制规范的限制。那么，传统文化的继承问题即是仁心道体的当代体认和具体呈现问题。由此，既可解决近代以来“体用”问题的争论，也可解决传统与现代化关系的理论难题，亦可使儒学免于在当代社会中失去立足点，成为无主游魂的困境。无论如何，牟宗三对于儒家道统的核心即仁心道体的确认与体认是精当的。新儒家另一代表人物唐君毅指出：“中国文化精神，至少在一点上，实有其至高无上的价值。此即依于人者仁也之认识，以通天地、成人格、正人伦、显人文是也。”^[20]在当代文化重建的过程中，我们必须以仁心、道体为本，以仁心、道体确定和型塑中国民族精神文化的根本方向和内核。郭齐勇先生指出：“如果将中国文化区的核心思想——‘道’、‘仁’等等轻描淡写地抹掉，我们这个社会，哪怕是进入现代，或所谓后现代，仍将缺乏一种维系社会人心、动员社会资源的主心骨、机制和力量，仍会出现本世纪（20世纪）不断出现的无序状态，亦不可能真正尊重人权与自由。”^[21]

三、道统说之发展：文化生命之体与用的结合

（一）普遍文化生命之“体”

从牟先生对于孔子重建道统意义的阐发等来看，牟先生的“道统”说确实极重视仁体、心性本体的普遍意义。但就牟先生的整个构想来看，道统不唯是心性之学，不唯是儒家的传道之统，亦可以扩充而为整个中华文化生命之传统，可以包容制度性儒学的理论建构与实践追求，可以融会道家、佛家等的学理于一体，成为有机的中华文化生命。但是，如果说道统是指一种文化传统，那么在牟先生的道统说中却存在这样的理论难题，即他在道统中完全忽略甚至根本否定荀、董的思想存在的意义。牟先生认为，如果承认荀、董在道统中的地位与意义，那么，以心性本体作为道统的共通性则是无法说得通的。牟先生是以道德的形上学奠立其全部主张及理想，所以形上的道德，能够超越具体历史事实或具体概念、形态、制度而存在的常道、心体性体的肯认便是他的理论的前提。故牟先生最主要的贡献即在民族精神生命的梳理和继承方面，就树立方面而言，中华民族的精神生命是一种道德的生命，其“体”是心性的本体。如果说牟氏只重视心性本体的梳理而遗漏了荀子、董仲舒的话，就理解牟氏的思路来说，荀、董只是具体的表现，只是具体的历史、制度的建构，而没有体现心性本体。但是，我们可以说，荀、董的出现和表现恰恰可以证明牟的“开出”追求，即一方面，外王的开展可以包含着内圣在；另一方面，如果不把儒家限定在心性本体上，那么制度性建构本身即是儒家的追求之一，是儒家精神生命在不同的时间、空间下的不同表现和追求。这即是儒家发展的轨道。

牟先生承认普遍的精神实体在实践中表现其观念的过程是曲折的：因为人类有动物性，故精神实体本身只能在动物性的限制下表现其观念，并有曲折和婉转，同时其表现也不能一时全体表现。^[22]如此，完全可以说儒家思想或精神生命在不同时期会有不同的精神追求和表现形态。事实上，用心体、性体来认定儒家的常道性格已经限定了儒家，心性的追求只是儒家特殊的、具体的要求与表现而已。或者只能说儒家或中国文化传统，在历史上主要表现为道德的心性追求——“内圣”而“外王”的追求。把儒家的常道限定为心性本体，才有良知如何才能开出与之皆然不同的民主与科学的困难之出现。儒家的心性思想既是儒家传统或中国文化传统（用文化传统而不用传统文化，是因其可以含有生生不息、乾乾精进的流行之“体”的意义）曾经表现出来的优秀形态，又灌注到了中华文化之“体”中，丰富和充实了此“体”，并且使此“体”一直以来更多地具有心性的内容与心性的“用”。但心性毕竟只能是“用”而不是“体”，此“体”今日应有另一种表现、另一种要求。如果不把儒家限定在心性本体上，那么制度性建构本身即是儒家的追求之一，如孔子思想中即包含着仁与礼的两面。中国文化生命、精神生命在不同的时间、空间下有不同的表现和追求，古代是孔、孟、荀、董、老、庄，现代是科学、民主、自由、法治（亦有心性）等。

已往总是将道统、政统、学统视为互相平行、对立的，事实上，“道统”即一个民族文化生命之根源，是文化生命之总的创造力。这一创造力在已往，尤其在宋明理学家那里的表现是内圣而外王之路，内圣丰富而外王事功一面却不足。牟宗三认为理学家偏重于内圣一面，故外王一面就不很够，甚至弘扬不够，并说：“以现在的观点衡之，中国文化整个看起来，外王面皆不够。”^[23]然而，此创造力在今日却是要发展出外王的一面，即是民主政治与科学，即建立政统与学统。那么只能转向中国文化为本，使中国传统文化成为一种普遍性，可以在不同时代、不同情境中有不同展现、不同选择的普遍性与主动性、主体性。在世界文化日益多元的情况下，确立自身文化传统之“体”，以之与其他文化交流并为世界文化发展提供中国的思想资源。牟先生的“道统说”具有此方面的意义。

（二）“体”为“用”之“体”

如前所述，牟宗三先生道统说的根本在于将传统看成一种普遍的精神之体、普遍的创造之体。问题是：保持文化传统、精神生命，要不要保持传统的具体表现？如不需要，则精神之统是一种孤悬的精神本体；如需要，则如何保持？创造性转化？批判地继承、创造地发展？或转化性创造？或者说，此精神之体应该是在哪里存在的？列文森针对“中学为体、西学为用”的主张指出：“在这个被综合过的文化中，中学是体，但在现实社会中，它又是作为进入仕途的敲门砖，即‘用’来使用的。而被当做‘用’来引进综合的西学，并没有像这个整齐的模式所要求的那样充当中学的补充物，相反取代了它。因为在事实上，中学所以被珍视是由于它具有进入仕途之敲门砖的功用，现在它的功用被剥夺了，其学也就必然会枯萎。西学越是作为生活和权力的实际工具被接受，儒学便越是失去其‘体’的地位。在这个没有对手的条件下被视为当然之真理的儒学，现在已成为一种历史的遗产，一种不向改变了中国生活基础的西方对手投降的浪漫象征。”^[24]当你要保存它的“体”时，势必要保留它的“用”，当你要利用另外的“用”而代替原来的“用”时，你势必会连同原来的“体”也一起代替了。儒学的“体”恰恰是体现在它的那些“用”之中，如果没有了它赖以存在的“用”，那么，儒学之“体”在哪里存在？在人们的意识里？在博物馆里？在图书馆里？所谓“皮之不存，毛将焉附”？

牟先生的道统说抽绎出普遍的道体、精神生命、精神本体，使民族文化生命之统的不断延续、继承、发展、创造成为可能。他通过道统存在意义的开掘说明，只有作为精神性的儒家或心性儒学才是可以超越具体的形迹而普遍流传、存在的。但这样他就使儒学收缩到一个心性的角落中，不能作为“体”而全部大用地呈现。同时，即便作为个人超越精神寄托的心性儒学的存在，也同样需要现实的支持、依托。毕竟心性之“体”的“用”，不能只落实到那么少数几个学者身上，还是要靠全体大众的共同承担。如果依靠全体大众的共同承担，那么便意味着要有能够承载此体的现实的社会基础。如果失去制度性、社会性的支持，儒学能否作为民众的精神上帝而存在？如果没有那些使儒家精神得以实现的具体形式，儒学能作为一种普遍之“体”而广泛存在吗？如余英时先生所指出的：现代儒学之最大困境在于：近百余年来，由于中国传统制度之逐步崩解，儒学在现实社会中逐渐失去立足点，乃至儒学与现实社会之间的联系完全断绝，它便成了“游魂”。^[25]就社会结构而言，塑造儒家精神并使其稳定地存在的家族、宗族结构已经解体，儒家精神已经失去了它的根基，也失去了调节社会的功能。^[26]此时的儒家之精神本体尚在何处？

以孔子为开创者的儒家的道统具有的一个典型特征为：在事实中显现的意义，即在具体中存在的普遍性可以超越时间空间的限制而常存。我们可以从历史中抽绎出此普遍性之“体”，但是欲保持、传承此普遍之“体”又必须保持、继承它曾存在于其中的具体性。当然，如何保持、建构其“用”是一个复杂的、实践的问题。中国传统文化重视心性道德、重视家庭伦理、重视人际和谐、重视天人合一以及礼乐文化、节日文化、教育观念，等等，在大传统和小传统方面，都塑造着中华民族安身立命的根本。这些必将成为社会主义先进文化建设的思想基础，也需要我们进行精密与深刻的“创造性第转化”。

（三）“体”为实践之“体”

通过前面的论述，我们可以总结牟先生的逻辑：民主与科学应该是中华文化之体生发、表现、要求出来的；道统的存在证明精神生命、精神之体的存在是事实；接下来的工作是如何由此“体”开出民主、科学（甚至是其他）之“用”。这也许可以理解为“就精神发展的层面肯定中国文化开出民主与科学的必然性”，“这种必然性既非因果的必然性，亦非逻辑的必然性，而是在辩证历程中的实践必然性”。^[27]事实上，实践的必然性可以理解为，中华民族之生命在其实践中必然会创造出当代的形式。牟先生亦说历史总是实践形成的。但是创造，不是空白地生长出，而应是在传统中的人的创造。“在传统中”，则必是在具体的传统流传物，如经典、语言、具体的观念、制度要求等中深受其影响、熏陶。涉及具体的传统流传物，那么我们会产生这样的疑问，即当代人深具传统意识后，能否担当创造现代科学、民主的重任？如欲创发现代民主与科学则必受传统中与民主、科学等现代价值不对立、不矛盾的方面的熏陶。如此，担当转化传统、继承传统于当代的知识分子该当如何做？这涉及李泽厚“转化性的创造”与林毓生“创造性转化”的分歧。笔者以为，“转化性的创造”意味着在转化了的传统中的群众进行的主动创造，创造为本。李泽厚强调创造，强调创造新形式，而不以某些既定的形式、模态为标准。但创造仍须以转化为轴、为途径，然后才可以谈创造。当然民主、科学等当代价值并非绝对的标准，我们应将其作为相对的标准进行新的创造。

牟先生主张依照文化生命而有实践地进行创发，但我们需要注意的是，精神生命表现其自身要通过实践着的“人”。由此，道统“开出”说指示着作为历史主体的实践着的“人”的实践选择，即“道统说”必从纯粹的形上理论而发展为具体的、实践的理论建构。牟先生虽然进行了具体的理论的分疏工作，但他主要从超越、形上方面做工作，主要从形上本体、文化根源上说我们应该、能够、必然开出民主与科学。如此，“实践的必然性”指示历史中的、传统中的个人便不是被动的、无足轻重的，而是主动的、创造的、自觉的实践主体。牟先生的所有论证最后必然归结为人的选择与实践上，否则只成为一种空洞的抽象，无内容的普遍性。故此，当代中国人尤其是知识分子，对于中西文化需持客观的、平等的、冷静的态度，既不妄自菲薄，也不妄自尊大，在加强对儒学及传统文化的自觉、自识、自信和自任基础上，为儒学及传统文化的当代发展尽责尽力。

作者简介：荆雨，东北师范大学马克思主义学院副教授，吉林大学哲学博士后。

【注释】

[1]牟宗三：《道德理想主义的重建》，中国广播电视出版社1992年，第91页。

[2]牟宗三：《道德理想主义的重建》，中国广播电视出版社1992年，第91页。

[3]牟宗三：《道德理想主义的重建》，中国广播电视出版社1992年，第82页。

[4]牟宗三：《道德理想主义的重建》，中国广播电视出版社1992年，第93页。

[5]牟宗三：《道德理想主义的重建》，中国广播电视出版社1992年，第94页。

[6]牟宗三：《道德理想主义的重建》，中国广播电视出版社1992年，第168页。

[7]牟宗三：《道德理想主义的重建》，中国广播电视出版社1992年，第95页。

[8]牟宗三：《道德理想主义的重建》，中国广播电视出版社1992年，第93页。

[9]牟宗三：《道德理想主义的重建》，中国广播电视出版社1992年，第67页。

[10]牟宗三：《历史哲学》，台湾学生书局1988年，第2页。