近现代哲学视域中的“科学”及其演变

韩立坤

众所周知，自明朝中后期开始，西方传教士已将西方文化介绍入中国。但只有在近代清末时期面临着国家主权、民族、文化存亡绝续的关键时期，西方文化及其核心价值才真正地影响了中国文化的组成要素与发展方向。这个外来文化的核心价值首先即是“科学”。而对这个异质文化中的“科学”之内涵与价值，则在近现代思想史的各时期有不同的理解。从早期魏源理解的“技艺”、“工具”，到清末民初直到新文化运动时期高扬的现代社会的“科学”要素，经历“科学主义”与“科玄论战”，最终落实为现代形而上学重建对中国文化与“科学”有机统合，在一百多年来客观表现为“科学”发展演变的清晰轨迹。因此，在现代工业化、信息化社会成为人类文明普遍发展路向的大背景下，系统而全面地介绍“科学”在中国文化中的变化，具有重要的学术意义。

一

考察近现代中西文化碰撞下的哲学史，我们可以清楚地看到，无论是同情或坚守“中学”原有思想资源以期保存或开出新价值的保守主义，抑或是主张通过各种方式引进西方先进思想的温和西化论和全盘西化论者，对于表现为科学技术的现实成就的科学理论以及科学理论所蕴涵的科学原则和科学方法都一致地表现出认同和欣赏的态度。事实上，这种在哲学和思想上对外来科学的接纳应该是现实社会发展对西方科学技术的急迫需求在思想上的反映。早在《海国图志》中，魏源就认为“夷之长技三，一战舰，二火器，三养兵练兵之法”（《海国图志》卷二《筹海篇》三），并且因此提出至今仍具有巨大影响的“师夷长技以制夷”的口号。这个口号明显地隐含着一百多年来中国社会对于引进西学的两层深刻的用意，一是西方的科学理论和科学技术只能作为“技”的意义存在，即无论是西方文明的自然科学还是社会科学，无论其体现的成果如何先进，仍与中国传统思想中的“道”学具有明显差别，如果传统的“道”学是代表着精神与价值的形上之学，那么无论何种的西方科学都是器械和技术操作层面的“技艺”之学。^[1]二是这种从被动到主动的引进和接纳的外来“技艺”之学，其最初的目的和最终的结果都是为了“制”夷这个大目标服务。利用西方的科学技术作为方法和手段来抵御西方文明的入侵，使得“科学”一开始就被确认为代表着功利和实用色彩的工具。魏源的主张不仅在当时确立了引进西方科学技术的基本范围，^[2]也为当时以及以后一百多年的西学在价值层面的定位树立了基本的模式，即西方的“科学”或者是作为实用的“技术”之学和“工具”之学为社会生活服务，或者是作为实用的“学术”之学和“理论”之学来为中国传统哲学和思想服务。前者的具体体现即是洋务运动和康有为提倡的政治制度改革，后者则涵盖了以康有为、谭嗣同等开始的近现代的哲学家和思想家的各种著作和思想体系中。

梁启超将19世纪末开始的中国学习西方的整个过程解释为三个层面：物质层面、制度层面和文化心理层面。如果说在前两个阶段“科学”都是在“形而下”的现实“方法”和“技术”层面被引用，那么在文化和思想的学习阶段则复杂得多。这是因为，在文化和思想的研究过程中，洋务运动之后，主张维新变法的哲学家仍然保持着从魏源开始的将西方科学技术的工具性和方法性的特点套在西方文化思想之上的习惯，即仍然将西方的科学理论和思想主张当做一种论证工具直接拿来的习惯。在康有为、谭嗣同等人的著作中，“以太”、“力”、“质力”等西方自然科学的概念被直接设定为宇宙论和伦理学、人生哲学的中心概念。这些物理范畴的基本特性也同时被吸纳进来，作为建构新哲学体系和思想系统的科学根据。以“以太”为例，英国物理学家马克·斯威尔1864年创立了电磁理论，假定“以太”是一种传导电、光、热、磁的媒介，用以说明物质的相互联系与物质运动的连续性。经过英国传教士的翻译和介绍，“以太”理论被中国思想家们熟知、重视，并被直接用于中西思想的比附和格义中。例如，谭嗣同认为整个宇宙的星球互相吸引，人与人也互相联系，这都是靠以太的作用。他在《仁学》中对以太的理解是：至大至精微，无所不胶粘，不贯洽，不管络而充满之一物焉，目不得而色，耳部得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰以太。他不但用物理学的以太的基本特征解释传统的“仁”，还借用生物学的成果，由脑神经联系全身神经末梢来论证仁的贯通人我的含义，并由此把个人、家庭和国家都联系起来。在康有为的思想中，“心力”是各种社会现象的本源。不忍之心就如同磁力，“有觉知则有吸摄，磁石犹然，何况于人。不忍者，吸摄之力也”。^[3]他也利用西方的进化论来为在自己的历史观的“三世”说进行论证，为变法提供科学性、合理性的论据。相比于实践者和技术者直接引进西方的先进的科学技术和设备而言，近代思想家一边从思想和理论上引进甚至比附西方自然科学和社会科学的最新成果和结论，一边为这种引进和比附的工作寻找合理性和合法性的哲学根源。事实上，这种合法性的工作在当时的社会环境下的急迫性和重要性往往让位于引进的工作，应该说，在康有为、梁启超和谭嗣同等人的著作中，已经自觉地将科学理论纳入形而上学的“体”之中，而用来解决形而下的社会之“用”。但是，在现实环境和功利目的的大背景下，思想家们没有时间去深入学习和审视西方科学思想，只能是边看边学，边学边用，甚至是直接“拿来”与“杂糅”。客观而言，近代哲学研究对于“科学方法”的运用在理论成果和体系建构上都稍显粗浅、单薄，缺乏在哲学理论和科学方法中间的理论关联和逻辑推理方面的自觉和论证。因此，很难在哲学界树立可以借鉴和尝试的研究模式和框架，也没有在思想史上留下多少可以继承的思想资源和创新观点。梁启超曾对此反思说：“康有为、梁启超、谭嗣同同辈，即生育于此种‘学问饥荒’之环境中，冥思枯索，欲以构成一种‘不中不西即中即西’之新学派，而已为时代所不容。盖固有之旧思想，既根深固蒂。而外来之新思想，又来源浅觳，汲而易竭。其支离灭裂，固亦然矣。”^[4]

但是，这个时期的哲学家已经不再单纯地将西方科学知识当做哲学创作的工具。虽然科学理论充当着工具和方法的大趋势并没变化，但与洋务派主张的“中体西用”的基本设定不同，除了康、谭在本体论中运用了科学，严复也提出融合“西体”与“中体”的“文化有机体”主张，将西学的地位从“工具”层面提升到“价值”与“意义”层面。也正是以严复的这种观点为基础，梁启超对于西学所体现的“新”价值和意义大力颂扬，进而号召“凡全世界有形无形之事物”摆脱旧形态，转向“新天地”。^[5]在这里，变法新学家已经赋予了这种外来的新文明以完善性、圆满性、价值性和理想性等特征。作为西学精髓的科学精神和科学方法已经在价值层面上升为具有普遍指导意义和真理性的哲学原理。而在现实经验层面看，在作为技术的“科学”能够实现社会生活巨大进步的客观事实下，技术“科学”无可争议地在当时具有了客观的“合法”与“意义”的基础。这样，在现实和理论的双重价值判断的论证下，科学知识和科学方法上升到哲学的研究中就成为一种必然。

二

尽管康、梁等人的新“本体”的建构遭遇困境，西方的“科学”却并没因此而“水土不服”，以显著的科学成果和客观的技术事实为基础的科学理论迅速发展成“科学本体论”。并且在技术器械层面的光环照映下，科学方法愈加攀升到价值和信仰的顶峰，从发源于理性精神，并创造了实证主义而批判形而上学的西方文明样态转变为“在中国”的科学方法的形上学化甚至变为神圣化的裁决者。

虽然早在维新变法以前科学方法和精神已经作为脱离机械和技术乃至科学理论层面而上升到价值和理想的高度，^[6]但科学精神和科学方法变异为“科学主义”则是在“五四”前后。科学方法自身的优势性与绝对化越来越深入人心，在思想与文化层面取代传统价值系统而成为“新”的信仰对象。胡适曾经描述道：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位，无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对它表示轻视或戏侮的态度。这个名词就是“科学”。这样几乎全国一致地崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的。”^[7]其实胡适本人就是这种唯科学主义或科学崇拜的坚定支持者和拥护者。他在当时明确地提出了“科学方法”，认为未来的哲学家“他们的方法必须是科学试验的方法。若不如此，那么他们不是将来的思想家，只是过去的玄学鬼。……将来只有一种知识，科学知识。将来只有一种知识思想的方法，科学证实方法。”^[8]他在《哲学的将来》一文中公开表示：“凡科学已解决的问题，都应承受科学的解决。凡科学认为成问题的问题，都应抛弃。……科学不能解决的，哲学也休想解决。即使提出解决，也不过是一个待证的假设，不定于取信现代的人。”^[9]也正是因为他的大力宣扬和提倡，科学方法也迅速地从自然科学界的领域跨入人文社会科学的领域，变为指导一切、解决一切和衡量一切的绝对标准。“科学方法”最终变成了形而上的普遍价值和终极信仰，它代表着“先进”、“合理”、“意义”甚至“完美”等价值判断。“科学”就是胡适所赞美的“人类的最进步的科学知识思想”，^[10]是吴稚晖的“真理公道”，^[11]是丁文江认为的“普遍的原则”。^[12]唯科学主义所体现的“科学崇拜”充分反映了科学裁判者地位的急速攀升以及占据领域的无限扩张。可以说，在那个时代，“科学代表所有现代的和值得尊敬的东西”^[13]几乎占据了所有的价值领域，科学的合理性和合法性也几乎扩张到了生命与精神信仰的领域。中国的思想家乐观地相信科学的方法不但可以解决社会和制度等问题，也可以解决人类生存所遇到的精神和情感方面的难题。

但是，梁启超从一战后的欧洲回来后，即对“托庇科学宇下建立一种纯物质的纯机械的人生观”并企图把一切内部生活外部生活都归到物质运动的“必然法则”之下的主张表示怀疑。他认为，在科学的黄金世界里，一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍，但“我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难。好像沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命向前赶，以为可以靠他向导。哪知赶上几程，影子却不见了。因此无限凄惶失望。影子是谁，就是这位‘科学先生’。^[14]他在文章结尾着重说明：“读者切勿误会因此菲薄科学。我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了。”正是从战争给人类带来的苦难着眼，梁启超认为物质文明的提高并不必然带来精神文明的进步，科学成就和科学信仰也不能绝对等同于生命与精神的终极价值。为中国哲学从生命的终极关怀的高度思考科学以及科学方法的局限性提供了一个重要的警示。

梁启超对科学万能的失望以及对科学作用的理性划界并没有冷却科学主义者的狂热信仰。但他提出思想研究必须给“伦理价值和人生理想留下一席之地”的主张有效地引起了部分中国哲学家对于人的生存哲学和生存价值的独特性的关注和研究。事实上，也正是张君劢在清华大学作了关于“人生观”的演讲引发影响巨大的“科玄论战”。他在“科学”与“人生”间作了五点区分：（1）科学为客观的，人生观为主观的；（2）科学为论理学方法所支配，人生观则起于直觉；（3）科学从分析方法入手，人生观则为综合的；（4）科学为因果律所支配，人生观则被意志自由所决定；（5）科学的对象是自然现象的统一性，而人生观的对象是人格的单一性。^[15]我们可以发现这五点中至少有三点是在研究方法上突出科学和人生哲学的不同。科学方法并不一定解决人生问题，科学方法也并不能建立一种新的人生观。而科学派则认为科学方法不但能够而且应该对于新的人生观的建立发挥作用。事实上，对于科学及科学方法的含义和适用范围，中国思想界并没有统一的定论。回顾一百多年来的学说与争论，我们可以尝试区分出对科学以及科学方法的不同理解，即二者都可以用广义和狭义来区分。广义的科学既包括西方先进的自然科学，例如物理、天文、生物、化学等，也包括人文社会科学，如哲学、法学、文学、社会学等。广义的科学方法即是以自然科学研究的操作方法和实验方法为主的实践证实方法以及表现在思想文化中的经验证实法。而狭义的科学则是指文化思想领域尤其是哲学领域的某些思想、学说和理论。狭义的科学方法即是专指归纳法、演绎法、抽象分析法、逻辑分析法等特殊方法。无论广义还是狭义的科学观都大致认可科学的某一部分理论和方法具有普遍适用性，即都可以运用到中国现实和思想的现代化过程中。应该说，“科玄论战”之后的现代哲学家几乎都持一种狭义上的科学观，即肯定某一种或几种科学方法对哲学研究，尤其是对于形而上学和人生哲学研究的适用性和有益性。

需要肯定的是，“科玄论战”为20世纪哲学史研究提出了一个重要的课题，即在中国社会从“前现代”到现代的转型背景下，如何对于独特的人生哲学领域进行重建的问题。而中国哲学的根本特征即是关注人的生存样态和精神境界的哲学，人生哲学与形而上学通常是混杂在一起的。因此，科学方法和人生哲学的关系问题就必然转向到科学方法和形而上学的关系问题。回顾近代哲学史，尽管哲学家已经自觉地去关注哲学研究中的“方法论”，但近代哲学家们并没有实现“在中国”的科学方法与“中国”本体论建构之间的圆融，也并没有研究和提炼出一种或几种适用于中国哲学和思想研究的科学模式和科学方法。而现代形而上学家们则将“方法论”作为哲学研究的基础性问题，即在形而上学的创建中探讨方法与本体的关系，也为之后中国哲学史的“方法论”范畴提供了清晰、明确的方法样例和运用模式。

冯友兰、金岳霖以新实在论为基础，按照科学研究的路径从对现实的分析出发，在哲学研究中运用狭义的科学方法——逻辑分析方法建立了逻辑的形上学。在《论道》和《新理学》中，形而上系统的最终本体就是西方哲学中的“逻辑”。这样，在西方科学中的数理逻辑影响下，“逻辑”已经变成中国哲学本体论中的“体”了。熊十力既承认广义的科学和科学方法的重要性，又承认狭义的科学和科学方法对于哲学研究的基础作用。但又明确认为，无论是何种的科学方法都不能使人上达形上世界，也不能使人得见本体。应该说，熊十力以“科学方法”之“用”来为新的本体论即“体”服务的思维方式，代表了他及弟子牟宗三、唐君毅等港台新儒家的基本科学观和哲学观。事实上，“科玄论战”之后的现代哲学家们还在更广泛的研究领域运用了逻辑分析法、归纳法、演绎法等某种科学方法。一些哲学家明确地提出哲学研究的“方法论”，如张东荪、冯友兰、贺麟、张岱年等人在中西社会类型、东西文化、传统伦理的诠释等方面均对上述方法进行了研究。而其他哲学家在运用现代汉语进行哲学理论创作时，也自觉或不自觉地将对于概念、范畴和命题的含义推导和论证作为基本的写作方式，呈现了与传统的哲学创作的概念、范畴混杂的表述方式不同的现代哲学形态。应该说，科学方法在理性的哲学家面前失去了已往的“公理”和“信仰”的光环。并且，现代哲学研究中的另一个不同在于，在近代哲学家那里，“‘公理’作为一种普遍的原理、法则和科学知识，是要通过认知来把握的。但是，通观起来，中国近代知识界对‘公理’的认知问题，整体上并不关心”。^[16]但现代哲学史中，深知西方哲学研究传统和方法论传统的哲学家如贺麟、张东荪、冯友兰、金岳霖等人，则对逻辑分析法的中国化、哲学命题的推导、形而上学命题的可能以及西学方法与中国现代哲学本体论重建的互动关系进行了深入细致的分析和研究。既用西学的方法解决中国哲学中的新旧问题，如三纲五常、本体论、道德哲学，也用西学的方法解决西方哲学中的新旧问题，如归纳问题、形而上学命题的意义问题、共相殊相问题等，明显地拓展了中国哲学史的研究方法论和哲学研究的视域，使得中国哲学在世界“哲学一般”的视野上与作为“特殊”的西方哲学进行对话和交流成为可能。并且，从哲学语言和架构的书写形式或理论系统的本身来看，中国古代哲学中提出的概念、范畴和命题，多是一种“独断式”、“预设式”的，或是一种体悟式和冥想式的，以此建立的哲学系统很容易混杂模糊，立论基础薄弱，哲学命题也易滑入主观性和神秘性的旋涡。而无论是归纳法、演绎法、实证法，还是逻辑分析法、抽象分析法，都能保证确立概念、命题的内涵和外延时更加清晰、明确，从而更大程度地体现哲学命题的“普遍性”和“客观性”，从而有助于中国哲学融入世界哲学研究的视野。

作者简介：韩立坤，沈阳大学政法学院副教授，北京大学哲学博士。

【注释】

[1]此“技艺”之学并不是无用之学。对于当时保守的反对者污蔑机器为“奇技淫巧”，为“形器之末”，魏源说，“有用之物”，即奇技而非淫巧。今西洋器械，借风力、水力、火力，夺造化，通神明，……因其所长而用之，即因其所长而制之（参见冯友兰：《中国哲学史新编》下卷，人民出版社1999年，第390页），充分说明了此“技艺”之学的实用性。

[2]此后的洋务运动的各项工作都受其影响。“后来主持‘洋务’的人所行的‘新政’，例如：设枪炮局、造船厂，练新军，以及‘以夷制夷’的外交政策，都不出乎魏源《筹海篇》所提出的计划范围。”（参见冯友兰《中国哲学史新编》下卷，人民出版社1999年，第397页）此外，冯桂芬提出以纲常名教为原本，辅以诸国富强之术。薛福成提出用西人器数之学，以保卫儒家之道，都是对西学采取“工具”性的态度。

[3]康有为：《大同书》，中华书局1959年，第3页。

[4]梁启超：《清代学术概论》，中华书局1954年，第71页。

[5]王中江：《近代中国思维方式演变的趋势》，四川人民出版社2008年，326页～328页。

[6]郭莹颐就将严复认定为是奠定了新时代思想家们把现代科学作为一种价值体系而接受的基础。参见郭莹颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，江苏人民出版社1998年，第98页。

[7]胡适：《科学与人生观》上册，上海亚东图书馆1923年，2页～3页。

[8]胡适：《胡适全集》第8卷，安徽教育出版社2003年，第7页。

[9]胡适：《胡适全集》第8卷，安徽教育出版社2003年，第6页。

[10]胡适：《胡适全集》第8卷，安徽教育出版社2003年，第7页。

[11]吴稚晖：《吴稚晖先生全集》第8卷，1927年，49页～51页。

[12]丁文江：《科学化的建设》，《独立评论》，1934年第151号。

[13]郭莹颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，江苏人民出版社，第98页。

[14]梁启超：《饮冰室专集·二十三》，中华书局1936年。

[15]张君劢，丁文江等：《科学与人生观》，山东人民出版社1997年，35页～37页。

[16]王中江：《近代中国思维方式演变的趋势》，四川人民出版社2008年，第356页。